論《莊子·天下》對諸子的學術批評
——以“天下”、“內(nèi)圣外王”、“道術”為關鍵詞

唐祉星

（蘭州大學歷史文化學院，甘肅蘭州730020）

論《莊子·天下》對諸子的學術批評
——以“天下”、“內(nèi)圣外王”、“道術”為關鍵詞

唐祉星

（蘭州大學歷史文化學院，甘肅蘭州730020）

《莊子·天下》對于諸子的學術批評歷來為學界所關注。論文嘗試以“天下”、“內(nèi)圣外王”、“道術”作為理解《莊子·天下》的核心關鍵詞，通過對這三個核心關鍵詞的考察，認為《天下》中提出的“天下”是諸子立論的學術對象，“內(nèi)圣外王”是諸子努力實踐自身學術的途徑，“道術”是衡量諸子學術價值的標準。指出《天下》中對惠施的批評內(nèi)容絕非誤入，進而對該篇整體的學術批評的論述風格加以評析。

《莊子·天下》；“天下”；“內(nèi)圣外王”；“道術”；學術批評

《莊子》作為道家經(jīng)典之一，歷來研究成果繁多，近年來形成“莊學史”①，推動《莊子》研究的進一步深入，其中就涉及對《莊子·天下》（下簡稱《天下》）的注釋解讀。近代以來，隨著對先秦思想文化史、諸子學、學術史等專題研究的興起，對《天下》的單篇研究成果也大量涌現(xiàn)②，由于成果豐碩，恕不一一羅列?，F(xiàn)將《天下》的作者和創(chuàng)作時間問題加以說明。其一，關于《天下》的作者，學界尚有爭議，本文認同莊周后學所作的觀點。依筆者所見，既然《天下》注重以“道術”為學術批評的標準，又于諸子中獨推崇老莊學說，故《天下》的作者理當是莊周后學。其二，從《天下》作者所批評的諸子推斷，該篇成文于戰(zhàn)國時期。在《天下》中論及有十八位諸子人物，其中如宋钘、尹文、彭蒙、田駢、慎到是稷下先生，再如相里勤、五侯、苦獲、已齒、鄧陵子、惠施、公孫龍、桓團，彼此都是時代接近之人。足見作者主要是對自己同時期的諸子進行批評，以此可推斷《天下》形成時間應在戰(zhàn)國時期。

通過對《天下》的研讀，本文發(fā)現(xiàn)理解《天下》的核心是：諸子的學術在多大程度上對“道術”加以繼承和發(fā)展，以及是否達到“內(nèi)圣外王”。依據(jù)這一核心主旨的發(fā)現(xiàn)，本文將擇出“天下”、“道術”、“內(nèi)圣外王”等詞，作為理解本篇的關鍵詞。

一、關鍵詞：“天下”——諸子皆以“天下”為學術對象

《天下》以“天下”一詞開篇，發(fā)論所針對的背景是作者身處的戰(zhàn)國時期動亂的時局。這一動蕩的“天下”時局，成為諸子學理立論的對象。③這一點在《天下》中論述很明顯，諸子學術的發(fā)論紛紛是以解決動亂的時局為中心的。若以含“古之道術有在于是者”的起始段引出批評對象為依據(jù)，對篇中所論及的諸子學術進行分類，可以分為六派：墨家一派，宋钘、尹文合為一派，彭蒙、田駢、慎到合為一派，關尹、老聃合為一派，莊子一派和惠施辯者一派（惠施辯者一派雖無“古之道術有在于是者”的起首段，然顯系《天下》所批評討論一學派，下文有詳論）?！短煜隆贩磸吞峒啊疤煜隆币辉~多達30余次，而且在論述各派諸子學術的部分中均有出現(xiàn)。這主要是因為《天下》以諸子學術能否實現(xiàn)平治“天下”的效果，對其學術現(xiàn)實效用價值加以評估，這也許是本篇命名為“天下”的原因之一。④其實，除“天下”一詞外，還有“萬物”“天地”“道”等詞匯，都在篇中批評各派諸子的部分中頻繁出現(xiàn)。這的確是需要注意的現(xiàn)象，這些詞匯不僅是本文發(fā)論的對象，也是“內(nèi)圣外王”所實踐的對象。縱觀先秦諸子的學術思想，正如呂思勉指

