從“天下”到“民族國家”：中國國家觀念的古今之變

李修科

摘 要： 中國是世界上少有的擁有五千年連綿不斷歷史文化的國家，中華文化在悠久的歷史演變中逐漸形成自己想象和建構(gòu)世界的秩序圖像，即集宇宙天道秩序、人文政教為一體的“天下”體系。當(dāng)中國仍然深陷于中國朝代更迭的超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)中，沉浸于天朝上國的美夢(mèng)中時(shí)，現(xiàn)代性在西方世界加速生長，以民族主義為理論基礎(chǔ)的民族國家不斷形成，并進(jìn)而形成以民族國家為主體的現(xiàn)代世界體系。公元1500年左右的地理大發(fā)現(xiàn)，加速和深化了世界各個(gè)部分之間的聯(lián)系與交往。古典中國的“世界秩序圖像”無可避免地與西方近代以來的世界體系相碰撞。這種碰撞既是空間維度上的中西之間的碰撞，也是時(shí)間維度上的傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間的碰撞，由此，帶來的歷史事實(shí)就是近代中國的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型危機(jī)。為應(yīng)對(duì)現(xiàn)代性挑戰(zhàn)，中國走上了以民族主義為理論基礎(chǔ)來實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代國家構(gòu)建的道路。迄今，中國現(xiàn)代國家的構(gòu)建仍未完成。

關(guān)鍵詞： 天下 ； 中國； 民族國家； 國家構(gòu)建

中圖分類號(hào)： D032 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼： A DOI：10.13411/j.cnki.sxsx.2015.04.013

一 、導(dǎo)言

自實(shí)施改革開放政策以來，在不到四十年的時(shí)間里，中國的現(xiàn)代化建設(shè)事業(yè)取得了舉世矚目的成就，尤其是在經(jīng)濟(jì)建設(shè)領(lǐng)域。但正如狄更斯在《雙城記》所言“這是最好的時(shí)代，也是最壞的時(shí)代”，盡管世易時(shí)移，這句話也在很大程度上道出了今日中國所面臨的處境。經(jīng)濟(jì)上崛起的中國未來在政治上往何處去是決定中國現(xiàn)代轉(zhuǎn)型成敗的關(guān)鍵。崛起的中國秉持什么樣的國家觀不僅息息相關(guān)中國未來政治發(fā)展的走向，也影響到中國如何看待周邊國家和國際社會(huì)，以及如何融入和參與到國際秩序的建構(gòu)。正是在中國發(fā)展的關(guān)鍵歷史節(jié)點(diǎn)上，筆者探索近代中國國家觀念從古典中國的“天下”觀念向現(xiàn)代民族國家觀念的轉(zhuǎn)換，認(rèn)為民族國家在西方世界和在中國的發(fā)展都是現(xiàn)代性展開的內(nèi)在邏輯，是現(xiàn)代性的產(chǎn)物，也是現(xiàn)代性的表現(xiàn)。時(shí)至今日，中國現(xiàn)代國家構(gòu)建（State-building）仍然是一個(gè)未完成的現(xiàn)代性計(jì)劃。在中國崛起的大背景下仍要重申國家構(gòu)建。

二、“天下”體系：古典中國的“世界秩序圖像”

任何人類社會(huì)和群體的文化要維持其存續(xù)和發(fā)展，都需要面對(duì)和處理三個(gè)方面的問題：其一是時(shí)間維度上的自身文化和歷史傳統(tǒng)的歷時(shí)性前后縱向關(guān)系問題，即'“古今之辨”；其二是空間維度上的內(nèi)部世界與外部世界之間的共時(shí)性橫向關(guān)系問題，即今天意義上所講的國際關(guān)系，具體到中國則就是古典時(shí)代的“華夷之辨”，現(xiàn)代的“中西之辨”；其三則是人類的生存與意義之間的形而下和形而上之間的關(guān)系問題，即“此岸”與“彼岸”之間的關(guān)系。而對(duì)這些問題的回答與各個(gè)人類社會(huì)和群體所在文明的邏輯和思維方式息息相關(guān)，又與其所處的歷史時(shí)段緊密相關(guān)，呈現(xiàn)出集體性和歷史性特征。

中華文明源遠(yuǎn)流長，對(duì)這三個(gè)問題的理解和回答都體現(xiàn)出極高明的道德和哲學(xué)意識(shí)。筆者主要關(guān)注第二個(gè)層面的問題，即中華文明如何認(rèn)知和想象其與外部世界的共時(shí)性橫向關(guān)系。

