《天下》篇 “道術(shù)與方術(shù)之辨”誤讀和正解

譚劍波

（中國人民大學(xué) 國學(xué)院，北京 100872；海南省委黨校，海南 海口 571199）

摘 要： 關(guān)于《莊子·天下》篇“道術(shù)與方術(shù)之辨”的詮釋，有理解為相即不別，有理解為異中有同，有理解為全體與部分。我們可能把方法論意義上的“道術(shù)”，誤解為原本屬于本體論和價(jià)值論意義上的“道”，以“道無所不在”附會“道術(shù)無乎不在”，所以誤認(rèn)為“道術(shù)”在實(shí)際上貫通或總括“天下方術(shù)”，最終得出“道術(shù)、方術(shù)”的相互關(guān)系是沒有差別，或同異互涵，或包含與被包含等不當(dāng)結(jié)論。

關(guān)鍵詞： 《莊子·天下》篇 道術(shù) 方術(shù)

《莊子·天下》篇在起始處即呈現(xiàn)“道術(shù)與方術(shù)之辨”：“天下之治方術(shù)者多矣，皆以其有為不可加矣。古之所謂道術(shù)者，果惡乎在？曰：無乎不在?！盵1]“天下方術(shù)”與“古之道術(shù)”對舉，然而關(guān)于“方術(shù)”、“道術(shù)”兩個(gè)基本概念，后世學(xué)者們對彼此屬性的認(rèn)定、相互關(guān)系的界定，可謂聚訟紛紜。概述學(xué)術(shù)史上相關(guān)文獻(xiàn)，可以將其研究粗略地劃分出三個(gè)探索路數(shù)。

一、文獻(xiàn)概述：三個(gè)探索路數(shù)

第一個(gè)路數(shù)：方術(shù)即道術(shù)。郭象將“天下之治方術(shù)者多矣，皆以其有為（，）不可加矣”，從“皆以其有為”處斷開，而“不可加矣”屬下讀，即“天下之治方術(shù)者多矣，皆以其有為，不可加矣”。這大概受到《莊子·齊物論》論述“古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣”的句式影響，如果兩段引文經(jīng)過“不可加矣”作中轉(zhuǎn)來聯(lián)結(jié)，則“天下之治方術(shù)者”即“有以為未始有物者”，等于間接認(rèn)同“治方術(shù)者”已經(jīng)達(dá)到那體認(rèn)萬物未生之前的狀態(tài)的最高水平（“有以為未始有物者”）。于是郭象注說：“為[以]其（所）有為則真為也，為其真為則無為矣，又何加焉！”[2]有為是真為，真為則無為，所謂“不可加”即肯定“方術(shù)”之無為價(jià)值最終達(dá)到無以復(fù)加的程度。成玄英亦從之，他訓(xùn)釋“方”為“道也”，并說：“自軒頊已下，迄于堯舜，治道藝術(shù)，方法甚多，皆隨有物之情，順其所為之性，任群品之動植，曾不加之于分表，是以雖教不教，雖為不為矣。”自遠(yuǎn)古的軒轅、顓頊迄于堯舜，作為治道藝術(shù)的方法，或可以說是方術(shù)，能夠隨順萬物自有的情性，即“雖為不為”。而關(guān)于道術(shù)，他又疏解說：“上古三皇所行道術(shù)，隨物任化，淳樸無為。此之方法，定在何處？”“答曰：‘無為玄道，所在有之，自古及今，無處不遍?！盵3]可見成玄英以“有為”、“無為”串講方術(shù)和道術(shù)，而有為、無為本來沒有什么區(qū)別，因?yàn)殡m然表面是有為，而實(shí)質(zhì)上隨物任化、自古及今、無處不遍，也就是無為方法，此時(shí)所謂方術(shù)可謂道術(shù)，方、道相即無別?？梢娺@一路數(shù)的研究特點(diǎn)是玄學(xué)語境的，超言絕象，有意模糊事物的符號概念。

第二個(gè)路數(shù)：方術(shù)、道術(shù)兼有同異。林希逸徑直解說：“方術(shù)者，學(xué)術(shù)也?！奔幢恪叭巳私宰允牵巳私砸云鋵W(xué)為不可加”，然則“言百家之學(xué)，雖各不同，而道亦無不在其中”[4]?！胺叫g(shù)”概念外延繼續(xù)縮小，從以前郭象、成玄英所說的治道方法轉(zhuǎn)向林希逸主張的百家學(xué)術(shù)之分野；百家學(xué)術(shù)互異，方道互殊，但是“道”仍處在其中，林氏認(rèn)定有“道”內(nèi)涵于各家“方術(shù)”內(nèi)，可見方術(shù)、道術(shù)仍然相即不離。與第一個(gè)路數(shù)相似，“方術(shù)”有“道”貫通，這“方術(shù)”不再有別于“道術(shù)”。這里除對方術(shù)、道術(shù)的詮釋之外，“道”作為又一個(gè)獨(dú)立概念被引進(jìn)討論視域，增加“道術(shù)與方術(shù)之辨”的問題復(fù)雜性。林希逸說：“內(nèi)外之道至此不明，人各以其所欲而自為方術(shù)百家之學(xué)，自今以往，迷而不知反，必不可得而復(fù)合矣?！薄暗佬g(shù)之在天下，自此皆分裂矣，故曰道術(shù)將為天下裂”[5]，既然百家之學(xué)迷而不知反、不得復(fù)合，至于道術(shù)將為天下裂，可知畢竟方術(shù)、道術(shù)究竟有不相同的地方。總之，“方術(shù)”“道術(shù)”既有同，又有異：同，是因?yàn)椤鞍偌抑畬W(xué)（方術(shù)）……而道亦無不在其中”；異，是因?yàn)椤鞍偌抑畬W(xué)（方術(shù)）自今以往，迷而不知反，必不可得而復(fù)合”。由此可見，方術(shù)、道術(shù)之同異，取決于方法意義上對“道”之貫通作用的“迷”與不“迷”——不迷，則與道術(shù)復(fù)合而可見道術(shù)；迷，則不得復(fù)合而僅見方術(shù)。