出：“《淮南·要略》說諸子之學，其皆出于救時之弊……尤可見先秦諸子之學，實以政治社會方面為重，玄學方面為輕?！保?］258亦即《史記》所言“務為治者也”［2］3288-3289，大都表現(xiàn)出“治術”的特征。因為學術的誕生離不開時代背景，諸子學說表現(xiàn)出對于現(xiàn)實社會問題的關注與思考。這也表現(xiàn)出先秦學術注重現(xiàn)實需求的現(xiàn)世關懷、解決當前事務的務實精神，注重實踐不尚空談的特色，奠定了中國傳統(tǒng)學術人文關懷的基調(diào)。

二、關鍵詞：“內(nèi)圣外王”——分“內(nèi)圣”“外王”兩層面的批評

《天下》在對諸子學術評判的每一部分，都涉及到“內(nèi)圣”和“外王”兩個層面。錢基博指出《天下》中提出的“內(nèi)圣外王之道”是《莊子》一書的主旨，是“莊子所以自明其學”［4］90，那么《天下》以“內(nèi)圣外王”作為批評諸子學術的依據(jù)也是自然而然的。歷來學者們認為“內(nèi)圣外王”是分“內(nèi)圣”與“外王”兩個層面，《天下》對于諸子學術的批評正是從這兩個層面入手。所謂“內(nèi)圣”的層面，是指在“道術”體悟的基礎上所建立的學說，而“外王”則指以自身學術為依據(jù)進行實踐的努力和效果。近人譚戒甫就已指出《天下》中所羅列的各派諸子都偏于一隅，前四派學說僅追求“外王”層面，而莊子的學術則達到“內(nèi)圣”層面。⑤在譚戒甫的觀點基礎上，本文進一步發(fā)現(xiàn)，《天下》對諸子學派都分“內(nèi)圣”“外王”兩個層面予以批評。如下表所示：

諸子派別“內(nèi)圣”表現(xiàn)的批評“外王”表現(xiàn)的批評墨家一派宋钘、尹文一派彭蒙、田駢、慎到一派關尹、老聃一派為之大過，已之大順?！簮奂胬嵌?，其道不怒……其生也勤，其死也薄，其道大觳；使人憂，使人悲，其行難為也?？制洳豢梢詾槭ト酥?，反天下之心。［3］1072-1075接萬物以別宥為始；語心之容，命之曰“心之行”……以情欲寡淺為內(nèi)。［3］1082-1084知萬物皆有所可，有所不可……是故慎到棄知去己，而緣不得已。泠汰于物，以為道理……故曰：“至于若無知之物而已，無用賢圣，夫塊不失道。”……其所謂道非道，而所言之韙不免于非。彭蒙、田駢、慎到不知道。雖然，概乎皆嘗有聞者也。［3］1086-1088建之以常無有，主之以太一，以濡弱謙下為表，以空虛不毀萬物為實。［3］1093今墨子獨生不歌，死無服，桐棺三寸而無槨，以為法式。以此教人，恐不愛人；以此自行，固不愛己……墨子雖獨能任，奈天下何！離于天下，其去王也遠矣！［3］1072-1075以聏合歡，以調(diào)海內(nèi)。請欲置之以為主。見侮不辱，救民之斗，禁攻寢兵，救世之戰(zhàn)……以禁攻寢兵為外。［3］1082-1084謑髁無任，而笑天下之尚賢也；縱脫無行，而非天下之大圣；椎拍刓斷，與物宛轉(zhuǎn)；舍是與非，茍可以免。不師知慮，不知前后，魏然而已矣。［3］1086-1088其動若水，其靜若鏡，其應若響……人皆取先，己獨取后……常寬容于物，不削于人，可謂至極。［3］1094-1095莊子一派其于本也，弘大而辟，深閎而肆，其于宗也，可謂稠適而上遂矣。［3］1099獨與天地精神往來，而不敖倪于萬物，不譴是非，以與世俗處?！似涑鋵?，不可以已，上與造物者游，而下與外死生、無終始者為友。［3］1098-1099惠施辯者一派其書五車，其道舛駁，其言也不中?！商斓刂烙^惠施之能，其猶一蚊一虻之勞者也。其于物也何庸！夫充一尚可，曰愈貴道，幾矣！惠施不能以此自寧，散于萬物而不厭，卒以善辯為名。［3］1102-1112惠施以此為大，觀于天下而曉辯者，天下之辯者相與樂之?！q者以此與惠施相應，終身無窮?；笀F、公孫龍辯者之徒，飾人之心，易人之意，能勝人之口，不能服人之心，辯者之囿也?；菔┤找云渲c人之辯，……不辭而應，不慮而對，遍為萬物說，說而不休，多而無已，猶以為寡，益之以怪。以反人為實，而欲以勝人為名，是以與眾不適也。弱于德，強于物，其涂隩矣。［3］1102-1112