在很長的歷史時(shí)間里，建構(gòu)起中國的自我認(rèn)知和與外部世界關(guān)系的宇宙觀念和世界想象是基于儒家的“天下”理論。古典中國的“天下”是一個(gè)包含三個(gè)層面的立體概念：第一是如何認(rèn)識(shí)自己所處世界的知識(shí)問題，第二是人文政教層面的制度問題，第三是宇宙觀念和世界想象的哲學(xué)問題。從這三方面層次遞進(jìn)才能很好理解“天下”概念在中國傳統(tǒng)文化中所包含的知識(shí)、制度和哲學(xué)問題。

首先，就認(rèn)識(shí)自己所處的世界層面而言。地理大發(fā)現(xiàn)之前，各個(gè)文化的人們對(duì)于世界和宇宙的知識(shí)都相對(duì)非常有限，各自所建構(gòu)的世界觀念都是經(jīng)驗(yàn)和想象的結(jié)合。在前現(xiàn)代的很長時(shí)間里，“普天之下，莫非王土”的“天下”支配了漢族中國人對(duì)世界的認(rèn)知和想象。[1]2囿于交通工具及其他諸多現(xiàn)實(shí)條件地影響，中國古人的生活和交往半徑非常有限，絕大多數(shù)人一輩子都生活在半徑很小的區(qū)域內(nèi)，不太可能走出離自己生活的區(qū)域太遠(yuǎn)的所謂“四方”。因此他們認(rèn)知世界的方式就無法超脫他們的日常的生活經(jīng)驗(yàn)，進(jìn)一步而言，也只是按照自己的經(jīng)驗(yàn)生活做簡單的知識(shí)推演?！疤煜隆笔侵袊湃藦乃姷默F(xiàn)實(shí)世界狀況出發(fā)，延伸和想象天圓地方的世界空間結(jié)構(gòu)。天是圓的，如同斗笠，地是方的，如同棋盤，圓天扣在方地之上，圓天之下即為“天下”。由于地是方的，“天下”可按幾何原則劃為“九州”。圓天之下，方形的“九州”無法占據(jù)的外圍環(huán)繞九州部分則為“四海”。在“天下”體系中，普天之下與四海之內(nèi)所指涉的陸地其實(shí)就是“九州”所在。① [2]70圓天與方地都有一個(gè)幾何中心，圓天的中心所在則是北斗星所在之處，《論語·為政》中就講“為政以德，譬如北辰，居其所，而眾星拱之”；方地的中心則就在洛陽周圍，“居天地之中者曰中國，居天地之偏者曰四夷”，[3] “中國”處于“天下”的中心，“中國”之外則是“四夷”。

如此一來，經(jīng)驗(yàn)與想象相結(jié)合，普天之下、四海之內(nèi)、九州、中心與外圍等空間體系就建構(gòu)起來了。在各個(gè)文化里面，空間和方位關(guān)系從來就不簡單是個(gè)地理問題和知識(shí)問題，它涉及文化、道德、政治合法性等多層面的意義建構(gòu)，在古代中國更是如此。“天下”首先是一個(gè)空間概念，但這個(gè)概念產(chǎn)生之后就被賦予太多的文化和道德內(nèi)涵，以及由此而來的維持政教秩序的制度安排。這就是“天下”第二個(gè)層面的意涵。

“天下”觀念的形成有一個(gè)歷史過程，其所指范圍也是游移的。葛兆光認(rèn)為，“古代中國的‘華夷觀念，至少在戰(zhàn)國時(shí)代已經(jīng)形成，那個(gè)時(shí)代，也許更早些時(shí)候，中國人就在自己的經(jīng)驗(yàn)與想象中建構(gòu)了‘天下，他們想象，自己所在的地方是世界的中心，也是文明的中心?！?[4]44在這個(gè)想象的“天下”體系中，“中國”不僅居于地理的中心，更居于文明的中心。“天下”從中心到四夷的形成同心圓圈層結(jié)構(gòu)。[2]46這個(gè)圈層結(jié)構(gòu)就是“荒服制度”。“荒服”劃分的依據(jù)是距離王畿的空間距離和對(duì)華夏文明歸依程度，一個(gè)是物理標(biāo)準(zhǔn)，一個(gè)是文明標(biāo)準(zhǔn)，從中心到四夷是地理上的中心到邊緣，文明上的文明到野蠻，二者結(jié)合而建構(gòu)起“荒服制度”。在“天下”秩序中，天子居“中國”，受“天命”，治“天下”?！疤煜隆敝刃蚺c皇帝制度相結(jié)合，皇帝成為天之子，以德配天，天下人民成為皇帝的臣民。依據(jù)對(duì)華夏文化的皈依程度、距離中心的遠(yuǎn)近、對(duì)皇帝的臣屬關(guān)系，“天下”進(jìn)而區(qū)分為內(nèi)臣、外臣、不臣的同心圓圈層結(jié)構(gòu)。“中國借德、禮、政、刑四要素的運(yùn)用” [5] 形成與天下萬邦之間的統(tǒng)治關(guān)系、親疏關(guān)系、德化關(guān)系。“天下”體系成為包括中國本土核心區(qū)域、周邊羈縻府州、外圍朝貢屬國的從國內(nèi)秩序擴(kuò)展到國際秩序的秩序體系。