從方法論方面研究分析的還有錢基博。他反問：“安有‘天下之治方術(shù)者，而無當(dāng)于‘古之所謂道術(shù)，而下（疑為“不”字之誤）為道之所在者乎？”同樣的，方術(shù)與道術(shù)必有相當(dāng)?shù)牡胤剑胺叫g(shù)”仍有“道”之所在者，否則無法解釋“道術(shù)‘無乎不在”。他引用賈誼《新書·道術(shù)篇》的話“道者，所從接物也，其本者謂之虛，其末者謂之術(shù)”，無論“虛”、“術(shù)”，“凡此皆道也”。并解說：“此‘道之所以不廢‘術(shù)也；‘術(shù)者，所以行‘道也?！比簟疤撈浔尽保安粠煶尚?，不為意必”，也就是像林希逸說的不“迷”一樣，方術(shù)同樣可以行道[6]。錢基博還認(rèn)為“蓋道者主‘一以窺大道之大全，而百家裂‘道以明‘一曲之智”，道家窺道、循道，百家明智、用智，“此道者所以于百家最為高，而救一切圣智之禍也”[7]。道術(shù)必定高于方術(shù)，因?yàn)樗溃芡炀劝偌矣弥堑牡溁?。錢基博把“道術(shù)與方術(shù)之辨”闡釋為二者既有相當(dāng)之處，又有循道與用智的區(qū)別。

顧實(shí)訓(xùn)“方，版也。法著之方策，故方亦轉(zhuǎn)訓(xùn)法也”，方術(shù)即法家治國之方策，又言“道術(shù)與方術(shù)有微別”，所謂“道，行也。大抵指可見諸行事者而言也”?！暗佬g(shù)”作為語法上動賓結(jié)構(gòu)的合成詞，意思是“行/術(shù)”。所謂“行術(shù)”之“術(shù)”，指的是“故必先有五帝三代之治化，而后有六藝百家之方術(shù)，其理正不謀而同也”，無論遠(yuǎn)古之五帝三代治化，還是當(dāng)今六藝百家方術(shù)，其理都是不謀而合的，因?yàn)槎加小暗勒邽橹?。道術(shù)、方術(shù)都有“道理”蘊(yùn)于其中，二者既有極為微小的差異，又存在大量相同的地方。顧氏研究雖然沒有明顯的方法論痕跡，但是仍肯定“道理”的貫通作用，所謂“天地陰陽之所至，即道之所至也”，同樣得出道方兼有同異、道方同異互涵的結(jié)論[8]。

第三個(gè)路數(shù)：道術(shù)為全，方術(shù)為分。蔣錫昌注解聯(lián)系上下文，指出“‘方術(shù)者，乃莊子指曲士一察之道而言；如墨翟、宋钘、惠施、公孫龍等所治之道，是也”[9]。這“方術(shù)”正是《天下》篇分論部分批評的，如墨翟、宋钘、惠施、公孫龍等各家學(xué)說。對于“后世之學(xué)者，不幸不見天之純，古人之大體，道術(shù)將為天下裂”，蔣錫昌寫下一段按語：“‘純謂道術(shù)之純粹，‘大體謂道術(shù)之整個(gè)。此言百家不幸不見天地間道術(shù)之純粹，古人道術(shù)之整個(gè)；則此整個(gè)純粹之道術(shù)，將為彼等所裂也?！盵10]百家分裂了純粹、整個(gè)的道術(shù)。陳壽昌曰：“方術(shù)亦在道中，特局于一方，不可以道名耳?！盵11]（《莊子正義》）方術(shù)是局部之道。高亨的看法與之相近：“方術(shù)對下文道術(shù)言，道術(shù)者全體，方術(shù)者一部分也。所謂方術(shù)為道術(shù)之一部分者，下文曰：‘天下多得一察焉以自好?！盵12]馬敘倫訓(xùn)“道術(shù)”為莊子書《齊物論》、《在宥》、《天地》等篇之“道”，此“道”是“道術(shù)之定詁”。他認(rèn)為與“古之人得其全（全謂道術(shù)），故內(nèi)圣外王”有別，后之學(xué)者“多得一察焉以自好”，僅得其一端一際而不知全體，于是乎導(dǎo)致“道術(shù)分裂”[13]。鐘泰亦言：“全者謂之‘道術(shù)，分者謂之‘方術(shù)，故‘道術(shù)無乎不在?！狈叫g(shù)之弊在于“所得者一偏，而執(zhí)偏以為全，是以自滿，以為無所復(fù)加也”[14]。方術(shù)是道術(shù)被割裂后的一方之術(shù)，因此在這個(gè)路數(shù)的一些注家看來，道術(shù)與方術(shù)是全與分、全與偏的關(guān)系。陳鼓應(yīng)亦持相同意見，認(rèn)為方術(shù)指特定學(xué)問，為道術(shù)的一部分[15]。他在《老莊新論》中進(jìn)一步指明“方術(shù)”這門特定學(xué)問不能相通，而理想中的“道術(shù)”則可以相通[16]。但陳先生沒有解釋整全的“道術(shù)”可以相通，而處于其中一部分的“方術(shù)”不能相通的原因。張文江注意到這個(gè)問題，他說：“道術(shù)是整體，方術(shù)是局部……道術(shù)和方術(shù)似乎對立，卻有其內(nèi)在聯(lián)系。方術(shù)揭示某個(gè)局部，在局部可能并不錯(cuò)，然而通不到整體去?！盵17]“道術(shù)與方術(shù)”的聯(lián)系是“整體與局部”的相對，但他們關(guān)于方術(shù)不通整體（即道術(shù)）的原因仍然語焉不詳。

仔細(xì)審察《莊子·天下》篇“道術(shù)與方術(shù)之辨”，我們會發(fā)現(xiàn)這些探索路數(shù)實(shí)際上都運(yùn)用了兩對分析范疇。

二、“道術(shù)與方術(shù)之辨”誤讀：范疇的運(yùn)用及障礙

（一）兩對范疇的運(yùn)用分析

第一個(gè)路數(shù)是以道術(shù)、方術(shù)等同視之的玄學(xué)解讀法，依從道家學(xué)派的思想路線，用超言絕象的非形式邏輯方法，透過語言文字在表達(dá)上的差異，專注探究深層道術(shù)、方術(shù)之實(shí)質(zhì)的同一性，指出文字符號的表述雖有區(qū)別，但二者內(nèi)在本質(zhì)又是趨同的——方術(shù)是有為，有為是真為，真為是無為，無為即道術(shù)。而第二個(gè)路數(shù)關(guān)于道術(shù)、方術(shù)是同異并存的注釋，按照《天下篇》分論部分，從“古之人”的“道術(shù)”向“后世之學(xué)者”的“學(xué)術(shù)”分野辨析二者關(guān)系，相同的地方乃能以“道”統(tǒng)一各家“方術(shù)”，不同的地方蓋認(rèn)為“道術(shù)”更高妙。第三個(gè)路數(shù)多為現(xiàn)代學(xué)者所主張，它將“方術(shù)”視做“道術(shù)”之組成部分，從《天下》篇內(nèi)的線索入手，依循總論、分論的篇章結(jié)構(gòu)，根據(jù)“全”、“裂”、“大體”等字眼構(gòu)成的一系列命題，判斷“道術(shù)與方術(shù)之辨”是全與分或全與偏關(guān)系的學(xué)術(shù)結(jié)論。