從上表中可見，諸子對“內(nèi)圣”與“外王”兩個層面都有實踐：在“內(nèi)圣”層面所體悟到的“道術”層次不一，在此基礎上所建立的學術，被《天下》認為如同百家眾技的“方術”；而在“外王”層面，《天下》對諸子學術對解決動亂時局的效果進行評價，除去老莊學派之外的各個諸子學派都顯然太過于汲汲于世，力圖在“外王”層面有所作為和建樹?！短煜隆氛J為諸子在“外王”層面的實踐效果從墨家一派依次降低，忽視了“內(nèi)圣”層面的提升，唯獨到莊子一派時“內(nèi)圣”層面才能較為完全地“上遂”于“道術”。莊子一派在“外王”層面，表現(xiàn)出一種超越現(xiàn)實功利和物質(zhì)世界的特性，達到“獨與天地精神往來”，“上與造物者游，而下與外死生、無終始者為友”的境界。在“外王”達到的實踐效果上，老莊的治世目標很近似，就是以混同涵容萬物、無為而治，這是《天下》作者所激賞的。

三、關鍵詞：“道術”——以“道術”為批評標準

《天下》開篇即提出“天人”、“神人”、“至人”、“圣人”、“君子”、“百官”和“民”七者。他們對“道術”的體悟?qū)哟尾灰?，最高的境界是“不離”，“天人”、“神人”、“至人”便能三“不離”。其次的境界是以“道術”來安頓自身，依次便是“圣人”、“君子”、“百官”和“民”。而只有更好地體悟“道術”的人才能做到真正的“內(nèi)圣外王”。既然《天下》的作者認為“道術”是用來平治天下的，那么在他的學術評價中很重要的兩點便是：諸子學術對“道術”體悟的層次達到何種程度，其學術對于解決當時的動亂時局發(fā)揮何等作用?！短煜隆返淖髡咴趯χT子學術批評的先后次序上，就是按諸子對于“道術”的體悟的層次來逐一敘述的，即墨家至彭蒙、田駢、慎到一派淺層次的悟道，老莊進而接近于“道術”，然而至惠施辯者一派的學術則完全與“道術”背離。