在“天下”的世界秩序安排中顯見：首先，中國是“天下”的中心，中國的皇帝是“天下”共主。因此，“天下”所呈現(xiàn)出的秩序是中心與外圍的金字塔的等級(jí)秩序和單一的權(quán)威政治中心。中國與外部世界的關(guān)系，是內(nèi)華夏而外夷狄的關(guān)系，是不平等的附屬國和宗主國之間的朝貢關(guān)系。在這樣的政治秩序中，中國事實(shí)上建構(gòu)地是帝國秩序，帝國秩序的維持不僅依賴帝國的文教宣傳，更依賴帝國的政治經(jīng)濟(jì)軍事實(shí)力。正是因?yàn)檫@樣，中國古代在處理中國與周邊的關(guān)系時(shí)經(jīng)常在“種族民族主義”和“文化民族之一之間搖擺：當(dāng)中國所在的漢族政權(quán)強(qiáng)大時(shí)，就強(qiáng)調(diào)文化民族主義，鼓吹以夏華夷，講求懷柔遠(yuǎn)人；當(dāng)中國所在的漢族政權(quán)處于弱勢(shì)時(shí)，就強(qiáng)調(diào)嚴(yán)夷夏之大防，呈現(xiàn)出狹隘和封閉的心態(tài)。[6][7] 其次，“華夷‘國際秩序與觀念是以儒家禮樂教化和綱常倫理的價(jià)值體系作為判斷文明和野蠻的唯一尺度的。” [8] 中華早期文明所處的地理環(huán)境使其文明呈現(xiàn)出早熟性，并相對(duì)周邊地區(qū)的民族和文化具有相對(duì)優(yōu)越性，但正是因?yàn)檫@樣，“天下”體系就無可避免地具有文化中心主義特點(diǎn)，并進(jìn)而帶來文化的虛驕心態(tài)，阻礙其在中西文化交流碰撞中實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代轉(zhuǎn)換。甚至從某種意義上這種文化優(yōu)越感成為一種意識(shí)形態(tài)上的固執(zhí)，阻礙中國近代的政治經(jīng)濟(jì)文化的現(xiàn)代化。如此便不難理解清廷在馬戛爾尼使華中的禮儀沖突中的頑固和顢頇的態(tài)度。這種文化中心主義事實(shí)上強(qiáng)化了華夷之間等級(jí)和文化優(yōu)劣區(qū)分，雖然中國歷來有“夷狄而華夏者，則華夏之；華夏而夷狄者，則夷狄之”的“夷夏互化”的觀點(diǎn)，但歷史的常態(tài)更多是“吾聞?dòng)孟淖円恼?，未聞變于夷者”的“化夷為華”。這樣的觀念在近代以來阻礙了中國告別“天下”，發(fā)現(xiàn)“世界”。其三，“天下”體系中，中國處理漢族與周邊各少數(shù)民族的關(guān)系也是基于“華夷”等級(jí)秩序和文化優(yōu)越感。歷史上，中國在處理民族關(guān)系時(shí)既有歷史的經(jīng)驗(yàn)，但同時(shí)也有歷史的負(fù)累，尤其是在近代以來，當(dāng)民族主義話語在國際范圍內(nèi)盛行時(shí)，中國不僅要用“均質(zhì)化”的治理疆域的政策來處理漢族與周邊各少數(shù)民族等中華民族構(gòu)成主體之間的族際關(guān)系；更要在更大范圍內(nèi)處理與世界各個(gè)國家和民族之間的關(guān)系。華夷觀念阻礙了近代中國當(dāng)中華帝國崩解后的后帝國時(shí)代的新型民族關(guān)系的建構(gòu)。時(shí)至今日，如何處理中國的民族問題仍然是現(xiàn)代中國必須審慎思考的問題。

