實(shí)踐民俗學(xué)的日常生活研究理念*

戶(hù)曉輝

近幾十年來(lái)，日常生活受到許多學(xué)科不約而同的關(guān)注，國(guó)際民俗學(xué)界也經(jīng)歷了“從遺留物到日常生活的文化研究”①高丙中：《中國(guó)民俗學(xué)的新時(shí)代：開(kāi)創(chuàng)公民日常生活的文化科學(xué)》，《民俗研究》，2015 年第1 期。轉(zhuǎn)向。日本學(xué)者巖本通彌認(rèn)為，民俗學(xué)就是“研究普通人‘日常生活’的‘民學(xué)’”②參見(jiàn)畢雪飛、[日]巖本通彌、施堯《日本民俗學(xué)者巖本通彌教授訪談錄》（《民俗研究》，2016年第5 期）。。德語(yǔ)地區(qū)（德國(guó)、瑞士和奧地利）的民俗學(xué)不僅早已轉(zhuǎn)向日常生活研究，而且變換了學(xué)科名稱(chēng)。③參見(jiàn)戶(hù)曉輝《德國(guó)民俗學(xué)者訪談錄》（《民間文化論壇》，2006 年第5 期），戶(hù)曉輝《日常生活的苦難與希望：實(shí)踐民俗學(xué)田野筆記》（北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2017 年，第356—360 頁(yè)），Brigitta Schmidt-Lauber, “Der Alltag und die Alltagskulturwissenschaft. Einige Gedanken über einen Begriff und ein Fach, ” in Michaela Fenske (Hg.), Alltag als Politik - Politik im Alltag. Dimensionen des Politischen in Vergangenheit und Gegenwart, LIT Verlag Dr.W. Hopf, Berlin, 2010。中國(guó)民俗學(xué)的日常生活轉(zhuǎn)向，在很大程度上是由專(zhuān)門(mén)從事理論研究的實(shí)踐民俗學(xué)者來(lái)倡導(dǎo)和推動(dòng)的，其主要目的不是為了趕時(shí)髦，而是為了順應(yīng)學(xué)術(shù)思想上的邏輯進(jìn)程④戶(hù)曉輝：《新時(shí)期中國(guó)民俗學(xué)基礎(chǔ)理論研究的邏輯進(jìn)程》，《東方論壇》，2019 年第4 期。，為了更好地應(yīng)對(duì)時(shí)代的挑戰(zhàn)。

為此，實(shí)踐民俗學(xué)者沒(méi)有直接接受德國(guó)民俗學(xué)的“日常生活”概念，而是先從胡塞爾和康德的哲學(xué)立場(chǎng)反思這個(gè)概念的理論前提和實(shí)踐條件，把它從理論概念轉(zhuǎn)變?yōu)閷?shí)踐概念，進(jìn)一步彰顯日常生活研究的中國(guó)問(wèn)題。只不過(guò)由于實(shí)踐民俗學(xué)者“借鑒的理論資源以及表述方式，都與中國(guó)傳統(tǒng)民俗學(xué)界的‘事象’研究有較大差異，其理論思考與學(xué)術(shù)關(guān)懷并未在民俗學(xué)界引起回應(yīng)”①劉曉春、崔若男：《以“日常生活”為方法的民俗學(xué)研究——“民俗學(xué)‘日常生活’轉(zhuǎn)向的可能性”論壇綜述》，《文化遺產(chǎn)》，2017 年第1 期。，而且由于“實(shí)踐民俗學(xué)者的關(guān)鍵概念、知識(shí)譜系、話(huà)語(yǔ)方式、問(wèn)題意識(shí)等迥異于傳統(tǒng)民俗學(xué)，而他們‘傳經(jīng)布道’的通俗化工作還沒(méi)有來(lái)得及全面展開(kāi)。因此，‘實(shí)踐民俗學(xué)’至今仍然沒(méi)有獲得它應(yīng)得的關(guān)注”②王杰文：《“實(shí)踐民俗學(xué)”的“實(shí)踐論”批評(píng)》，《民俗研究》，2018 年第3 期。。

盡管如此，實(shí)踐民俗學(xué)者還是需要把研究理念和學(xué)理講得更加通俗和明白。

生活世界是日常生活的先驗(yàn)基礎(chǔ)