前兩個(gè)路數(shù)無論堅(jiān)持方術(shù)與道術(shù)是同，或堅(jiān)持同異互涵，因?yàn)楣胖佬g(shù)適用的范圍無所不包，方術(shù)必然不出離這個(gè)范圍，這樣的兩個(gè)概念即使有差異，仍可視做語義上的能指不同，但沒有所指的對象在實(shí)質(zhì)上的區(qū)別，道術(shù)、方術(shù)都能用道來同一，換言之兩者仍是二而一的關(guān)系；而第三個(gè)路數(shù)從“全體與部分”的角度分析，方術(shù)作為道術(shù)的組成結(jié)構(gòu)，是歸屬于道術(shù)這個(gè)集合的某些元素或部分內(nèi)容。這樣看來，以往理解《天下》篇方術(shù)與道術(shù)之間的上述三個(gè)邏輯關(guān)系，又可以籠統(tǒng)地化約成兩對研究范疇：共相與殊相，整體與部分。如果“道術(shù)”是共相，那么殊相的“方術(shù)”因?yàn)椤暗馈敝炌ǘ３帧暗佬g(shù)”、“方術(shù)”的同質(zhì)性；如果“道術(shù)”是一個(gè)整體，那么它包含有被割裂的“方術(shù)”內(nèi)容——這樣才能理解，雖然“道術(shù)將為天下裂”，但是仍然肯定“古之道術(shù)有在于是者（此為方術(shù)）”。

為了使后面的討論更便利，我們可以將三個(gè)路數(shù)簡化成兩對研究范疇。那么這樣的做法是否有可供支持的學(xué)理依據(jù)呢？其實(shí)考察以往關(guān)于“道術(shù)與方術(shù)之辨”的分析思路，我們發(fā)現(xiàn)它們確實(shí)不同程度地分別采用這兩對研究范疇。

1.考察共相、殊相?！短煜隆菲目傉?、分論之間有一過渡句——“道術(shù)將為天下裂”，領(lǐng)起“不見天地之純，古人之大體”的天下方術(shù)。然則道術(shù)即便分裂為各家方術(shù)，分論部分的各家仍被肯定“古之道術(shù)有在于是者”（除去“惠施”一節(jié)，多數(shù)學(xué)者認(rèn)為該節(jié)系衍文），可見《天下》篇堅(jiān)持“道術(shù)將為天下裂”之后的方術(shù)仍然印照或體現(xiàn)某個(gè)東西，以與道術(shù)關(guān)照的對象保持一致，這樣才能合理解釋古今同一性，所謂“古之道術(shù)有在于是者”。道、方二術(shù)盡管是異名的，但有某個(gè)共同的屬性涵攝于其中，也就是各殊相之中蘊(yùn)含著共相。道術(shù)一般性內(nèi)容和特征是無乎不在，無乎不在是一個(gè)全稱判斷，指其應(yīng)當(dāng)囊括一切，因此各家方術(shù)必然保持這個(gè)屬性或特征。道、方二者既然相通，而《天下》篇仍要對之分別命名，是因?yàn)槿藗冴P(guān)注共性與個(gè)性各自的屬性與相互關(guān)系的側(cè)重點(diǎn)有所不同，倘若“備天地之美”、“稱神明之容”，即在異中求同，正是“道術(shù)”；倘若要“一察自好”、“以自為方”，即在同中見異，此為“方術(shù)”。

2.考察整體、部分?！短煜隆菲獢喽ā鞍偌彝环?，必不合矣”，但是我們該追問百家本應(yīng)該“返、合”于何處?！昂笫乐畬W(xué)者，不幸不見天地之純，古人之大體，道術(shù)將為天下裂”?！暗佬g(shù)無乎不在”，關(guān)注天地萬物的全面、整體，于是與之相對的方術(shù)必然關(guān)注天地萬物的一偏一隅，這在某些學(xué)者看來，正好證明分裂的方術(shù)源自道術(shù)之整全。我們了解到，《天下》篇總論部分具有一系列描述事物整體性狀態(tài)的語句，還有批評當(dāng)時(shí)學(xué)者限于一端一隅的斷語，諸如“（道術(shù)）無乎不在”；“圣有所生，王有所成，皆原于一”；“（古之人）其數(shù)散于天下而設(shè)于中國者”；“天下多得一察焉以自好”；“不該不遍，一曲之士也”；“判天地之美，析萬物之理，察古人之全”；“后世之學(xué)者，不幸不見天之純，古人之大體，道術(shù)將為天下裂”等。另外，分論部分還反復(fù)以一定程度的肯定態(tài)度（除去“惠施”一節(jié)）——即以“古之道術(shù)有在于是者”的論斷領(lǐng)起對各家方術(shù)的述評。這些“一、多、全、大體、散、裂”等詞匯給研究者強(qiáng)烈印象，因而他們會認(rèn)為《天下》篇是在剖析學(xué)術(shù)“合與分”的思想流變，從這個(gè)角度上看，以“全與分”的范疇分析“道術(shù)與方術(shù)之辨”，貌似能尋找到文本依據(jù)。

關(guān)于共相、殊相和整體、部分這兩對范疇，我們甚至能找到有意識地將之聯(lián)合運(yùn)用的范例。下面試以表現(xiàn)典型的蔣錫昌為例作一簡單說明。在詮釋“判天地之美，析萬物之理，察古人之全”時(shí)，他寫有這樣一段話：“可知百家判天地之美，析萬物之理，察古人之全；而圣人只是原天地之美，達(dá)萬物之理，明古今之全。”百家取法于“判、析、察”，所以“蓋百家各究道之一端，而得其個(gè)別之理”。方術(shù)推究的是“道之一端”，所得僅為“個(gè)別之理”，也就是只能探知特殊、個(gè)別的道理。與之相反，如他引用的《莊子·知北游》篇，其中說圣人“原天地之美，而達(dá)萬物之理”，道術(shù)推原天地之普遍特征，通達(dá)萬物之一般道理，換言之，“圣人皆通道之全部，而得其自然之理；故其方法為原，為達(dá)，為明”[18]。用“原、達(dá)、明”的方法，研究“天地之美，萬物之理，古今之全”，既能通達(dá)道之全部、整體，又能獲得自然之一般理則。不管蔣錫昌等人的理解是否符合《天下》篇原旨，但我們可以非常肯定，包括蔣氏在內(nèi)的不少學(xué)者在討論“道術(shù)與方術(shù)之辨”的時(shí)候，確實(shí)有意或無意地采用共相、殊相或整體、部分等兩對研究范疇。