“天下”還有第三層面的內(nèi)容，也即其宇宙觀念和哲學(xué)問題。這方面問題主要就是“天下”體系中的天、地、人之間的秩序安頓的問題，人性、民心、天道之間的貫通和溝通的問題，此岸世界與彼岸世界的問題，內(nèi)在超越與外在超越之間的問題，普世性和特殊性之間的問題，已有很多相關(guān)著作進(jìn)行研究，本文從略。[9][10]

“天下”概念是一個(gè)完整的觀念體系，是前現(xiàn)代的中國人對(duì)于世界秩序的想象，它要彰顯的是中國中心觀和中國正統(tǒng)論，是一種對(duì)人文政教制度安排的合法性論證。作為立體概念的“天下”秩序依靠于三個(gè)基本條件：一是天圓地方與中國中心的地理空間結(jié)構(gòu)認(rèn)知；二是華夏文明優(yōu)于周邊文明的文明優(yōu)越感；三是維持“天下”體系的中國的政治經(jīng)濟(jì)實(shí)力。雖然隨著古代中國人的地理知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)生活的擴(kuò)展，“天下”觀念存在一個(gè)現(xiàn)實(shí)和觀念的脫節(jié)，但無論地理知識(shí)的豐富和時(shí)局的變革，中國人仍固執(zhí)堅(jiān)持中國中心的“天下觀”。葛兆光認(rèn)為，這是因?yàn)椤俺朔鸾桃酝?，中國從來沒有受到過真正的外來文明的挑戰(zhàn)，所以中國人始終相信自己是世界的中心，漢文明是世界文明的頂峰?！?[1]9 筆者以為中國中心觀是建構(gòu)傳統(tǒng)中國人的人文政教和宇宙圖像的基礎(chǔ)，一旦放棄中國中心觀，建基于此之上的文明觀念體系將受到致命的沖擊，除非其受到巨大的外部沖擊。

隨著公元1500年左右的地理大發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)代交通和通信技術(shù)的快速發(fā)展，人類世界的一體化進(jìn)程不斷加速，此前彼此隔絕的不同的人群、國家和文明之間的交往、互動(dòng)不但增多，新的地理和天文知識(shí)不斷累積和快速擴(kuò)張。一個(gè)處于資本主義上升期的西方世界與一個(gè)仍沉浸在“天下”想象的中華帝國不可避免的要接觸、碰撞、沖突。由于攜現(xiàn)代性而來的西方文明是一種強(qiáng)勢(shì)文明，徹底動(dòng)搖了維持“天下”秩序的基礎(chǔ)?！爸腥A中心主義”或者被人稱為“中華自戀” [11] 的中國人固執(zhí)的“天下”觀念在近代遭到了來自西方的民族國家和國際關(guān)系觀念的巨大沖擊，中國極不情愿地被卷入現(xiàn)代性生長的歷史洪流中來。告別“天下”，發(fā)現(xiàn)“世界”，建構(gòu)現(xiàn)代中國民族國家，成為中國現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的重要的政治發(fā)展進(jìn)程。

三、民族國家：一個(gè)現(xiàn)代性解決方案

民族國家是現(xiàn)代世界主導(dǎo)的國家形式，由不同的民族國家（Nation-state）構(gòu)成今日的世界秩序。民族國家作為一種組織政治共同體的形式似乎被視為理所當(dāng)然，然而民族國家作為一種政治共同體形態(tài)其實(shí)是相對(duì)晚近的事情。從發(fā)生學(xué)而言，現(xiàn)代民族國家是在歐洲歷史發(fā)展過程中演化而成，然后傳播、擴(kuò)散到世界范圍?！啊畤液汀褡迨窃跉W洲漫長歷史中經(jīng)過持續(xù)變化而演化形成”，[12] 因此，可以追溯到不同的文化和歷史源頭，也很難有清晰的歷史發(fā)生譜序。但在其發(fā)展過程中，有一些關(guān)鍵的歷史事件和歷史節(jié)點(diǎn)，一些關(guān)鍵因素的融入是今天理解民族國家的發(fā)展和性質(zhì)的關(guān)鍵所在。