由篇中第一部分對學術時代背景的交代中，可以清楚地看到“道術”本源于一，“天人”等七種人皆能以“道術”相安于身。后來“天下大亂，賢圣不明，道德不一”［3］1069，造成諸子只得到“道術”的一端便“自好”和“以自為方”。《天下》的作者不禁悲嘆“內(nèi)圣外王之道，暗而不明，郁而不發(fā)……道術將為天下裂”［3］1069。下文緊接著論述六派諸子的學術，前五派的起首句先點明“古之道術有在于是者”，即皆先例舉“道術”分裂后有此種表現(xiàn)。然而每一派諸子僅是發(fā)現(xiàn)并體悟到“道術”之一端，便“聞其風而說之”。到惠施與辯者這一派時，作者已不認為其學術保有“道術”的成分，惋惜悲嘆“道術”于此派不復存留。這一論述，恰好和開篇第一部分中指出“（道術）散于天下而設于中國者，百家之學時或稱而道之”［3］1065相呼應。具體例證如下：

不侈于后世，不靡于萬物，不暉于數(shù)度，以繩墨自矯，而備世之急。古之道術有在于是者。墨翟、禽滑厘聞其風而說之。［3］1072

不累于俗，不飾于物，不茍于人，不忮于眾，愿天下之安寧以活民命，人我之養(yǎng)，畢足而止，以此白心。古之道術有在于是者。宋钘、尹文聞其風而說之。［3］1082

公而不黨，易而無私，決然無主，趣物而不兩，不顧于慮，不謀于知，于物無擇，與之俱往，古之道術有在于是者，彭蒙、田駢、慎到聞其風而說之。［3］1086

以本為精，以物為粗，以有積為不足，淡然獨與神明居。古之道術有在于是者，關尹、老聃聞其風而說之。［3］1093

芴漠無形，變化無常，死與生與，天地并與，神明往與。芒乎何之，忽乎何適，萬物畢羅，莫足以歸。古之道術有在于是者。莊周聞其風而說之。［3］1098

惠施多方，其書五車，其道舛駁，其言也不中。［3］1102

足見，作者以“道術”作為批評諸子的起點并以“道術”為標準，依體悟“道術”的層面來評價諸子的學術價值。

其一，以諸子學術是否源自“道術”，作為選擇其學術批判對象的標準?！短煜隆返淖髡咚x擇的批評對象，以稷下學宮先生居多，但又不全面，缺少很多我們今天看來很重要的諸子人物。若從篇中關鍵詞“道術”的角度來看，就可以解釋這一問題。一方面，《天下》對于批評對象的選擇，是以“道術”為標準而去取的。篇中所羅列的前五個學派，都得到“道術”的某一方面的表現(xiàn)而加以繼承發(fā)揚。特殊的是惠施和辯者這一派，作者對惠施學說的批評程度很猛烈，認為其學術背離了“道術”，按“道術”的標準似乎是可以不提的。但因為莊周與惠施私交甚密，難以繞開。同時，作者也借此有意對桓團、公孫龍等辯者加以批評，說出對“道術”往而不返的無可奈何。另一方面，作者的寫作目的不在于要對當時所有諸子一一批評，而是重在通過批判，表明自己的學術觀點和立場，所以沒有必要對諸子逐一詳細評說。

其二，從與“道術”的契合程度的多少這一角度，分析諸子學說的學理價值?！短煜隆分性疲耗又馈捌渖睬?，其死也薄，其道大觳”［3］1075，墨子節(jié)用、非攻、兼愛，近于道；宋钘、尹文之道“以禁攻寢兵為外，以情欲寡淺為內(nèi)”［3］1084，宋尹學派為人太多、為己太少，近于老莊提出的“無己”；彭蒙、田駢、慎到之道“齊萬物以為首……知萬物皆有所可，有所不可”［3］1086，彭蒙、田駢、慎到都接近于老莊的“任物自然”。之后篇中對老莊所作的自家評判，則高揚其已經(jīng)與“道術”契合程度極高。關尹、老聃之道“建之以常無有，主之以太一，以濡弱謙下為表，以空虛不毀萬物為實”［3］1093，莊子之道“獨與天地精神往來，而不敖倪于萬物，不譴是非，以與世俗處”［3］1098-1099。諸子的學術都有契合“道術”的地方，但是都流于褊狹，或不足，或太過，例如墨子就“為之太過，已之太甚”。在這里值得注意的是，田駢、慎到師從彭蒙老莊一派，其學術卻具有后世法家哲學的意味?！妒酚洝分忻餮陨鞯?、田駢“皆學黃老道德之術，因發(fā)明序其指意”［2］2346。高亨則又引《荀子》指出：“彭、田、慎，法家也，《荀子·非十二子篇》：‘尚法而無法，下修而好作，上則取聽于上，下則取從于俗，終日言成文典，反紃察之，則倜然無所歸宿，不可以經(jīng)國定分；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚眾，是慎到、田駢也?！保?］199-200《天下》的作者是有意回避對田駢、慎到學術思想中“法”的批評，而是針對其學術思想中“道”的內(nèi)容加以批評，這就更能證明《天下》是以“道術”作為批評諸子學術的標準。