然而接受這兩對范疇的研究結(jié)論，還留有幾項(xiàng)議題需要解決。如果道術(shù)、方術(shù)相同則只存在語義學(xué)的指稱問題，所指對象的本質(zhì)是同一個(gè)東西，那么既然二者相同，“道術(shù)與方術(shù)之辨”就是一個(gè)無的放矢的偽問題；如果二者相異，但畢竟是異中有同，相同之處是都有一以貫之之“道”，既然能夠一以貫之，那么“道術(shù)將為天下裂”則成為不可避免的悖論；如果它們是“全”與“分”的關(guān)系，作為部分之方術(shù)從整體之道術(shù)中分離出來，這就需要考察此思路是否契合整體與部分的關(guān)系原理。仔細(xì)審察這幾項(xiàng)議題，我們發(fā)現(xiàn)“道術(shù)與方術(shù)之辨”三個(gè)探索路數(shù)選取的兩對范疇都存在某些適用性障礙。

（二）兩對范疇的適用性障礙

1.“共、殊”范疇的適用問題。“古之所謂道術(shù)者，果惡乎在？曰：無乎不在”。道術(shù)無乎不在，命題形式是全稱判斷，邏輯推演的結(jié)論當(dāng)然會覆蓋所有一切，百家方術(shù)必然處于其中，這就給混淆道術(shù)、方術(shù)各自界線留下隱患。有研究說“道術(shù)亦與方術(shù)有微別”（顧實(shí)語），有研究說“治方術(shù)當(dāng)于古之所謂道術(shù)”（錢基博語），他們又往往轉(zhuǎn)引《莊子·知北游》篇東郭子與莊子的問答為證：“所謂道，惡乎在？曰：無所不在……”由于“道”之流行，道術(shù)與方術(shù)無別，如同馬敘倫在《〈莊子·天下篇〉述義》中所說：“《天地》又云‘行于萬物者，道也，則又道術(shù)之定詁?！睙o論道術(shù)、方術(shù)因?yàn)椤坝袨?、無為”一念之轉(zhuǎn)而存在相即不離的一致關(guān)系，又或者因?yàn)橛小暗馈币灰载炛诘佬g(shù)、方術(shù)而使得二者無決然的本質(zhì)區(qū)別，如前文已分析的那樣，這兩個(gè)路數(shù)在事實(shí)上都采用共相、殊相的研究方法——但是，該方法并不恰當(dāng)。學(xué)理障礙在哪里？其障礙乃是沒有清晰地界定共相與殊相概念的含義，常把“道術(shù)”誤解為共相共性，由之故，會認(rèn)為“無乎不在”的“道術(shù)”必然存在于有著多樣性、差異性的“方術(shù)”之中，而各家“方術(shù)”必然共享、表征那普遍性內(nèi)容的“道術(shù)”。

如果研究者能把《天下》篇文本與《莊子》全書思想體系密切結(jié)合，理解了具備共相含義的是“道”而非“道術(shù)”，并把“道術(shù)”理解為人們自覺運(yùn)用“道”之精神原理于宇宙人生的指導(dǎo)方法，“方術(shù)”則只是私心自用的鄙陋偏僻之“術(shù)”，囿于“成心意必”，并且在由其導(dǎo)致的客觀效果上背棄那整全、統(tǒng)一的宇宙之“道”，或許可以消除類似的誤讀。

《莊子》書中的“道”有兩個(gè)基本哲學(xué)含義，一是本體論意義上的，指世界本原，它闡明宇宙萬物最后根源；二是價(jià)值論意義上的，指最高認(rèn)識，是人的精神應(yīng)達(dá)到的最高境界①[19][20]?！暗馈钡谋驹x具有普遍性特征，正所謂“道無所不在”；又具有無差別性特征，所謂萬物表象“雜多”，實(shí)質(zhì)乃可抽象為“純一”之“道”。通讀《天下》篇全文，凡“道”字總計(jì)35例，多是“道術(shù)”、“言說”之意；而有關(guān)本體義、價(jià)值義的兩個(gè)哲學(xué)含義，例證數(shù)量極少且蘊(yùn)意往往曖昧不清。文本理解上的困難極易導(dǎo)致“道”、“道術(shù)”混用狀況。學(xué)者確實(shí)多拘泥“道術(shù)、方術(shù)”的文面字義，往往疏忽那隱而不發(fā)的“道”之哲學(xué)基本含義，混淆“道”與“道術(shù)”作為思想觀念適合的外延?！暗馈弊鳛榈兰业暮诵恼軐W(xué)思想，應(yīng)歸于基礎(chǔ)研究體系，它在本體論意義上試圖描述宇宙人生現(xiàn)象“是什么”的形上問題，并在價(jià)值論意義上追問人類世界之存在“是為什么”或者說“應(yīng)當(dāng)是什么”的價(jià)值判斷問題。與“道”的基礎(chǔ)研究不同，“道術(shù)”本該歸于應(yīng)用研究體系，具備方法論意義，是應(yīng)用研究要討論的議題，是解決以“道”為核心精神原則指導(dǎo)社會人生“怎么辦”、“如何做”的實(shí)踐方法問題，這在文字訓(xùn)詁上可尋得佐證。關(guān)于“道術(shù)”、“方術(shù)”之“術(shù)”，《說文》釋“邑中道也”；《廣雅》訓(xùn)“道也”；《禮記·樂記》注“所由也”?！靶g(shù)”的本義是道路、途徑，引申為方法、技藝。錢基博就解釋“‘術(shù)者，所以行‘道也”[21]。“道術(shù)”的構(gòu)詞采用偏正結(jié)構(gòu)，意指運(yùn)用、踐行“道”的實(shí)踐方法，方法、藝術(shù)、途徑當(dāng)然不能與“道”之根本原理或基本原則相等同。如果沒有仔細(xì)區(qū)分，很容易把關(guān)于“道”在基礎(chǔ)研究中討論的問題，誤作原本屬于應(yīng)用研究的“道術(shù)”。“道”固然周遍無別、能貫通天地萬物，但是學(xué)者沒有嚴(yán)格區(qū)分“道”與“道術(shù)”的研究體系差異，誤讀“道”與“道術(shù)”并不存在的相等關(guān)系和“天地萬物”與“天下方術(shù)”不必然存在的對應(yīng)關(guān)系，因?yàn)椤暗馈必炌ㄌ斓厝f物，所以不予審慎就誤會“道術(shù)”同樣可以貫通天下“方術(shù)”。換言之，“道”貫通天地萬物是必然，而“道術(shù)”貫通天下“方術(shù)”可以是偶然，卻不能保證必然。