1994 年，高丙中沒(méi)有從德語(yǔ)地區(qū)民俗學(xué)那里直接接受“日常生活”概念，而是返回它的重要來(lái)源即胡塞爾的“生活世界”概念，他認(rèn)為，“民俗學(xué)最初在人世間安身立命的時(shí)候，被給予的世界就是專(zhuān)家現(xiàn)象之外的世界，也就是胡塞爾所說(shuō)的‘生活世界’”，“有了‘生活世界’這個(gè)完整的概念，民俗學(xué)的領(lǐng)域再也不顯得零碎了。”③高丙中：《民俗文化與民俗生活》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1994 年，第127 頁(yè)，第138 頁(yè)。他的研究在很大程度上推動(dòng)中國(guó)民俗學(xué)在后來(lái)十余年里從民俗事象的靜態(tài)研究轉(zhuǎn)向民俗生活的活態(tài)研究，但他和后來(lái)一些學(xué)者很少對(duì)經(jīng)驗(yàn)與先驗(yàn)、對(duì)日常生活與生活世界做清晰的理論劃分。④正如呂微所指出：“可以這樣設(shè)想，公民社會(huì)的議題長(zhǎng)時(shí)間沒(méi)能進(jìn)入中國(guó)民俗學(xué)的研究范圍，也許正與《民俗文化與民俗生活》在中國(guó)民俗學(xué)界的持久影響力有關(guān)，而這正是高丙中親手播種的結(jié)果。因?yàn)楦弑袥](méi)有告誡中國(guó)民俗學(xué)界的同行們，自從《民俗文化與民俗生活》之后，他的‘生活語(yǔ)境’早已不再是時(shí)空化的感性直觀的經(jīng)驗(yàn)條件，而就是‘公民社會(huì)’這個(gè)未來(lái)理想的先驗(yàn)條件?！保▍挝ⅲ骸睹袼讓W(xué)的哥白尼革命——高丙中民俗學(xué)實(shí)踐“表述”的案例研究》，《民俗研究》，2015 年第1 期），另可參見(jiàn)呂微《民俗學(xué)的笛卡爾沉思——高丙中〈民俗文化與民俗生活〉申論》（《民俗研究》，2010 年第1 期）。到了2006 年，呂微進(jìn)一步指出，胡塞爾“生活世界”概念的主要含義指的是先于科學(xué)世界并作為其前提和基礎(chǔ)的未分化的、主觀相對(duì)的、日常意見(jiàn)（直觀經(jīng)驗(yàn)）的周?chē)澜绾陀^念世界。為了區(qū)分性質(zhì)世界和意義世界，呂微把“生活世界”理解為由先驗(yàn)自我的純粹意識(shí)構(gòu)造的、比日常生活世界更基礎(chǔ)的原始生活世界。⑤呂微：《民間文學(xué)—民俗學(xué)研究中的“性質(zhì)世界”“意義世界”與“生活世界”——重讀〈歌謠〉周刊的“兩個(gè)目的”》，《民間文化論壇》，2006 年第3 期。2008 年，我也撰文表明，生活世界不等于日常生活，而是為日常生活奠定先驗(yàn)基礎(chǔ)，因此，民俗學(xué)應(yīng)該是一門(mén)先驗(yàn)科學(xué)或超越論的科學(xué)，而不再是經(jīng)驗(yàn)實(shí)證意義上的客觀科學(xué)。⑥戶(hù)曉輝：《民俗與生活世界》，《文化遺產(chǎn)》，2008 年第1 期。同年，丁陽(yáng)華和韓雷把民俗學(xué)的“生活世界”劃分為日常生活世界和原始生活世界兩個(gè)層次。⑦丁陽(yáng)華、韓雷：《論民俗學(xué)中的“生活世界”》，《溫州大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版），2008 年第4 期。

正因?yàn)閺暮麪柹钍澜缯軐W(xué)出發(fā)，中國(guó)實(shí)踐民俗學(xué)者對(duì)生活世界和日常生活的理解才既不同于、又不滿(mǎn)足于德語(yǔ)地區(qū)民俗學(xué)者的經(jīng)驗(yàn)性理解。在德國(guó)圖賓根學(xué)派民俗學(xué)者看來(lái)，“日常生活”概念主要不是指許茨（Alfred Schütz，1899—1959）等人的知識(shí)社會(huì)學(xué)意義上（即在主體之間分享常識(shí)）的經(jīng)驗(yàn)層面，而是依據(jù)列斐伏爾（Henri Lefebvre，1901—1991）的理論，指平淡乏味的日常生活，其核心不是歷史的客觀結(jié)構(gòu)，而是個(gè)人對(duì)日常生活的主觀感受和微觀體驗(yàn)。①參 見(jiàn)Guido Szymanska,“Zwischen Abschied und Wiederkehr： Die Volkskunde im Kulturemodell der Empirischer Kulturwissenschaft,”in Tobias Schweiger und Jens Wietschorke (Hg.), Standortbestimmungen. Beitr?ge zur Fachdebatte in der Europ?ischen Ethnologie, Verlag des Instituts für europ?ische Ethnologie, Wien 2008, S.80。但德國(guó)民俗學(xué)者止步之處，恰恰應(yīng)該是中國(guó)實(shí)踐民俗學(xué)者新起點(diǎn)。至少，當(dāng)他們不再反思日常生活的實(shí)踐條件之時(shí)，實(shí)踐民俗學(xué)者恰恰需要在中國(guó)反思、確立并實(shí)現(xiàn)這樣的實(shí)踐條件。原因在于：

一、如果遺忘和忽視生活世界對(duì)日常生活的先驗(yàn)奠基作用，我們就難以談?wù)撋踔梁芸赡苓z忘普通民眾在日常生活中的自由意志能力和平等權(quán)利問(wèn)題②參見(jiàn)戶(hù)曉輝《返回愛(ài)與自由的生活世界：純粹民間文學(xué)關(guān)鍵詞的哲學(xué)闡釋》（南京：江蘇人民出版社，2010 年，第286—387 頁(yè)），另可參見(jiàn)張彤《從先驗(yàn)的生活世界走向文化的日常生活：許茨與胡塞爾生活世界理論比較研究》（哈爾濱：黑龍江大學(xué)出版社，2011 年）。，因?yàn)檫@樣的問(wèn)題恰恰是植根于生活世界的先驗(yàn)問(wèn)題。

二、從現(xiàn)實(shí)層面來(lái)看，由于德語(yǔ)地區(qū)的日常生活已大體得到法治制度的客觀保障，所以，那里的學(xué)者可以不討論日常生活的實(shí)踐條件，直接用“日常生活”概念進(jìn)行微觀描述。但在中國(guó)，日常生活的根本性質(zhì)與德語(yǔ)地區(qū)有很大差異。