其三，以“道術”作為標準，評判諸子學術推行后的實際效用價值?！短煜隆窂摹暗佬g”角度，評估諸子學術對于解決動亂的時局發(fā)揮怎樣的作用，這屬于“道術”如何實現(xiàn)“內(nèi)圣外王”層面的討論?！暗佬g”與“內(nèi)圣外王”是體用關系，即“道術”為體，“內(nèi)圣外王”為用。例如篇中說“墨翟、禽滑厘之意則是，其行則非也……亂之上也，治之下也。雖然，墨子真天下之好也。將求之不得也，雖枯槁不舍也，才士也夫！”［3］1080“亂之上也，治之下也”，即他們的學術治世不足，反而容易造成更多的動亂。再如宋钘、尹文“其為人太多，其自為太少……以為無益于天下者，明之不如已也。以禁攻寢兵為外，以情欲寡淺為內(nèi)。其小大精粗，其行適至是而止”［3］1084，他們四處奔走“上說下教”卻遭致“上下見厭”，其學術的實踐效果也只能到此地步。彭蒙、田駢、慎到“常反人，不見觀，而不免于鯇斷。其所謂道非道，而所言之韙不免于非。彭蒙、田駢、慎到不知道。雖然，概乎皆嘗有聞者也”［3］1091。作者無疑已看出這一派學術所謂的“道”不是真正的“道”，只是對“道”有所耳聞罷了，實踐中是反于人之常情，不被人們接受認可。論及老莊學派時，《天下》認為關尹、老聃的學術對道的體悟已經(jīng)達到“至極”，贊嘆其為“古之博大真人哉”［3］1095。篇中對于莊子更是贊譽有加，“其應于化而解于物也，其理不竭，其來不蛻，芒乎昧乎，未之盡者”［3］1099，認為沒有人能完全理解其學術的高深境界。相比較之下，篇中對于諸子學術的實踐效果的批評所著筆墨甚重，指出諸家學術不及莊子學派順道自然，而存在反常情常理的地方。

四、《天下》對惠施的批評非誤入

《天下》篇末對于惠施、桓團、公孫龍的批評，譚戒甫認為是后來誤入本篇的，應另作《惠施篇》。⑥實際上以本文提出的《天下》中“天下”、“內(nèi)圣外王”、“道術”三個關鍵詞來解讀，可以證明對惠施一派的批評絕非誤入。首先，惠施一派學術與“道術”無關。篇中這一部分的開頭沒有對“古之道術有在于是”的描述，即表明作者認為惠施等人的學術并非出于對“道術”的體悟和繼承。但之所以作者仍對其學術加以批評，一方面是因為惠施與莊子的學術交流較多，另一方面是為承接本篇論述“道術”分離趨勢的論述線索。其次，惠施一派未能將“天下”為其學術對象。篇中詳細羅列惠施的“歷物十事”和“辯者二十一事”，使得讀者可以清楚地看到這一派學術所關心的問題，并非動蕩的“天下”亂局，所進行的辯論也絲毫無益于當下時局的安定。篇中批評惠施“其道舛駁，其言也不中”，雖然其才學很大，但是“施存雄而無術”，這種空疏的學術對解決當下的時局無用?！盎笀F、公孫龍辯者之徒，飾人之心，易人之意，能勝人之口，不能服人之心，辯者之囿也?！保?］1111辯者們只是逞口舌之利，卻不能真正得到他人對其學術的贊同和信服。再次，既然惠施一派既不關心“天下”，其學術又絕非出自“道術”，那么就更談不上“內(nèi)圣外王”的實踐層面。盡管如此，作者還是從惠施學派的學術實踐效果加以批評：