天地?zé)o為，方術(shù)有為，皆無所逃遁于“道”，然而經(jīng)“道”作中項(xiàng)聯(lián)結(jié)二者，“無為”便成了“有為”。循此錯(cuò)誤邏輯，郭象點(diǎn)讀《天下》篇首句“天下之治方術(shù)者多矣，皆以其有為，不可加矣”，用“有為、真為”的釋文詮注并肯定“方術(shù)”的意義，容易使之與“道術(shù)”難以辯明：方術(shù)是有為，有為作真為，真為謂無為，無為是道術(shù)，這樣的直線型思路勢必模糊道術(shù)、方術(shù)的界線。與之相仿，成玄英認(rèn)為道術(shù)是由“上古三皇所行”，而方術(shù)的時(shí)代背景則是“自軒頊已下，迄于堯舜”[22]。如果方術(shù)止于“堯舜”，那么分論部分“堯舜“之后的各家方術(shù)就沒有了對應(yīng)的時(shí)代背景，這當(dāng)然不可理解。其實(shí)，郭象、成玄英所依循的推理邏輯有一個(gè)前提錯(cuò)誤，即既然“方術(shù)”有為，那么恰恰就可能背離“道”而最終完全有別于“道術(shù)”。承認(rèn)道術(shù)、方術(shù)同是無為方法，顯然不符合《天下》全篇判別的道、方是迥然不同之二術(shù)，且有違全篇堅(jiān)持一尊一卑、一高一下的基本格局，因此之故，錢基博才指責(zé)郭象的說法是“迂曲而不易曉”[23]。否則如果道、方?jīng)]有分別，那么“天下之人各為其所欲焉以自為方”、“百家往而不反”、“后世之學(xué)者，不幸不見天地之純、古人之大體”等論述，如果不是有意針對方術(shù)家而發(fā)的批評言論——正像錢基博指責(zé)的一樣，那就非常難以知曉它們背后的思考路徑。

但是對于錢基博而言，因?yàn)椤短煜隆菲f“道術(shù)無乎不在”，《知北游》篇中的莊子回復(fù)東郭子說“道無所不在”，于是他就比附“道術(shù)”即為“道”，因?yàn)椤暗馈钡谋樵谥苁┲剩浴爸畏叫g(shù)”可相當(dāng)于“古之所謂道術(shù)”[24]。學(xué)者固執(zhí)認(rèn)為“道術(shù)”與“道”相等，“道術(shù)”與“方術(shù)”相當(dāng)，正因?yàn)椤暗佬g(shù)”、“方術(shù)”二者都有“道”貫通于其中。對此，蔣錫昌又指出錢基博用《知北游》之“道”附會《天下》之“道術(shù)”的錯(cuò)誤，指明“方術(shù)”與“道術(shù)”義雖近似、而實(shí)質(zhì)不同。他明確區(qū)分“道術(shù)之運(yùn)行”與“道體之流布”的差別，認(rèn)為前者乃是圣人以道之原則運(yùn)之事物，后者則是道體散在事物之表現(xiàn)[25]。蔣錫昌已從方法論與本體論的不同視角辨析“道術(shù)”與“道”的區(qū)別，即所謂“道術(shù)”是指依據(jù)“道”之原則運(yùn)行于事物。但他比較“道術(shù)”與“方術(shù)”，又把《天下》篇分論中的關(guān)、老、莊之學(xué)從“方術(shù)”陣營中排除出去，認(rèn)為“關(guān)老及莊子不在其內(nèi)”，從而錯(cuò)誤地將他們歸之于“道術(shù)”[26]。先不說敘述這三家的文字位置是放在《天下》篇指摘天下方術(shù)的分論部分，單單只說《天下》篇交代他們的學(xué)術(shù)地位就與“道術(shù)”旨趣很不一致。如果承認(rèn)“關(guān)、老、莊”最為高明，達(dá)到“道術(shù)”高度，尊推他們是其他各家各學(xué)無法比擬的最高峰，那么蔣錫昌在某種意義上仍沒有擺脫“道術(shù)即是道”的宗派意見。其實(shí)，不妨設(shè)想“關(guān)、老、莊”等人如何反躬自問《天下》開篇即宣告方術(shù)是“皆以其有為不可加矣”的批評，和“天下之人各為其所欲焉以自為方”的責(zé)難。莊子如果已經(jīng)把各家各學(xué)針砭為方術(shù)，到了最后又自封為道術(shù)，這個(gè)邏輯與他已經(jīng)批評過的方術(shù)家們所用邏輯并沒有什么區(qū)別。自視甚高，豈不恰是《天下》反復(fù)申說的方術(shù)之病？蔣錫昌以主觀喜好的門戶之見拔高“關(guān)、老、莊”之學(xué)，客觀效果是反而綁架“關(guān)、老、莊”落入方術(shù)“以自為方”的窠臼。

2.“全、分”范疇的適用問題。另有一些現(xiàn)代學(xué)者把《天下》篇“道術(shù)與方術(shù)之辨”，理解為道術(shù)是全、方術(shù)是分?！暗佬g(shù)將為天下裂”，意思是說從“道術(shù)”中分裂出“方術(shù)”，由曾經(jīng)對宇宙人生做全面性、整體性把握的學(xué)問，轉(zhuǎn)為各家各派所欲所好而提出的意見，這些特定的學(xué)問和意見僅為道術(shù)之一部分，只是宇宙人生的局部，只見片面之真[27]。得出類似結(jié)論并不奇怪。在前文曾經(jīng)提及，《天下》整篇結(jié)構(gòu)清晰地劃分出總論道術(shù)與分論方術(shù)兩大部分，全篇又明確地推崇道術(shù)、貶斥方術(shù)，還加上數(shù)量眾多的“一”“多”“全”等字眼，再聯(lián)系道家的核心概念（道）是關(guān)于宇宙萬物總體內(nèi)容，確實(shí)很容易讓人誤讀方術(shù)是道術(shù)之一部分、道術(shù)包括方術(shù)內(nèi)容這個(gè)結(jié)論。要糾正這個(gè)誤讀，需要考察有關(guān)整體與部分的兩個(gè)關(guān)系原理是否適用于他們的研究方法[28]。

第一個(gè)原理公式為“整體等于部分之和”，指一般意義上的整體由部分遵循數(shù)量“加和”原則組成，也就是說整體是由部分累加所得，主要闡明整體與部分之間的性質(zhì)連續(xù)性，涉及單純數(shù)量關(guān)系和數(shù)量變化。第二個(gè)原理是更高級形態(tài)的系統(tǒng)論，公式為“整體不等于部分之和”，此整體由部分依據(jù)性質(zhì)“非加和”原則而產(chǎn)生，或可以簡單地理解整體得之于部分結(jié)構(gòu)的“組合”，主要說明整體與部分之間的性質(zhì)非連續(xù)性，涉及二者結(jié)構(gòu)、功能、性質(zhì)等辯證關(guān)系。如果像有些研究者理解的那樣，《天下》篇“道術(shù)與方術(shù)之辨”是“整體與部分”的關(guān)系，那么他們的思路應(yīng)當(dāng)至少運(yùn)用兩個(gè)整體性原理中的一個(gè)，要么可以為一般意義上的整體理論所適用，要么可以為哲學(xué)上的系統(tǒng)論所適用。