三、從理論層面來(lái)看，民俗學(xué)的日常生活研究本來(lái)就不是單純的經(jīng)驗(yàn)描述和事實(shí)呈現(xiàn)，而是帶有啟蒙與自我啟蒙、批判與自我批判的理性目的。這種啟蒙和批判的客觀標(biāo)準(zhǔn)和實(shí)踐尺度不是來(lái)自經(jīng)驗(yàn)歸納，而是來(lái)自理性的邏輯演繹。因此，如果忽略或者遺忘了這個(gè)根本前提，民俗學(xué)的日常生活研究就會(huì)失去理論的完整性和統(tǒng)一性。無(wú)論出于什么原因，德語(yǔ)地區(qū)的民俗學(xué)者放棄“生活世界”概念和“日常生活”概念的哲學(xué)規(guī)定性所表明的都不是優(yōu)點(diǎn)，而是他們?cè)诶碚撋系牟粡氐仔?。中?guó)的實(shí)踐民俗學(xué)者試圖克服他們的缺點(diǎn)，因?yàn)閰^(qū)分日常生活與生活世界的理論必要性在于：

生活世界是我們?yōu)槔斫饨?jīng)驗(yàn)的日常生活而思想出來(lái)的一個(gè)先于經(jīng)驗(yàn)的純粹觀念世界，是我們理解現(xiàn)實(shí)世界的標(biāo)準(zhǔn)或前提。我們討論交互主體的生活世界，就是要論證普通人的日常生活何以是理所當(dāng)然的……普通人、老百姓的日常生活理之所以當(dāng)然，是因?yàn)?，普通人、老百姓自己已?jīng)先于經(jīng)驗(yàn)性的實(shí)踐把自由、平等的理念放進(jìn)自己的日常生活（盡管是不自覺(jué)的），以此，普通人、老百姓的日常生活才呈現(xiàn)出差異性。③呂微：《民俗學(xué)的哥白尼范式》，《民俗研究》，2013 年第4 期。

只有首先承認(rèn)并且認(rèn)識(shí)到“普通人、老百姓自己已經(jīng)先于經(jīng)驗(yàn)性的實(shí)踐把自由、平等的理念放進(jìn)自己的日常生活”，只有“把自由、平等的理念”當(dāng)作日常生活的實(shí)踐法則以及政治程序的目的條件④目的條件，指實(shí)踐的理性目的得以實(shí)現(xiàn)的前提條件，也指以實(shí)踐法則等理性目的作為一般實(shí)踐目的的形式條件。，只有在把人當(dāng)作手段的同時(shí)也一直當(dāng)作目的，才可能想方設(shè)法地把維護(hù)每個(gè)普通民眾選擇生活方式的自由意志能力和平等權(quán)利當(dāng)作最根本的實(shí)踐目的，才可能設(shè)計(jì)客觀的制度程序去保障這種能力和權(quán)利，普通民眾的日常生活才可能具有充分的、正當(dāng)?shù)睦硭?dāng)然性。只有讓普通民眾的自由意志能力和平等權(quán)利成為最高的、最根本的實(shí)踐目的，才能讓它們免遭各種其他理由和行政借口的綁架。

因而，實(shí)踐民俗學(xué)者不滿(mǎn)足于讓普通民眾的日常生活僅僅在政治上得到承認(rèn)（盡管這也很有必要而且實(shí)屬不易），而是首先要為其正當(dāng)性與合理性做學(xué)理上的論證。在這方面，我與高丙中的想法有所不同。為了扭轉(zhuǎn)民俗被污名化的歷史局面、避免落入文化批判和文化革命的緊張關(guān)系，高丙中反對(duì)“日常生活批判的路子”①高丙中：《中國(guó)民俗學(xué)的新時(shí)代：開(kāi)創(chuàng)公民日常生活的文化科學(xué)》，《民俗研究》，2015 年第1 期。，力求首先讓民間文化被承認(rèn)為公共文化。②參見(jiàn)高丙中：《民間文化與公民社會(huì)：中國(guó)現(xiàn)代歷程的文化研究》（北京：北京大學(xué)出版社，2008 年），《日常生活的文化與政治——見(jiàn)證公民性的成長(zhǎng)》（北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2012年），《發(fā)現(xiàn)“民”的主體性與民間文學(xué)的人民性——中國(guó)民間文學(xué)發(fā)展70 年》（《民俗研究》，2019年第5 期）。盡管我也贊同這樣的看法，但更想把高丙中的分步走變成齊步走。在我看來(lái)，實(shí)踐民俗學(xué)需要站在現(xiàn)代價(jià)值觀立場(chǎng)對(duì)日常生活進(jìn)行批判，讓普通民眾學(xué)會(huì)依據(jù)現(xiàn)代價(jià)值觀對(duì)各自在日常生活中的民俗實(shí)踐進(jìn)行自覺(jué)自主的移風(fēng)易俗。實(shí)踐民俗學(xué)的目的不是為了認(rèn)識(shí)和研究日常生活本身，而是為了通過(guò)日常生活研究讓普通民眾意識(shí)到自己的自由意志能力和平等權(quán)利，并且自覺(jué)自主地維護(hù)和行使自己的這種能力和權(quán)利，從而完成從私民到公民的艱難轉(zhuǎn)換。同樣，僅僅把民間文化放置到公共領(lǐng)域并不能直接讓它自動(dòng)地變成公共文化，因?yàn)槊耖g文化至少需要經(jīng)過(guò)現(xiàn)代價(jià)值觀的檢驗(yàn)才能自覺(jué)地變成公共文化。

作為中層概念的“日常生活”