［惠施及辯者］以反人為實，而欲以勝人為名，是以與眾不適也。弱于德，強于物，其涂隩矣。由天地之道觀惠施之能，其猶一蚊一虻之勞者也。其于物也何庸！夫充一尚可，曰愈貴道，幾矣！惠施不能以此自寧，散于萬物而不厭，卒以善辯為名。惜乎！惠施之才，駘蕩而不得，逐萬物而不反，是窮響以聲，形與影競走也。悲夫?。?］1112

惠施與辯者一派，學術上顛覆人之常識、常情、常理，為的是顯示自我才智能“勝人”。“其于物也何庸”，其學術的狹隘，以致連方術也算不上，遑論“貴道”?！短煜隆纷髡呖吹?，至惠施與辯者這一派，“道術”的分裂已是無法挽回的事實。文末出現(xiàn)“何庸”“尚可”“幾矣”“惜乎”“悲夫”等感情色彩很濃的詞匯，表達出作者對“道術”消散的消極悲觀的情緒。這與篇首的悲嘆“道術將為天下裂”的立論一脈相承，首尾呼應。從論述的文脈和情感的連貫性上來看，全篇一氣呵成。所以，對于惠施學派的批評并非誤入《天下》。

五、《天下》學術批評風格之評析

《天下》的作者站在“道術”的制高點來對諸子學術進行分析、總結(jié)、批判和評價，引發(fā)值得深思的幾個問題：第一，《天下》作者引之為繩墨規(guī)矩的“道術”究竟有哪些特點，為何認為先秦出于一元？第二，《天下》以“道術”作為對諸子學術的評價標準是否客觀和具有普遍意義？還是以自家標尺量他人長短，從而達到抑諸子而揚老莊的目的？第三，以往學界對該篇贊賞有加，作為一篇學術批評論文，《天下》是否有其批評論述的不足之處？

從先秦學術的起源來看，作者認為諸子學說誕生于一元，這不僅符合“道術”本一元的思想，同時也客觀反映出諸子學術源于巫史之學，學術早期惟存于官學的客觀事實。關于“道術”，篇中沒有明確的定義，只能通過論述“古之人其備乎”的表現(xiàn)，以及批評諸子（特別是老莊）時依據(jù)的標準，來認識“道術”的含義?？梢钥隙ǖ氖牵暗佬g”的批評標準與老莊的“道”論密切關聯(lián)。作為老莊后學來批評先秦諸子學術，作者所樹立的批判標準——“道術”，顯然就是來源于本學派的核心范疇“道”，這也是區(qū)別于其他諸子的學術批評標準的。如從篇中唯獨老莊學術能符合于“道術”的批評來看，也可以觀察到“道術”含義近似于道的概念的特性。再如篇中所論的“道術”所出的一元說，即是符合道的一元特性，“道術”的無所不在，能分散到天下，表現(xiàn)為諸端緒等特征，這些都體現(xiàn)著老莊哲學的核心概念——道。