在16世紀(jì)和17世紀(jì)民族國家形成之前，構(gòu)成歐洲中世紀(jì)的權(quán)力秩序格局主要是兩個(gè)力量：世俗領(lǐng)域的神圣羅馬帝國，精神領(lǐng)域的羅馬教廷。神圣羅馬帝國是一個(gè)以哈布斯堡神圣羅馬皇帝為宗主的幅員廣闊的松散帝國。帝國下面的各個(gè)王國以封建制維系著與帝國的領(lǐng)主關(guān)系。神圣羅馬帝國理想當(dāng)然是仍然維護(hù)一個(gè)統(tǒng)一的帝國，但隨著各個(gè)王國實(shí)力的增長，維系帝國已經(jīng)顯得有心無力。而羅馬教廷的腐敗又侵害了民族利益日益覺醒的各個(gè)王國的利益，宗教改革的呼聲和行動(dòng)日益分裂和威脅著教廷的權(quán)力，尤其是在中歐（如馬丁·路德在德國的宗教改革）。更重要的一點(diǎn)是，在中世紀(jì)的歐洲，神圣羅馬帝國和羅馬教廷的權(quán)力是分立的，盡管二者緊密相關(guān)，但在不同的時(shí)期，二者之間權(quán)力平衡不但搖擺，雙方為爭奪權(quán)力，要仰仗各個(gè)王國的支持。教廷與帝國的權(quán)力爭斗，為各個(gè)王國的壯大提供了機(jī)遇和空間，一些新的政治共同體形式（主要是民族國家）出現(xiàn)。神圣羅馬帝國希望重新強(qiáng)化帝國的統(tǒng)治力和羅馬教廷的宗教支配地位，與各個(gè)勢(shì)力壯大的王國在1618年爆發(fā)了規(guī)模巨大，持續(xù)時(shí)間長的三十年戰(zhàn)爭。交戰(zhàn)雙方主要是神圣羅馬帝國與德國、法國、瑞典等同盟。這場(chǎng)戰(zhàn)爭可以說是一種新的政治組織形式即民族國家與舊的軍事帝國之間的一場(chǎng)戰(zhàn)爭。

三十年戰(zhàn)爭對(duì)歐洲文明來說是一場(chǎng)悲劇，為結(jié)束戰(zhàn)爭，交戰(zhàn)雙方的歐洲諸國在1648年簽訂《威斯特法利亞合約》。 《威斯特法利亞合約》的簽訂是民族國家形成中的標(biāo)志性事件。

首先，條約約定宗教差異不再成為戰(zhàn)爭的理由，宗教被剝離了世俗權(quán)威，破滅了神圣羅馬帝國重建統(tǒng)一帝國的理想，曾經(jīng)在歐洲無所不在的宗教神權(quán)政治的影響逐漸消退，為民族國家的發(fā)展提供了刺激因素；其次，神圣羅馬帝國的權(quán)威和統(tǒng)治區(qū)域大大縮小，世俗政治不斷成長，民族國家的政治形式也得以發(fā)展；其三，條約約定尊重各個(gè)國家的獨(dú)立，約定今后用談判的方式解決紛爭，為民族國家的主權(quán)獨(dú)立和平等奠定了基礎(chǔ)。

在《威斯特法利亞合約》之后，民族國家成長中的標(biāo)志性事件是法國大革命。首先，法國大革命是現(xiàn)代民族主義意識(shí)覺醒進(jìn)程中的“頓悟”。在法國大革命中，為發(fā)動(dòng)群眾，爭奪“誰是人民亦即社會(huì)的合法代表”，一個(gè)代表法蘭西全體人民的共同意志的法蘭西民族在法國逐漸建構(gòu)起來，個(gè)人追尋自由和權(quán)利的國民認(rèn)同與民族意識(shí)和民族認(rèn)同逐漸結(jié)合起來。在1791年頒布的《人權(quán)宣言》表達(dá)出來的人民主權(quán)的原則是法國大革命的核心，國家是人民和主權(quán)人民之間訂立契約的產(chǎn)物，而人民主權(quán)是現(xiàn)代民族國家的核心要素和原則。其次。隨著拿破侖的對(duì)外擴(kuò)張以及其引發(fā)的歐洲其他地區(qū)爭取自由、獨(dú)立和政治自決的反抗行動(dòng)的開展，現(xiàn)代民族主義意識(shí)不僅在法國國內(nèi)不斷廓清，同時(shí)也傳播和激起了法國之外的歐洲其他地區(qū)的民族意識(shí)和國家意識(shí)。[13] 近代主權(quán)意識(shí)與主權(quán)國家觀念與現(xiàn)代民族主義不斷互動(dòng)、結(jié)合，使得Nation概念具有了鮮明的政治含義，而State概念也具有了尋求民族解放的合法性意義?！懊總€(gè)民族都?jí)粝胫杂伞＜偃缬猩系酃茌?，他們就可以直接從上帝那里獲得自由，否則，自由的擔(dān)保和象征就是主權(quán)國家”。[14] 可以說，法國大革命大大促進(jìn)了民族和國家的結(jié)合，在“上帝死了”的“祛鬽”世界里，民族國家因其訴諸個(gè)人和民族的自由與解放而獲得了世俗神圣性?！胺▏锩蔀榱嗣褡鍑业脑鸵?yàn)閺拇艘院笤絹碓蕉嗟膰掖_認(rèn)自己是特定民族的政治表達(dá)”。[15]