為了更好地實(shí)現(xiàn)這樣的學(xué)科目的，實(shí)踐民俗學(xué)需要把經(jīng)過(guò)生活世界先驗(yàn)奠基的“日常生活”當(dāng)作一個(gè)“中層概念”③劉曉春：《探究日常生活的“民俗性”——后傳承時(shí)代民俗學(xué)“日常生活”轉(zhuǎn)向的一種路徑》，《民俗研究》，2019 年第3 期。：

一、“日常生活”既是研究對(duì)象又是研究方法，或者說(shuō)先是研究對(duì)象，后是研究方法和路徑。因?yàn)榕c其說(shuō)實(shí)踐民俗學(xué)要研究日常生活本身，不如說(shuō)要通過(guò)日常生活來(lái)研究民，這種研究不是為了認(rèn)識(shí)民，而是為了民的實(shí)踐，為了實(shí)現(xiàn)從私民到公民的轉(zhuǎn)變，為了行使并且維護(hù)包括學(xué)者自己在內(nèi)的每個(gè)普通民眾的自由意志能力和平等權(quán)利。

二、“日常生活”既是理論概念，更是實(shí)踐概念。由于它是民俗學(xué)者用來(lái)認(rèn)識(shí)和描述日常生活現(xiàn)象的概念，所以是理論概念；又由于它指稱(chēng)的主要是日常生活中的民俗實(shí)踐和實(shí)踐民俗學(xué)的學(xué)科實(shí)踐，因而它更是實(shí)踐概念。民俗學(xué)并不研究全部日常生活，而是主要研究日常生活中的民俗活動(dòng)，而這種民俗活動(dòng)本身就是實(shí)踐。因此，實(shí)踐民俗學(xué)要把“日常生活”從理論概念轉(zhuǎn)變?yōu)閷?shí)踐概念，并且賦予它實(shí)踐含義和實(shí)踐用法。

三、既然實(shí)踐從根本上是規(guī)范性的，這就相應(yīng)地決定了民俗學(xué)的“日常生活”概念不能僅僅是描述性概念，還必須是規(guī)范性概念。換言之，它必須兼具描述性和規(guī)范性，其中的規(guī)范性對(duì)描述性形成規(guī)范和引導(dǎo)，并且構(gòu)成描述性的目的。實(shí)踐的規(guī)范并非全都來(lái)自經(jīng)驗(yàn)，也來(lái)自先驗(yàn)和超驗(yàn)，而且對(duì)人的實(shí)踐而言，來(lái)自先驗(yàn)和超驗(yàn)的規(guī)范更加重要、更加不可或缺，它們不僅是日常生活中的民俗實(shí)踐的根本特質(zhì)，更是日常生活中的道德實(shí)踐、倫理實(shí)踐和政治實(shí)踐的本質(zhì)特征。所以，“這時(shí)，引入一個(gè)先驗(yàn)的思考維度就是必要的、必須的甚至必然的”，因?yàn)椤爸挥型ㄟ^(guò)這樣一個(gè)包括了經(jīng)驗(yàn)和先驗(yàn)兩個(gè)不同角度的整體性研究”，“日常生活的理所當(dāng)然才是可以被確立的”①呂微：《民俗學(xué)的哥白尼范式》，《民俗研究》，2013 年第4 期。，而且“日常生活”才是完整的實(shí)踐概念。

正因如此，實(shí)踐民俗學(xué)要為日常生活中的民俗實(shí)踐增加不可或缺的道理，即不是來(lái)自經(jīng)驗(yàn)歸納，而是從理性邏輯演繹出來(lái)的實(shí)踐法則或公理，這些實(shí)踐法則或公理能夠?qū)Ω鞣N來(lái)自經(jīng)驗(yàn)的實(shí)踐目的和實(shí)踐準(zhǔn)則起到規(guī)范、引導(dǎo)、校正、評(píng)判和裁定的作用，因而對(duì)日常生活中的民俗實(shí)踐而言才更重要、更基礎(chǔ)、更根本、更不可或缺。實(shí)踐民俗學(xué)者不過(guò)是看到中國(guó)現(xiàn)實(shí)中的許多實(shí)踐常常缺少實(shí)踐法則或公理的規(guī)范、引導(dǎo)、校正、評(píng)判和裁定，所以才格外指出實(shí)踐法則對(duì)中國(guó)日常生活的研究以及日常生活中的民俗實(shí)踐都具有頭等重要性。遺憾的是，不少學(xué)者仍然不理解、不承認(rèn)這種理性常識(shí)，有些學(xué)者甚至不承認(rèn)理性的重要性，不承認(rèn)實(shí)踐具有先驗(yàn)的目的，并且用一時(shí)一地有多少人能夠做到來(lái)衡量甚至否認(rèn)該不該做的問(wèn)題，進(jìn)而把能不能與該不該混為一談。這種思維方式不僅把不同的問(wèn)題搞混了，而且恰好把問(wèn)題搞反了。

四、作為實(shí)踐概念的“日常生活”也意味著它在時(shí)間上不僅指過(guò)去和現(xiàn)在，而且指向未來(lái)。有了這樣一個(gè)實(shí)踐概念，我們就不僅看到現(xiàn)實(shí)中的描述性（已然和實(shí)然），還要看到其規(guī)范性（可然和應(yīng)然），并且以規(guī)范性來(lái)看待和評(píng)價(jià)描述性。正因?yàn)橐?guī)范性是實(shí)踐的根本目的和本質(zhì)規(guī)定，所以“日常生活”在本質(zhì)上是一個(gè)實(shí)踐概念，它彰顯的是實(shí)踐的理性目的。即便一時(shí)一地的日常生活充滿(mǎn)了非理性和不合理現(xiàn)象，也并不表明這種日常生活就不應(yīng)該理性化與合理化、就不能夠理性化與合理化，甚至在或遠(yuǎn)或近的未來(lái)就不可以理性化與合理化。實(shí)踐民俗學(xué)恰恰可以通過(guò)“日常生活”這樣一個(gè)實(shí)踐概念來(lái)真正站在實(shí)踐立場(chǎng)和未來(lái)立場(chǎng)看待并研究日常生活中的民俗實(shí)踐。