先看一般整體性原理的適用問題（不妨聯(lián)想一片樹林與一棵樹的關(guān)系幫助理解）。倘若“道術(shù)與方術(shù)之辨”是整體與部分之間的單純數(shù)量關(guān)系，這一方面可以表明累加各家“方術(shù)”之和就應(yīng)該等于或接近于“道術(shù)”之全體，很明顯這是極其荒謬的。另一方面表明“全”與“分”的性質(zhì)應(yīng)該保持連續(xù)性，也就是“道術(shù)”屬性應(yīng)當(dāng)與“方術(shù)”屬性保持一致，適合彼此的研究方法應(yīng)當(dāng)保持一致，顯然這也不符合實(shí)際?！暗佬g(shù)”之“術(shù)”是一種理性直覺的方法，因此可以“配神明，醇天地，育萬物，和天下，澤及百姓，明于本數(shù)，系于末度，六通四辟，小大精粗，其運(yùn)無乎不在”。與之不同，“方術(shù)”之“術(shù)”運(yùn)用的是一種憑借邏輯分析的工具手段，因而得到的知識“判天地之美，析萬物之理，察古人之全，寡能備于天地之美，稱神明之容”?！暗佬g(shù)”“方術(shù)”各自的研究方法并不同屬于一個(gè)類別，二者性質(zhì)并不一致，可見“加和”方術(shù)的結(jié)果在數(shù)量上無法等于或接近于道術(shù)之全。

再看哲學(xué)的系統(tǒng)整體性原理的適用問題（也可以聯(lián)想一臺機(jī)器與各個(gè)零部件的關(guān)系幫助理解）。整體是一個(gè)由眾多方術(shù)組建而成的系統(tǒng)，那么各部分相互組合、相互作用而形成有效結(jié)構(gòu)，就應(yīng)該能實(shí)現(xiàn)整體的性質(zhì)和功能。倘若承認(rèn)“道術(shù)”是一個(gè)是由各個(gè)方術(shù)“組合”而成的整體結(jié)構(gòu)，那么合理規(guī)劃各家“方術(shù)”的秩序，協(xié)調(diào)相互作用的方式，就應(yīng)當(dāng)可以實(shí)現(xiàn)道術(shù)的功能任務(wù)而成其為“道術(shù)”。然而我們審察《天下》篇分論方術(shù)的章節(jié)，根本找不到任何相對于道術(shù)這個(gè)整體體系與各家方術(shù)這個(gè)部分在結(jié)構(gòu)、功能的關(guān)聯(lián)性。我們想象不出怎樣的方案，調(diào)整像墨翟、禽滑厘、宋钘、尹文、田駢、慎到、關(guān)尹、老聃、莊周等百家方術(shù)，能以它們各自的核心原則和邏輯關(guān)系構(gòu)建起一個(gè)關(guān)于“方術(shù)”的“道術(shù)”系統(tǒng)。因此可知，“組合”各個(gè)方術(shù)不會得到道術(shù)之本身。

其實(shí)，認(rèn)為方術(shù)是道術(shù)的一部分，該誤讀的根本原因是沒有探究知識對象與知識本身能否保持同一性的問題。真實(shí)世界究竟是怎樣的及各部分的性質(zhì)和聯(lián)系，是“非知識”或“非語言”的結(jié)構(gòu)問題，即“道”的問題，然而世界內(nèi)的關(guān)系能否由“知識結(jié)構(gòu)”或“語言結(jié)構(gòu)”（“可道”）反映或表征，也就是能否由“可道”描述且符合那真實(shí)存在的“道”，還需要經(jīng)歷人類漫長的探索過程。至少以莊子本人來說是“言者不知”，他就認(rèn)為言說方式無法通曉“道”，所謂“道昭而不道，言辯而不及”（《莊子·齊物論》）?；氐轿覀冇懻摰淖h題，概念定義的指稱物或?qū)ο笪锵嗷ブg存在包含、隸屬關(guān)系，我們應(yīng)當(dāng)保持懷疑，與之相對的“知識結(jié)構(gòu)”、“語言概念”必然會因?yàn)樽陨磉x擇視角、方法和目的之不同，仍然存在同樣的包含、隸屬關(guān)系。世界是一回事，而人們對這個(gè)世界的研究和認(rèn)識卻可能是另外一回事。好比生物是宇宙之中某些位置上一個(gè)特殊的、局部的現(xiàn)象，但我們大概不能承認(rèn)研究生物現(xiàn)象的生物學(xué)會是研究整體宇宙的宇宙學(xué)的一部分。與之類似，方術(shù)是特定的學(xué)問，道術(shù)是洞悉宇宙人生本原的學(xué)問，特定的學(xué)問屬于洞悉宇宙人生學(xué)問的一部分，因此推論方術(shù)就是道術(shù)的一部分內(nèi)容。這些推理思路的錯(cuò)誤之處，在于它仍然停滯在我們類似前文分析的機(jī)械整體觀上。只是拘泥所指的對象物或指稱物“非知識”、“非語言”的關(guān)聯(lián)性，卻沒有考慮人們進(jìn)行相關(guān)研究選擇的方法、性質(zhì)、目的上的差異，就會不當(dāng)?shù)赝茖?dǎo)出能指的“知識結(jié)構(gòu)”、“語言結(jié)構(gòu)”具有同樣的關(guān)聯(lián)性這個(gè)錯(cuò)誤結(jié)論。正像《天下》篇文中所說的“譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通”，“道術(shù)”“方術(shù)”考察途徑、研究方向和學(xué)術(shù)宗旨各有不同，獲取的知識即使“皆有所明”，仍然不能保證它們必然可以貫通。

三、“道術(shù)與方術(shù)之辨”正解：方法論意義上的理想與現(xiàn)狀

前文已經(jīng)提及《莊子》之“道”有兩個(gè)基本哲學(xué)意義。（1）本體論意義上的“道”指世界萬物本根，為絕對客觀的實(shí)在，不以人意志為轉(zhuǎn)移，如莊子所言“不以心捐道，不以人助天”（《大宗師》篇），即道與天都是非人的自然而然。由此可知，“道”描述性地反映客觀實(shí)然，其無目的性、絕對性、無差別性的特點(diǎn)，正是試圖探究宇宙萬物“是什么”的答案。（2）而作為價(jià)值論意義上的“道”，其內(nèi)涵是人的最高認(rèn)識和精神修養(yǎng)應(yīng)達(dá)到的超越境界。莊子認(rèn)為“彼是莫其偶，謂之道樞”（《齊物論》），悟“道”之關(guān)鍵是泯滅物我對立、忘卻是非差別。由此可見，“道”又可以規(guī)范性地表達(dá)主觀認(rèn)識的應(yīng)然，陳述社會人生問題“為什么”或“應(yīng)當(dāng)是什么”的答案，但人們是否在事實(shí)上達(dá)到這個(gè)認(rèn)識高度，要受相對條件尤其人的感悟?qū)哟嗡鶝Q定。