美國革命是民族國家成長中不得不提的另一個(gè)關(guān)鍵歷史事件。盡管從地理意義上，美國是屬于美洲，但從文化上講，它仍然是歐洲文化的范疇，它對(duì)民族國家成長的影響可以歸類到民族國家在歐洲的演化過程中去。美國革命主要是同殖民母國脫離出來而獨(dú)立，這將民族命運(yùn)與本國人民的意愿結(jié)合起來，它同法國革命一道，將民族國家與人民主權(quán)和民主聯(lián)接在一起。

從民族國家在歐洲的演化可以看出，經(jīng)過不斷地歷史發(fā)展，現(xiàn)代民族國家逐漸形成國家平等獨(dú)立、領(lǐng)土完整、人民主權(quán)、民主等現(xiàn)代國家的構(gòu)成要素。這一個(gè)過程不僅是一種新的政治組織形式的成長，也是現(xiàn)代性在政治領(lǐng)域發(fā)展和擴(kuò)散的表現(xiàn)和結(jié)果，是現(xiàn)代性的產(chǎn)物。在民族國家背后是現(xiàn)代的世俗國家觀念和自由、平等、權(quán)利意識(shí)的覺醒。其一，世俗國家觀，國家是人民之間訂立契約的產(chǎn)物，國家成為一個(gè)“人造之物”（an art of human being），成為一個(gè)由人類經(jīng)營和為了人類的一項(xiàng)事業(yè)（a specific business of the human being and for the human being）。馬基雅維利在《君主論》（The Prince）中就“考慮的不是一個(gè)哲學(xué)意義上的國家，而是從他自己的城市，自己國家和自己的時(shí)代出發(fā)來考慮國家問題……”。[16] 二是權(quán)利本位意識(shí)，當(dāng)國家不再是神性的，政治權(quán)力的來源就不再可能是來自超驗(yàn)的神靈，人民才是主權(quán)的最終來源，現(xiàn)代契約論從保護(hù)個(gè)人權(quán)利出發(fā)來論證國家權(quán)力的合法性所在，霍布斯、洛克和盧梭功不可沒。[17] 三是個(gè)人主義方法論，為保護(hù)人的基本權(quán)利和拓展人的自由，現(xiàn)代國家理論的邏輯基礎(chǔ)是從個(gè)人主義的方法論立場(chǎng)出發(fā)，個(gè)人權(quán)利和自由是本位性的，而國家是功能性的。

現(xiàn)代民族主義和民族國家實(shí)質(zhì)是歐洲個(gè)人和集體的自由和權(quán)利意識(shí)的覺醒，是現(xiàn)代性在歐洲生長和擴(kuò)展的歷史必然。隨著西方世界近代在世界性范圍內(nèi)的崛起，民族主義和民族國家理論通過西方國家的殖民擴(kuò)張傳播和擴(kuò)散到世界范圍，形塑了現(xiàn)代世界的構(gòu)成，從而也使民族、國家、民族國家理論超越了其地方性和區(qū)域局限性，在全世界范圍內(nèi)具有了普遍性意義。