日常生活理所當(dāng)然之“理”

站在實(shí)踐立場(chǎng)和未來(lái)立場(chǎng)也意味著，實(shí)踐民俗學(xué)的日常生活研究試圖發(fā)掘“內(nèi)在于人們?nèi)粘＝煌顒?dòng)中的理性力量”并且在日常生活中“構(gòu)建交往理性”②參見(jiàn)李佃來(lái)《公共領(lǐng)域與生活世界——哈貝馬斯市民社會(huì)理論研究》（北京：人民出版社，2006 年，第311—312 頁(yè)）。。因?yàn)樵谌粘Ｉ钪校挥型ㄟ^(guò)以尊重普通民眾自由意志能力和平等權(quán)利的實(shí)踐法則為理性目的的道德實(shí)踐、制度實(shí)踐和程序正義，各種來(lái)自經(jīng)驗(yàn)的實(shí)踐目的和實(shí)踐準(zhǔn)則才可能以不被壓抑的和得到保障的形式被公開(kāi)表現(xiàn)出來(lái)，才可能得到正當(dāng)?shù)呐c合理的制度認(rèn)可。如果說(shuō)日常交往方式主要受傳統(tǒng)、習(xí)慣、風(fēng)俗、給定的經(jīng)驗(yàn)常識(shí)以及天然情感的影響，而非日常交往主要受自覺(jué)的法律、各種規(guī)章制度和理性的制約，那么“中國(guó)的現(xiàn)狀[則]是急需將非日常交往的規(guī)范規(guī)則向日常交往領(lǐng)域滲透，以便于限制日常交往的消極面”③李小娟、肖玲諾：《90 年代日常生活批判研究述評(píng)》，《教學(xué)與研究》，1998 年第7 期。。實(shí)踐民俗學(xué)的日常生活研究不是為研究而研究、為認(rèn)識(shí)而認(rèn)識(shí)，而是為了促進(jìn)普通民眾在日常生活中的現(xiàn)代化變革，“其核心是人自身的現(xiàn)代化”，“使中國(guó)人由傳統(tǒng)走向現(xiàn)代，由自在自發(fā)走向自由自覺(jué)；注重社會(huì)運(yùn)行體制的民主化、理性化和法制化的進(jìn)程，建構(gòu)起日常活動(dòng)領(lǐng)域中的超日常的社會(huì)運(yùn)行機(jī)制，以遏制日常生活結(jié)構(gòu)和圖式對(duì)非日常活動(dòng)領(lǐng)域的侵蝕，為自由自覺(jué)的非日常主體的生成提供適宜的條件；進(jìn)而通過(guò)價(jià)值的重新評(píng)估和深刻的社會(huì)重組”①同上。，使普通民眾自覺(jué)自主地在日常生活的民俗實(shí)踐中養(yǎng)成公民習(xí)性和理性習(xí)慣。從中國(guó)傳統(tǒng)的禮樂(lè)文明來(lái)看，就是讓“現(xiàn)代社會(huì)普遍接受的自由、平等、公正等政治理念……能夠深入到日常生活的每一個(gè)環(huán)節(jié)，成為共同體成員日常生活的基本原則”，也就是說(shuō)，“在現(xiàn)代生活條件下，還需要為禮樂(lè)文明增加新的內(nèi)涵，比如要讓自由、平等、公正、民主、法治等現(xiàn)代性精神價(jià)值成為新的‘禮樂(lè)文明’內(nèi)涵”，“養(yǎng)成新的‘政治人格’”②朱承：《禮樂(lè)文明與生活政治》，《中山大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版），2014 年第6 期。。實(shí)踐民俗學(xué)需要用契約觀念、民主觀念和法治觀念消解中國(guó)文化的宗法性，促進(jìn)日常生活領(lǐng)域和公共領(lǐng)域的現(xiàn)代化。正如呂微所指出，“我們必須在日常生活的理所當(dāng)然上面再加一個(gè)理，這個(gè)理出來(lái)了，我們的傳統(tǒng)民俗，我們的‘非遺’才是真正有理的東西。而這樣一來(lái)，也才能從根本上糾正對(duì)傳統(tǒng)、對(duì)民俗的偏見(jiàn)。現(xiàn)在，對(duì)于民俗的態(tài)度只是政治上的承認(rèn)和容忍，只是政策性的寬松，只是利用（如‘文化搭臺(tái)經(jīng)濟(jì)唱戲’之類(lèi)），在骨子里面還沒(méi)有正面樹(shù)立起日常生活的理所當(dāng)然的根本觀念，這是因?yàn)?，我們這些學(xué)者首先就還沒(méi)有把一個(gè)先驗(yàn)之理放進(jìn)我們的學(xué)科對(duì)象，并通過(guò)經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)將它證明出來(lái)?！雹蹍挝ⅲ骸睹袼讓W(xué)的哥白尼范式》，《民俗研究》，2013 年第4 期。在很大程度上可以說(shuō)，實(shí)踐民俗學(xué)恰恰試圖通過(guò)“日常生活”這個(gè)實(shí)踐概念來(lái)為中國(guó)人的日常生活“增加”這樣的先驗(yàn)之理。這樣的先驗(yàn)之理是能夠從過(guò)去和現(xiàn)在的日常生活中先驗(yàn)地還原出來(lái)的固有之理，也是現(xiàn)在和未來(lái)的日常生活需要去努力實(shí)現(xiàn)的理性目的條件。