《天下》既然以自己樹立的“道術”為準，來確立自己在學術界的批評話語權(quán)，不得不懷疑《莊子》將《天下》作為全書結(jié)尾篇目，含有為老莊學說爭奪學術上的正統(tǒng)地位的目的。事實也的確如此，在先秦諸子蜂起、學說迭興的時代中，一個學派必然通過批評其他諸子的學術，來爭取自己在學術界的地位。例如《韓非子》中的《顯學》篇，《荀子》中的《非十二子》篇等等。《天下》的寫作目的即是為了確立莊子學派的學術地位。作者以“道術”為標準對諸子學術的價值予以評判，顯然對于老莊學術贊譽有加，幾乎沒有異詞與批評。通過對諸子進行批評貶抑，抬升老莊學說的地位。而且《天下》的作者是老莊一派，確實讓人懷疑是否有自我標榜高舉的嫌疑。在《天下》所批評的六派諸子學術中，除莊子一派外，其余學派存在一人以上的代表人物，之間具有一定的學術繼承關系，故而篇中徑稱之為“百家”。之所以唯獨莊周一人獨自作為批評對象出現(xiàn)，不與老子、關尹同列。這和后世老莊并稱的觀點相異，老莊之間的學術傳承關系就顯得撲朔迷離。

《天下》是我國較早的學術批評論文之一，對先秦學術的發(fā)展進行總結(jié)和批判表現(xiàn)出學術批評早期形態(tài)，難免在學術的批評上表現(xiàn)出一些不足。

其一，縱觀《天下》，筆者認為其學術批評的基調(diào)是悲觀的。這種悲觀在篇中具體表現(xiàn)為以下四點：第一，篇中提出“道術”分裂為百家所治的“方術”，認為后世學者再難以達到“道術”的完備。第二，百家偶得“道術”所遺留端緒之一端，欣然自喜，這是一種學術上的狹隘與偏執(zhí)。第三，以作者的“道術”為學術價值的批評標準來看，諸子都已偏離“道術”，而且是“往而不返”。第四，篇中對六派諸子的批評中也透露出對“道術”分裂的惋惜之情，以及由此產(chǎn)生的對先秦學術消極的評價。無怪乎作者在開篇和結(jié)尾處都發(fā)出“悲夫”的感慨。是否先秦學術發(fā)展的狀況，果真如此讓人氣餒呢？其實“道術”與“方術”（諸子學術）的關系，猶如樹干與樹枝的關系，其本源“道術”是作為樹干的一個整體，其分裂后出現(xiàn)的諸子學術則為諸枝干。毋庸置疑，先秦百家爭鳴對于中國傳統(tǒng)學術發(fā)展產(chǎn)生積極影響，這亦猶如只能在枝干上才能結(jié)出累累果實。顯而易見，先秦學術的繁榮不僅成為中華傳統(tǒng)文化的早期源頭，在這一時期由諸子所提出的一些核心概念以及哲學思想的命題，例如“精神”、“氣”、“道”等，為后世學者所繼承并借以構(gòu)建自己的學術體系。

其二，《天下》的作者只是單純認為諸子學術出于一元，認為諸子學術都是對“道術”分裂后某一端緒的接續(xù)與發(fā)展，卻忽視諸子在學術路徑上的獨立發(fā)展與學理上的改造創(chuàng)新，以及諸家學說之間彼此互相影響并走向融合?！稘h書·藝文志》中就指出：“諸子十家……各引一端，崇其所善，以此馳說，取合諸侯。其言雖殊，辟猶水火，相滅亦相生也。”［5］1746諸子學術是彼此如水火相濟的，這種融合趨勢在稷下學宮學者之間的思想交鋒中已有表現(xiàn)。同時，篇中最后也未對今后的學術發(fā)展趨向做出預測，只是消極悲觀地認為“道術”的分裂難以挽回，除老莊學派尚能接近外，其余諸子都對“道術”背離得越來越遠，尤其以惠施和辯者為著。

其三，《天下》側(cè)重于對于諸子學術的正反兩面的批評，缺乏對這六派諸子之間關系的比較論述，未能闡發(fā)六派諸子之間是否存在彼此之間的批評。例如在儒墨占據(jù)學術上風后，二家彼此相非，作者卻未能加以論述?！短煜隆穬H就批評而批評，忽視應有的建設性意義，未能通過批評來加強自我學理體系的構(gòu)建，而針對其他諸子學術中的種種缺失弊端，亦未能提供建議方案。