西方在世界范圍內(nèi)的崛起與其關(guān)于國家和世界秩序理論的對(duì)外擴(kuò)散就無法避免地要與中華帝國及其處理國際秩序、安排和世界想象發(fā)生碰撞。中國告別“天下”，發(fā)現(xiàn)“世界”，建立現(xiàn)代國家是中西兩種不同世界觀念碰撞的結(jié)果，更是現(xiàn)代性在中國展開的內(nèi)在邏輯，是中國實(shí)現(xiàn)從傳統(tǒng)政制向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的關(guān)鍵所在，這一過程不僅是空間意義上的西方文化東漸，更是時(shí)間向度的中國國家的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向。中國的現(xiàn)代民族主義意識(shí)覺醒和現(xiàn)代民族國家構(gòu)建具有后發(fā)外生型特征，具有獨(dú)特的邏輯和進(jìn)路。

在近代西方傳教士來華之前，中國的“天下”觀念也曾遭到來自佛教世界觀的影響。佛教世界觀包含區(qū)域更廣闊，而且不止一個(gè)“天下”，不認(rèn)為中國是世界的唯一中心，而認(rèn)為印度是世界的中心。[4]111-112但佛教文化是一個(gè)弱勢(shì)文化，最終選擇屈服于中國固有的主流意識(shí)形態(tài)和儒家學(xué)說，三教合一，并沒能對(duì)中國的“天下”觀念帶來實(shí)質(zhì)性沖擊。即使早期的來華傳教士沙勿略、羅明堅(jiān)和利瑪竇等人也采取的是一種比較溫和的傳教態(tài)度，希望能通過傳播西方先進(jìn)科學(xué)技術(shù)知識(shí)來改變中國人的觀念。[18] 但近代崛起的西方文明畢竟不是如同佛教文明一樣的弱勢(shì)文明，隨著西方世界實(shí)力的不斷增長，與中國交通的愿望也越來也強(qiáng)烈，在同中國處理外交、通商、傳教等問題上態(tài)度也越來越強(qiáng)硬。從馬戛爾尼使華的中英禮儀沖突，到中西之間是朝貢還是貿(mào)易的商業(yè)沖突，到中西之間處理國際關(guān)系是依據(jù)宗藩關(guān)系還是萬國公法的規(guī)則沖突，中西兩種不同的“世界秩序圖像”的觀念沖突也越來也激烈。[19-22]對(duì)習(xí)慣按照自己的思維習(xí)慣理解和處理內(nèi)政外交的中國人來說，接受西方傳來的這一套理論不僅意味著中華帝國天下中心、中國優(yōu)于四夷的思想世界帶來“天崩地裂”；更重要的是，對(duì)于中國的統(tǒng)治者來說，“天下”概念與皇權(quán)專制通過“天人交感”原理、君臣結(jié)合原理、父子結(jié)合原理，形成了對(duì)內(nèi)統(tǒng)馭百姓、對(duì)外安排宗藩關(guān)系的帝國架構(gòu)，一旦其建基于“神學(xué)目的論”之上的合法性崩解，帝國也就難以繼續(xù)維持。兩種不同的觀念、生產(chǎn)體系之間的沖突最終演變?yōu)閮煞N體系實(shí)力的較量。慘敗的較量結(jié)果不僅從經(jīng)濟(jì)軍事實(shí)力上，更從觀念和文化上給中華帝國帶來致命的打擊。

中國人不得不接受一個(gè)痛苦的事實(shí)：中國不再是是世界的中心，中國人觀念中的世界，也將被迫從“天下”走向“萬國”。這一新的世界觀的建構(gòu)過程是“自我的對(duì)象化和世界的外化”的過程，[23] “是一個(gè)使‘天下成為‘國家的過程”。[24] 金觀濤、杜青峰勾勒了近代中國從“天下”、“萬國”到“世界”的對(duì)世界認(rèn)識(shí)變化的思想歷程。[25] 周錫瑞歷時(shí)態(tài)地概括了近代以來中國從“朝貢體系”（the tribute system）、到半殖民地性質(zhì)的“條約體系”（the treaty system）、到現(xiàn)代民族國家體系（Popular nationalism）的實(shí)際國際秩序演變過程。①