實(shí)踐民俗學(xué)通過(guò)日常生活研究想做和能做的事情至少包括：就在主觀方面促使普通民眾培養(yǎng)并養(yǎng)成道德習(xí)慣而言，“使按照道德法則作出評(píng)判成為一件自然的、既伴隨著我們自己的自由行動(dòng)也伴隨著對(duì)他人的自由行動(dòng)的觀察的工作，并使之仿佛成為習(xí)慣”④Immanuel Kant, Kritik der praktischen Vernunft, Verlag von Felix Meiner in Leipzig, 1929, S.182。；就客觀方面而言，更重要的是在全社會(huì)、至少在實(shí)踐民俗學(xué)涉及的日常生活領(lǐng)域創(chuàng)造精神環(huán)境和制度條件，促成每個(gè)普通民眾逐漸學(xué)會(huì)從私民變成公民。我在《日常生活的苦難與希望：實(shí)踐民俗學(xué)田野筆記》一書(shū)中已經(jīng)表明，實(shí)踐“民俗學(xué)眼中的生活應(yīng)該是以生活世界為基礎(chǔ)和以實(shí)踐理性目的為條件的完整的日常生活。如果其他學(xué)科研究的往往是日常生活中已然和實(shí)然的某些經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，那么，實(shí)踐民俗學(xué)則恰好相反，它必須逆事實(shí)之流而上，追溯并還原行為事實(shí)的目的條件，從前因來(lái)看后果，并以實(shí)踐理性的目的條件來(lái)評(píng)判日常生活中的行為事實(shí)，由此在學(xué)理上把普通人在日常生活中本來(lái)具有的常識(shí)感、公平感和正義感加以普遍化、明晰化和理性化，把它們提升到實(shí)踐理性公識(shí)的層次，進(jìn)一步推動(dòng)以現(xiàn)代公識(shí)為目的條件的日常生活政治制度實(shí)踐。這是實(shí)踐民俗學(xué)研究日常生活與其他學(xué)科研究日常生活的顯著區(qū)別之一”⑤戶(hù)曉輝：《日常生活的苦難與希望：實(shí)踐民俗學(xué)田野筆記》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2017 年，第392 頁(yè)。。正因如此，實(shí)踐民俗學(xué)者才主張從實(shí)證到實(shí)踐的學(xué)科大轉(zhuǎn)向，才認(rèn)為民俗學(xué)不能僅僅滿(mǎn)足于傳統(tǒng)的、素樸的和直向的經(jīng)驗(yàn)立場(chǎng)，而是必須讓自身經(jīng)歷學(xué)術(shù)邏輯和現(xiàn)代觀念的大洗禮和大轉(zhuǎn)變。正如高丙中所指出，“日常生活概念促使民俗學(xué)成為一個(gè)強(qiáng)倫理性的學(xué)科?！鲇谥R(shí)興趣的學(xué)術(shù)與希望改善人的處境、改善社會(huì)關(guān)系的學(xué)術(shù)對(duì)于倫理問(wèn)題的關(guān)注會(huì)有明顯差別。所以，當(dāng)日常生活成為民俗學(xué)關(guān)注的中心[時(shí)]，倫理性也自然成為民俗學(xué)的中心議題。我們倡導(dǎo)關(guān)注日常生活的民俗學(xué)，就需要以高標(biāo)準(zhǔn)的倫理來(lái)支持民俗學(xué)者承諾對(duì)于圍繞日常生活的不公正、不合理進(jìn)行調(diào)查研究的專(zhuān)業(yè)擔(dān)當(dāng)。”⑥高丙中：《日常生活的未來(lái)民俗學(xué)論綱》，《民俗研究》，2017 年第1 期。也許正是這種向倫理性和政治性的實(shí)踐轉(zhuǎn)向讓一些民俗學(xué)者感到不適和不快。但實(shí)際上，日常生活轉(zhuǎn)向已經(jīng)在呼喚學(xué)科方法論和思維方式上的一場(chǎng)“哥白尼革命”①呂微：《民俗學(xué)的哥白尼革命——高丙中民俗學(xué)實(shí)踐“表述”的案例研究》，《民俗研究》，2015 年第1 期。了。從民俗到日常生活的研究轉(zhuǎn)向，不僅是研究對(duì)象的轉(zhuǎn)移，更是研究理念的重大變革：日常生活之所以不再是遺留物，恰恰因?yàn)槿粘Ｉ钍侵黧w的人的實(shí)踐活動(dòng)和政治互動(dòng)過(guò)程。實(shí)踐民俗學(xué)者眼中的人，不再是被動(dòng)地保留和傳遞遺留物的工具、手段或途徑，而是有尊嚴(yán)、有自由、有主體性的（人）民。這是有待實(shí)踐民俗學(xué)去實(shí)現(xiàn)的理性目的。②戶(hù)曉輝：《日常生活的苦難與希望：實(shí)踐民俗學(xué)田野筆記》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2017 年，第409—410 頁(yè)。實(shí)踐民俗學(xué)者對(duì)日常生活政治的關(guān)注和研究，重點(diǎn)不在于權(quán)力斗爭(zhēng)的行為事實(shí)，而在于行為事實(shí)的目的條件，因?yàn)閷?shí)踐總是先有目的條件，然后才產(chǎn)生行為事實(shí)和行為后果。日常生活中的民俗實(shí)踐本來(lái)就是民眾按照規(guī)范性（可然和應(yīng)然）實(shí)現(xiàn)并實(shí)踐出來(lái)的描述性（實(shí)然和已然）。正如巖本通彌所指出，民俗學(xué)本來(lái)就“不是以‘民俗’為對(duì)象，而是通過(guò)‘民俗’進(jìn)行研究”③[日]巖本通彌：《以“民俗”為研究對(duì)象即為民俗學(xué)嗎——為何民俗學(xué)疏離了“近代”》，宮島琴美譯，《文化遺產(chǎn)》，2008 年第2 期。，德語(yǔ)Volkskunde 的本意就是研究普通人日常生活的“民學(xué)”。④參見(jiàn)畢雪飛、[日]巖本通彌、施堯《日本民俗學(xué)者巖本通彌教授訪談錄》（《民俗研究》，2016年第5 期）。其實(shí)，早在20 世紀(jì)30 年代，中國(guó)學(xué)者江紹原和樊縯就提出把folklore 譯為“民學(xué)”。⑤參見(jiàn)江紹原《關(guān)于Folklore，Volkskunde，和“民學(xué)”的討論》（《現(xiàn)代英吉利謠俗及謠俗學(xué)》，上海：上海中華書(shū)局，1932 年），戶(hù)曉輝的《現(xiàn)代性與民間文學(xué)》（北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2004 年，第132—133 頁(yè)）。實(shí)踐民俗學(xué)的日常生活研究恰恰要還原“民學(xué)”的本意，把它提升到現(xiàn)代實(shí)踐科學(xué)的新階段和新高度。實(shí)踐民俗學(xué)者認(rèn)為，只有在以生活世界為先驗(yàn)基礎(chǔ)的日常生活中才能看見(jiàn)完整的人，才能相信普通民眾完全有能力把實(shí)踐法則當(dāng)作民俗實(shí)踐的理性目的。這是實(shí)踐民俗學(xué)與其他學(xué)科在研究日常生活時(shí)的最大不同。由此看來(lái)，出了實(shí)踐問(wèn)題的日常生活和日常生活中出的實(shí)踐問(wèn)題，才是實(shí)踐民俗學(xué)者應(yīng)該首先關(guān)注并優(yōu)先考慮的中國(guó)問(wèn)題。