這之后，把“道”的兩個(gè)哲學(xué)基本含義確立為精神原則以之指導(dǎo)社會人生，方才成其為“道術(shù)”。所謂“道術(shù)”，指人的認(rèn)識和修養(yǎng)實(shí)踐達(dá)到最高精神境界依循的路徑和方法，如廣為人知的“坐忘”之法，經(jīng)由“墮肢體，黜聰明，離形去知”的修持，達(dá)到“同于大通”的境界，也就實(shí)現(xiàn)與“道”融通為一的超越?？梢姟暗佬g(shù)”是根據(jù)“不離于宗”、“不離于精”、“不離于真”，也就是依據(jù)不離于“道”的核心思想設(shè)置人生應(yīng)當(dāng)“怎么辦”的實(shí)踐方案。因此，我們同樣認(rèn)為，《天下》篇以“道術(shù)”為主題指摘各家方術(shù)，必須追溯到“道”的兩個(gè)基本哲學(xué)意義上。“道術(shù)”不能離于“道”，它以“道”為鵠?！胺叫g(shù)”則是它忽視甚至拋棄“道”的哲學(xué)精神指導(dǎo)而自成一方一家的學(xué)說；換言之，人們沒有感悟、體認(rèn)到“道”之廣大精微而“師成心、為意必”，所以《天下》篇才講“天下之人各為其所欲焉以自為方”。這樣我們可以理解，“方術(shù)”與“道”最終失去了關(guān)聯(lián)性，是妨害最高精神境界之實(shí)現(xiàn)的障礙，從這個(gè)意義上說，它與“道術(shù)”是非此即彼的相反關(guān)系。

“道術(shù)”、“方術(shù)”都屬于人為選擇、操縱的方法論議題，但二者是學(xué)術(shù)地位相等而內(nèi)涵絕不相同、性質(zhì)殊為差異、價(jià)值取向有高低的兩個(gè)概念。前者“道術(shù)”能夠體悟并持守“道”精神原則，關(guān)注事物的視角具有絕對性、普遍性、無差別性和總體性等特征，所以可適用對象范圍是“無乎不在”的，因此即使相對于“方術(shù)”而言，也自然囊括其中，這就是《天下》篇分論部分反復(fù)陳述“古之道術(shù)有在于是者”的原因；后者“方術(shù)”忽略甚至放棄“道”一般原理指引，所能指涉的外延只是局促在一曲一方，也就是觀察對象的方式帶有單向性、片面性、局部性等特點(diǎn)，其后果是必然墮入《天下》篇批評的“不幸不見天地之純，古人之大體，道術(shù)將為天下裂”。可見二者有著本質(zhì)差別，不存在“道術(shù)”統(tǒng)攝、貫通、包涵“方術(shù)”的充分條件。我們發(fā)現(xiàn)以莊子思想為旨趣的道家后學(xué)，或以之為信念的研究學(xué)者，常常試圖在“道”之原則下指引并轉(zhuǎn)化“方術(shù)”，以努力“返、合”到“道術(shù)”方向上來。視“道術(shù)”為最高規(guī)范并用以點(diǎn)評各家“方術(shù)”，其理由只能是歸諸隱藏在“道術(shù)”背后且應(yīng)當(dāng)依循的核心精神——“道”的基本哲學(xué)內(nèi)涵。

當(dāng)然，確實(shí)有研究者認(rèn)識到區(qū)分“道術(shù)”、“方術(shù)”為兩個(gè)分離概念的學(xué)術(shù)意義，因而他們會積極肯定“道術(shù)”向“方術(shù)”分裂的正面價(jià)值。蔣錫昌認(rèn)為“道術(shù)自整而趨于分，自純而趨于雜，乃世界學(xué)術(shù)逐漸進(jìn)步之自然現(xiàn)象”[29]。余敦康先生也堅(jiān)持贊同《天下》篇在“古代文化傳統(tǒng)中，原來就存在著一種‘古之道術(shù)”，并認(rèn)為古代的圣王對這種道術(shù)的理解和運(yùn)用很完備[30]。

問題在于，像蔣錫昌、余敦康等學(xué)者把“古之道術(shù)”當(dāng)做歷史確有其事的表述，而不是價(jià)值論意義上的理想和追求，也就是把“應(yīng)然”誤做“實(shí)然”，用理想化的“道術(shù)”尋找“道、方”之間的現(xiàn)實(shí)關(guān)系，這樣當(dāng)然勢必不能領(lǐng)會思想要領(lǐng)。成玄英追溯“道術(shù)”到“上古三皇”，“方術(shù)”則“自軒頊已下，迄于堯舜”，那么“堯舜”之后是何“術(shù)”頗讓人費(fèi)解，如“當(dāng)今”的墨翟、禽滑厘、宋钘、尹文、田駢、慎到、關(guān)尹、老聃、莊周，到底是什么“術(shù)”呢？顧實(shí)亦指出“故必先有五帝三代之治化，而后有六藝百家之方術(shù)”，如果有時(shí)間先后的古今之別，那么“道術(shù)與方術(shù)之辨”如何在其他考察視角之中再加入時(shí)間維度，就成為一個(gè)新的思考方向，事實(shí)上這確實(shí)是以往研究中多有忽略的地方。我們會發(fā)現(xiàn)望文生義地追溯“古之道術(shù)”到過去歷史時(shí)期，不但思想混亂而且理解多有歧義，因?yàn)椤肮拧本烤瓜鄳?yīng)什么時(shí)代是不能確定的。即便是在《莊子》本書內(nèi)，前后也存在不少矛盾處。比如，莊子托名容成氏、神農(nóng)氏、軒轅氏（黃帝）等英雄傳說，提到治世主張：“子獨(dú)不知至德之世乎？昔者容成氏……軒轅氏……伏羲氏、神農(nóng)氏，當(dāng)是時(shí)也，民結(jié)繩而用之，甘其食，美其服，樂其俗，安其居，鄰國相望，雞狗之聲相聞，民老死不相往來。若此之時(shí)，則至治矣?！保ā肚f子·胠篋》）