中國從“天下”到“萬國”之一的轉(zhuǎn)變過程雖然是一個(gè)被動(dòng)和屈辱的歷史進(jìn)程，但“由中國中心的天下觀念變?yōu)橹型饴?lián)署的世界概念，當(dāng)然不僅僅是地理——空間概念的變化，更是思想格局的變化?！?[26] 由于中國的民族國家構(gòu)建具有后發(fā)外生型特征，因此它在實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代建國和政治現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的同時(shí)，還承擔(dān)了反對(duì)殖民主義和滿清專制王朝的多重歷史使命，也因此使其呈現(xiàn)出多重的面向。尤其是民族主義、民族國家理論和現(xiàn)代國際秩序觀傳播到中國時(shí)伴隨的是西方列強(qiáng)的船堅(jiān)炮利，帶給國人的是喪權(quán)辱國的民族記憶，因而一個(gè)吊詭的情形就出現(xiàn)了：用近代西方舶來的民族主義、主權(quán)理論、國家理論、國際法理論來應(yīng)對(duì)和控訴西方列強(qiáng)對(duì)中國的殖民侵略；卻又有割舍不斷的對(duì)中華帝國的懷舊情結(jié)，不時(shí)地有重返“天下”的沖動(dòng)，呈現(xiàn)出以民族主義、民族國家理論反對(duì)民族主義和現(xiàn)代國際秩序的悖論之處。

在今天，中國要實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化，要讓現(xiàn)代性在中國進(jìn)一步展開應(yīng)該是絕大多數(shù)人都接受的命題。而現(xiàn)代性展開有經(jīng)濟(jì)、政治和倫理三個(gè)向度，三者在現(xiàn)代化展開中形成復(fù)雜的互動(dòng)關(guān)系，互為因果，很難截然分開。而現(xiàn)代性在政治層面則表現(xiàn)為個(gè)人和群體的自由、權(quán)利和民主的不斷實(shí)現(xiàn)，從這個(gè)意義上講，民族國家是個(gè)人和以民族為集合的群體追求個(gè)人自由、公民權(quán)利和民族解放的工具，也是目的。

西方的近代民族國家觀念形成是西方文明在中世紀(jì)后期經(jīng)過文藝復(fù)興、啟蒙運(yùn)動(dòng)、戰(zhàn)爭、革命等歷史活動(dòng)后形成；是世界“祛鬽”之后，個(gè)人與集體的自由和權(quán)利意識(shí)覺醒的結(jié)果；它既是現(xiàn)代性的體現(xiàn)，也是現(xiàn)代性的產(chǎn)物。盡管時(shí)間上有先后之別，形式上具有舶來特征，而且還伴隨著屈辱的民族記憶，毋庸置疑，中國現(xiàn)代民族國家構(gòu)建是中國現(xiàn)代性展開的內(nèi)在邏輯。②中國從“天下”到“民族國家”，表面上是中西之變，實(shí)質(zhì)是古今之變。無論在中國還是在西方，民族國家都是國家發(fā)展的現(xiàn)代性解決方案。

四 、結(jié)語

近年以來，“在中國發(fā)現(xiàn)歷史”[27] 的柯文、加州學(xué)派等西方學(xué)者不斷反思?xì)W美學(xué)界在中國研究中的西方中心主義問題。從學(xué)術(shù)研究的角度而言，這是歐美史學(xué)界反思西方中心主義的新發(fā)展，是對(duì)以費(fèi)正清為代表的“沖擊——回應(yīng)”理論一個(gè)補(bǔ)充，提供了理解中國歷史的新的視角。但這不能走向另一個(gè)極端，尤其是伴隨著中國經(jīng)濟(jì)的崛起，與柯文、加州學(xué)派等西方學(xué)者遙相呼應(yīng)，國內(nèi)鼓吹文化保守主義和文化民族主義的聲音也日漸高漲，在他們看來，傳統(tǒng)中國似乎一貫都是好的，為傳統(tǒng)中國蒙上一道玫瑰色。這種論調(diào)表現(xiàn)在國家觀念上就體現(xiàn)為一種“新天下主義”論調(diào)，以為中國的“天下”是對(duì)民族國家的一種超越，近代中國多少仁人志士追求現(xiàn)代民族國家構(gòu)建這一實(shí)現(xiàn)中國現(xiàn)代化的努力和奮斗都被遮蔽和消解掉了，中國要重返“天下”。筆者通過考察民族國家在東西方世界的發(fā)展，認(rèn)為民族國家構(gòu)建是現(xiàn)代性發(fā)展的內(nèi)在邏輯，①中國從“天下”到“國家”是中國國家觀念的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，在中西之變的表象之下，更是古今之變。希臘危機(jī)和敘利亞難民危機(jī)都表明，民族國家仍然是現(xiàn)代世界的主要國家形式，中國的現(xiàn)代國家構(gòu)建仍然是一個(gè)未完成的現(xiàn)代性方案。

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[責(zé)任編輯、校對(duì)：楊栓保]