正因?yàn)閷?shí)踐法則是從人作為有限的理性存在者這個(gè)理性前提中，以演繹的方式推論出來(lái)的理性公理，所以它才從根本上不同于中國(guó)歷史上“曾經(jīng)被作為普遍性真理”的“某些政治主張與實(shí)踐”，也才能從根本上克服“文人言大于行還自以為是，或沾沾自喜，或哭哭啼啼的老毛病”⑥劉曉春、崔若男：《以“日常生活”為方法的民俗學(xué)研究——“民俗學(xué)‘日常生活’轉(zhuǎn)向的可能性”論壇綜述》，《文化遺產(chǎn)》，2017 年第1 期。。作為底線(xiàn)倫理原則的實(shí)踐法則不是要取代各種具體的實(shí)踐準(zhǔn)則，而是可以充當(dāng)各種具體的實(shí)踐準(zhǔn)則的試金石和普遍的形式規(guī)則。因而，現(xiàn)代社會(huì)的日常生活及其各種民俗實(shí)踐都需要以實(shí)踐理性法則作為正當(dāng)性尺度和普遍的形式規(guī)則。實(shí)踐法則是日常生活中的民俗實(shí)踐主體都需要共同遵循的普遍法則。一方面，政府部門(mén)不能以各種理由限制和損害每個(gè)普通民眾過(guò)正當(dāng)?shù)娜粘Ｉ畹淖杂梢庵灸芰推降葯?quán)利；另一方面，每個(gè)普通民眾在日常生活的民俗實(shí)踐中也要遵循實(shí)踐法則，逐步培養(yǎng)權(quán)利與責(zé)任對(duì)等的現(xiàn)代觀念，讓自己的各項(xiàng)民俗實(shí)踐都遵循實(shí)踐法則，至少不違背實(shí)踐法則，并以實(shí)踐法則、而不是以一時(shí)一地的行政命令為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)自覺(jué)自主地進(jìn)行移風(fēng)易俗。盡管這種要求在目前情況下顯得不切實(shí)際甚至好高騖遠(yuǎn)，但無(wú)論對(duì)學(xué)科還是對(duì)普通民眾而言，這都是自我救贖的一條必由之路。從學(xué)科歷史來(lái)看，這并非我們的非分之想和額外之請(qǐng)，而是中國(guó)民俗學(xué)在起源時(shí)就具有的學(xué)術(shù)理想和發(fā)生緣由①參見(jiàn)戶(hù)曉輝的《為民主、爭(zhēng)自由的民俗學(xué)——訪日歸來(lái)話(huà)短長(zhǎng)》（《民俗研究》，2013 年第4 期）、《返回愛(ài)與自由的生活世界——純粹民間文學(xué)關(guān)鍵詞的哲學(xué)闡釋》（南京：江蘇人民出版社，2010 年，第31—38 頁(yè)）、《民間文學(xué)的自由敘事》（北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2014 年，第20—33 頁(yè)）。。1928 年，顧頡剛已經(jīng)將中國(guó)民俗學(xué)的學(xué)科目的表達(dá)得非常明白：