這段引文說明在至治之時(shí)，英雄輩出（其傳說包括黃帝在內(nèi)有十二帝王），因?yàn)樗麄兊闹恋卤ＷC民眾安居樂俗，但我們沒有理由認(rèn)為這會是真實(shí)歷史情境的再現(xiàn)，畢竟幾乎沒有信服的史料可以支持。此《胠篋》篇還貌似贊賞軒轅氏（黃帝）之道；但是，同樣是在《莊子》一書內(nèi)，《盜跖》篇則對黃帝等圣王又頗有微詞：“世之所高，莫若黃帝，黃帝尚不能全德……堯不慈，舜不孝，禹偏枯，湯放其主，武王伐紂，此六子者，世之所高也，孰論之，皆以利惑其真而強(qiáng)反其情性，其行乃甚可羞也?！卑S帝在內(nèi)的諸多圣王，不能全德、不慈不孝，都是因?yàn)槔曰蠖蔀閺?qiáng)反情性之輩，這又如何能與“配神明，醇天地，育萬物，和天下，澤及百姓，明于本數(shù)，系于末度”的“道術(shù)”相當(dāng)相配？更甚者是，《天運(yùn)》篇則借老聃之口開始嚴(yán)厲斥責(zé)：“三皇五帝之治天下，名曰治之，則亂莫甚焉……不亦可恥乎，其無恥也？”可見連傳說的“三皇五帝”亦非“道術(shù)”之治時(shí)，那么“古之道術(shù)”的“古”實(shí)際究竟指向何時(shí)，在《莊子》本書內(nèi)亦不可考，遑論缺乏材料證實(shí)更為久遠(yuǎn)的史前時(shí)代。因此，與其認(rèn)同“古之道術(shù)”有所實(shí)指，不如認(rèn)為它是《天下》篇作者托古喻今，借以批評各家“方術(shù)”弊病并力圖將之引往“道術(shù)”方向上的一個(gè)學(xué)術(shù)理想，符合中國傳統(tǒng)文化尊古、尚古的特點(diǎn)，究其實(shí)質(zhì)乃是對價(jià)值理想、希望的虛擬。于是我們可以這樣理解，作為未來思想方向的某種設(shè)想，“古之道術(shù)”既非后世“方術(shù)”的歷史源頭，又非當(dāng)今現(xiàn)存狀況的“方術(shù)”之共相、共性和全體，蓋不可能是“關(guān)、老、莊”已經(jīng)事實(shí)達(dá)到的精神境界。

四、結(jié)語

關(guān)于《天下》篇主題“道術(shù)與方術(shù)之辨”，我們已經(jīng)了解到不少學(xué)者主張方術(shù)即道術(shù)，或者方術(shù)與道術(shù)同異兼有。導(dǎo)致這些誤讀的根本原因是沒有區(qū)分本體之實(shí)然與價(jià)值之應(yīng)然的屬性差異；具體來說，是沒有把握“道、方、術(shù)”等概念的哲學(xué)范疇，他們用屬于“非人”世界中描述天地萬物的“道”，援引進(jìn)“屬人”世界規(guī)范人的精神認(rèn)識，又不經(jīng)意地替換“道”為“道術(shù)”，以“道術(shù)”作為天下各家方術(shù)等諸多精神認(rèn)識的共性、共相概念，用本然的“道無所不在”比附為應(yīng)然的“道術(shù)無乎不在”，其結(jié)果自然誤認(rèn)為“道術(shù)”必然事實(shí)上內(nèi)涵于有著多樣性、差異性的“方術(shù)”之中，而各家“方術(shù)”必然事實(shí)上分享那具有共同內(nèi)容的“道術(shù)”。另有學(xué)者還主張把道術(shù)、方術(shù)理解成“全與分”、“整體與部分”的關(guān)系，認(rèn)為道術(shù)為全部、整體，方術(shù)則屬于道術(shù)中的一個(gè)部分、一個(gè)片面，然而無論運(yùn)用整體性原理還是系統(tǒng)論思維方式，“加和”各家“方術(shù)”所得的數(shù)量之和絕不等于“道術(shù)”，“組合”各家“方術(shù)”在結(jié)構(gòu)上無法等于或接近于“道術(shù)”本身。此種錯(cuò)誤實(shí)質(zhì)是束縛于類似分割式、分裂式的機(jī)械論、還原論研究思路，沒有注意到知識本身與知識對象在結(jié)構(gòu)上能否保持一致性的問題，“可道、可名”是否就能符合“道、名”指稱物或?qū)ο笪锏膶?shí)際性狀，仍然猶可值得懷疑。

我們應(yīng)該理解，“道”作為道家的核心概念主要有兩個(gè)基本哲學(xué)含義：在本體論上試圖描述宇宙人生現(xiàn)象“是什么”的形上問題，在價(jià)值論上試圖規(guī)范人類世界“應(yīng)當(dāng)是什么”的價(jià)值問題。而以“道”的原則、原理作規(guī)范指引，解決人生“怎么辦”的實(shí)踐修為問題，則是歸諸方法論意義上的“道術(shù)”，不同于“道”的基礎(chǔ)研究、基本理論，“道術(shù)”是應(yīng)用研究體系要討論的議題。“古之道術(shù)”用“古”修飾“道術(shù)”，說明“道術(shù)”是對價(jià)值目標(biāo)的虛擬和想象，而不能被理解為是對歷史事實(shí)的客觀描述；因此之故，認(rèn)為在曾經(jīng)某個(gè)時(shí)期出現(xiàn)過“見天地之純，古人之大體”的“道術(shù)”只是表達(dá)了《天下》篇美好愿望，很可能并不符合歷史實(shí)際?！胺叫g(shù)”雖然同樣是應(yīng)用研究體系要討論的議題，其類別、屬性與“道術(shù)”更為接近，但它仍是有著私心成見的偏隅之“術(shù)”，如此，“師成心、為意必”就必然會背離宇宙原理和人生價(jià)值。

總之，我們要明了，道家思想主張“萬物皆一”、“道通為一”之“道”，是描述客觀實(shí)在之整全、大體?！暗馈笔恰暗佬g(shù)”、“方術(shù)”的上位概念，人能悟道、體道、循道，這樣的悟、體、循“道”之“術(shù)”才成其為“道術(shù)”；如果忽略甚至背棄“道”的基本哲學(xué)含義而“各為所欲焉而以自為方”，則成其為“方術(shù)”。至于“道術(shù)”與“方術(shù)”的平行概念關(guān)系，則是經(jīng)由對“道”之體悟、修為表現(xiàn)的，也就是不迷則能夠“復(fù)合”道而有道術(shù)之用，迷則不得“復(fù)合”道而僅見方術(shù)。

注釋：

①筆者認(rèn)為，劉笑敢說其是認(rèn)識論或許不嚴(yán)密，因?yàn)榍f子關(guān)于“道”最高認(rèn)識不同于探討人類認(rèn)識的本質(zhì)、結(jié)構(gòu)、來源、真理標(biāo)準(zhǔn)等先驗(yàn)問題的哲學(xué)學(xué)說，所以應(yīng)與西方近代哲學(xué)史上的這類認(rèn)識論相區(qū)別。

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