由于存在這些批評論述不足之處，若以今人之見來看，《天下》似乎還不能算作一篇完滿的學術批評論文。

注釋：

① 現(xiàn)所見到的有崔大華：《莊學研究》（北京：人民出版社，1992年），此后不斷涌現(xiàn)莊學著作，例如熊鐵基主編的《中國莊學史》（長沙：湖南人民出版社，2003年），李寶紅、康慶：《二十世紀中國莊學》（長沙：湖南人民出版社，2006年），劉洪生：《20世紀莊學研究史稿》（鄭州：中原農(nóng)民出版社，2007年），方勇：《莊子學史》（北京：人民出版社，2008年），劉固盛、劉韶軍、肖海燕：《近代中國老莊學》（福州：福建人民出版社，2014年）等。

② 例如顧實《〈莊子·天下篇〉講疏》、梁啟超《〈莊子·天下篇〉釋義》、方光《〈莊子·天下篇〉釋》、譚戒甫《〈莊子·天下篇〉校釋》、馬敘倫《〈莊子·天下篇〉述義》、錢基博《讀〈莊子·天下篇〉疏記》、高亨《〈莊子·天下篇〉箋證》等。上所舉“莊學史”專著中已經(jīng)搜羅詳盡，另可參單演義編《〈莊子·天下篇〉薈釋》（黎明日報社，1948年初版，2009年由西北大學修訂再版），張豐乾主編《〈莊子·天下篇〉注疏四種》（北京：華夏出版社，2009年）等。

③ 《漢書·藝文志·諸子略》就已說明諸子學術誕生的背景：“諸子十家，……皆起于王道既微，諸侯力政，時君世主，好惡殊方，是以九家之術蜂出并作?！保ǎ蹪h］班固：《漢書》，北京：中華書局，1964年，第1746頁。）

④ 先秦時期典籍或篇章之命名，多以文中首句前幾字為題，《莊子·天下》具有這一特征，這是《天下》篇名由來的原因之一?！肚f子》外篇中有《至樂》篇也是以“天下”二字開篇，但篇名卻未定為《天下》。依劉笑敢所見，《至樂》篇不能肯定作于先秦，則《天下》篇未必作于先秦。參見劉笑敢：《莊子哲學及其演變》，北京：中國社會科學出版社，1988年，第48-49頁。本文所見的觀點，亦或可聊備一說。

⑤ 譚氏書中以簡圖例舉出《天下》篇中前四諸子的學術“偏于外王”，莊子的學術“偏于內(nèi)圣”。譚戒甫：《〈莊子·天下篇〉校釋》（鉛印本），漢口：華中日報社印刷所，1935年，第二八頁上。⑥ 譚戒甫舉《北齊書·杜弼傳》“（弼）注莊子惠施篇”證明《莊子》中確有《惠施篇》。筆者認為譚氏推論未必足據(jù)以為信，其一，未能解釋何以見得《惠施篇》就在《天下》后；其二，后世學者若是刪減《惠施篇》，又為何將其擅入《天下》。

［1］呂思勉.中國通史［M］.上海：上海古籍出版社，2009.

［2］［漢］司馬遷.史記［M］.北京：中華書局，1959.

［3］［清］郭慶蕃.莊子集解［M］.北京：中華書局，1961.

［4］高亨.《莊子·天下篇》箋證［M］//張豐乾.《莊子·天下篇》注疏四種.北京：華夏出版社，2009.

［5］［漢］班固.漢書［M］.北京：中華書局，1962.

［責任編輯 董興杰］

B22

A［文章DOI］10.15883/j.13-1277/c.20150401405

2015-07-16

唐祉星（1990—），男，甘肅蘭州人，蘭州大學歷史文化學院碩士研究生。