我們讀盡了經(jīng)史百家，得到的是什么印象？呵，是皇帝，士大夫，貞節(jié)婦女，僧道——這些圣賢們的故事和禮法！

人間社會(huì)只有這么一點(diǎn)么？呸，這說(shuō)那[哪]里話(huà)！人間社會(huì)大得很，這僅占了很小的一部分，而且大半是虛偽的！尚有一大部分是農(nóng)夫、工匠、商販、兵卒、婦女、游俠、優(yōu)伶、娼妓、仆婢、墮民、罪犯、小孩……他們有無(wú)窮廣大的生活，他們有熱烈的情感，有爽直的性子，他們的生活除了模仿士大夫之外是真誠(chéng)的！

這些人的生活為什么我們看不見(jiàn)呢？唉，可憐。歷來(lái)的政治、教育、文藝，都給圣賢們包辦了，那[哪]里容得這一班小民露臉；固然圣賢們也會(huì)說(shuō)“愛(ài)民如子”、“留意民間疾苦”的話(huà)來(lái)，但他們只要這班小民守著本分，低了頭吃飯，也就完了，那[哪]里容得他們由著自己的心情活動(dòng)！

這班小民永遠(yuǎn)低了頭守著卑賤的本分嗎？不，皇帝打到[倒]了，士大夫們隨著跌翻了，小民的地位卻提高了；到了現(xiàn)在，他們自己的面目和心情都可以透露出來(lái)了！

我們秉著時(shí)代的使命，高聲喊幾句口號(hào)：

我們要站在民眾的立場(chǎng)上來(lái)認(rèn)識(shí)民眾！

我們要探檢各種民眾的生活，民眾的欲求，來(lái)認(rèn)識(shí)整個(gè)的社會(huì)！

我們自己就是民眾，應(yīng)該各各體驗(yàn)自己的生活！

我們要把幾千年埋沒(méi)著的民眾藝術(shù)，民眾信仰，民眾習(xí)慣，一層一層地發(fā)掘出來(lái)！

我們要打破以圣賢為中心的歷史，建設(shè)全民眾的歷史?、陬欘R剛：《〈民俗〉發(fā)刊辭》，王文寶編：《中國(guó)民俗學(xué)論文選》，北京：中國(guó)民間文藝出版社，1986 年，第14—15 頁(yè)。

近百年來(lái)，盡管可能有不少“我們”已經(jīng)淡忘了這些諄諄教誨，但作為“我們”之一員的我每次讀到這段話(huà)都會(huì)感到言猶在耳和振聾發(fā)聵。如果沒(méi)有每個(gè)“小民”自身的理性覺(jué)悟，如果不為這種理性覺(jué)悟創(chuàng)造民主機(jī)會(huì)和制度條件，如果“小民”不能“由著自己的心情活動(dòng)”，如果不能在日常生活的民俗實(shí)踐中讓“他們自己的面目和心情都可以透露出來(lái)”并且以平等權(quán)利和制度程序來(lái)讓“他們自己的面目和心情都可以透露出來(lái)”，那么，我們憑什么說(shuō)“小民的地位卻提高了”呢？由此可見(jiàn)，盡管民俗學(xué)者自身態(tài)度和立場(chǎng)的轉(zhuǎn)變已實(shí)屬不易，但只有“我們”學(xué)者的主觀態(tài)度和單方面的號(hào)召不僅遠(yuǎn)不足以在實(shí)質(zhì)上讓“小民的地位卻提高了”，而且也難以完成顧頡剛當(dāng)年為中國(guó)民俗學(xué)設(shè)定的學(xué)科任務(wù)。

正因?yàn)橐庾R(shí)到這一點(diǎn)，實(shí)踐民俗學(xué)者才要把日常生活的倫理學(xué)與政治學(xué)上升到存在論的高度，并且認(rèn)為倫理學(xué)是民俗學(xué)日常生活研究的第一哲學(xué)③參見(jiàn)戶(hù)曉輝《人是目的：實(shí)踐民俗學(xué)的倫理原則》（《民族文學(xué)研究》，2017 年第3 期）。，因?yàn)橹挥羞@樣才能讓學(xué)科實(shí)踐與日常生活中的民俗實(shí)踐在實(shí)踐法則的理性目的上取得一致和統(tǒng)一，讓它們朝向共同的目的：即通過(guò)學(xué)科實(shí)踐促進(jìn)日常生活中的民俗實(shí)踐，共同促成普通民眾自己的覺(jué)悟、覺(jué)醒和發(fā)聲，而不僅僅是學(xué)者替普通民眾代言和“站在民眾的立場(chǎng)上來(lái)認(rèn)識(shí)民眾”。換言之，實(shí)踐民俗學(xué)的日常生活研究旨在讓普通民眾自己為自己做主、自己為自己發(fā)聲和講話(huà)，讓普通民眾敢于和善于公開(kāi)地使用自己的自由意志能力并且站出來(lái)維護(hù)自己的平等權(quán)利。只有這樣，“小民”才能變成“大民”、私民才能變成公民，由此成為真正意義上的人。這需要普通民眾自覺(jué)自主的啟蒙與自我啟蒙，需要普通民眾普遍的理性覺(jué)醒并且敢于公開(kāi)地使用自己的理性，而不能僅僅依靠“我們”學(xué)者的主觀態(tài)度和學(xué)術(shù)號(hào)召。只要民俗學(xué)研究民，那么，它的題中應(yīng)有之意與不容回避的核心問(wèn)題就是：在日常生活的民俗實(shí)踐中“小民”能否和怎樣成為“大民”、私民能否和怎樣成為公民。因此，中國(guó)民俗學(xué)能對(duì)社會(huì)有多大的用處、能與普通民眾有多大的關(guān)聯(lián)、能有多大的學(xué)科地位，在很大程度上都取決于我們選擇什么樣的學(xué)科范式和研究理念來(lái)研究普通民眾在日常生活中的民俗實(shí)踐。