反啟蒙主義與民俗學(xué)
—— 以賽亞?伯林論維柯、赫爾德

王杰文.

近年來，在中國民俗學(xué)界，呂微與戶曉輝竭力要把民俗學(xué)的起源追溯到康德及其理性主義的思想傳統(tǒng)。這是一項(xiàng)頗具創(chuàng)新性與挑戰(zhàn)性的思想實(shí)驗(yàn)。它潛在地刺激并推動(dòng)了中國民俗學(xué)界部分同仁努力去重新認(rèn)識(shí)學(xué)科之起源及其意圖，有利于重新規(guī)劃未來民俗學(xué)的學(xué)科任務(wù)與學(xué)術(shù)目標(biāo)。

然而，基于已有的民俗學(xué)發(fā)展史的研究成果，不難發(fā)現(xiàn)，學(xué)界同仁向來都是把民俗學(xué)的學(xué)科原點(diǎn)追溯到赫爾德（而非康德），或者再往前的話，更多地是追溯到意大利的哲學(xué)家維柯①[意]喬瓦尼?巴蒂斯塔?維柯（Giambattista Vico 1668-1744）實(shí)際上開拓了社會(huì)知識(shí)的一個(gè)新領(lǐng)域，它包含社會(huì)人類學(xué)，以及對(duì)語文學(xué)、語言學(xué)、人種學(xué)、法理學(xué)、文學(xué)、神話學(xué)的比較和歷史研究，他所發(fā)現(xiàn)的就是最廣義的文明史。那里去。眾所周知，赫爾德與康德是思想觀念幾近于針鋒相對(duì)的兩位哲學(xué)家——他們之間的對(duì)立，是特殊而獨(dú)有的事物同重復(fù)而普遍的事物之間的對(duì)立，具體和抽象之間的對(duì)立，內(nèi)在世界與外部世界的對(duì)立，質(zhì)與量的對(duì)立，歷史主義與永恒的價(jià)值、文化與原理之間的對(duì)立，作為人類永恒處境的精神沖突與自我轉(zhuǎn)變同和平、秩序、最終的和諧以及理性的一切希望之滿足的可能性之間的對(duì)立——民俗學(xué)如何可能同時(shí)從兩位完全對(duì)立的哲學(xué)家那里發(fā)展出來呢？盡管赫爾德是康德的學(xué)生，他的思想中不可能沒有老師理性主義思想的影子②盡管一條巨大的理智上的鴻溝把康德與赫爾德分開了，但是，他們都追求精神的自主性，反對(duì)盲從未加批判的知識(shí)；都追求道德的獨(dú)立性，尤其是道德的救贖。[聯(lián)邦德國]卡岑巴赫著：《赫爾德傳》，任立譯，北京：商務(wù)印書館，1993 年，第9—15 頁。，但是，從根本上來看，赫爾德更多地是維柯思想衣缽的繼承者，是一位浪漫主義者而不是一位啟蒙主義者③啟蒙主義與浪漫主義之間的矛盾與斗爭(zhēng)是一場(chǎng)至今仍然不見其結(jié)束之跡象的爭(zhēng)論。。

從歷史事實(shí)的角度來說，如果民俗學(xué)的確是出自于反啟蒙主義而不是啟蒙主義，那么，這種思想淵源本身會(huì)不會(huì)帶有先天的缺陷呢？而且，拋開歷史的起源不說，當(dāng)前民俗學(xué)的出路仍然是反啟蒙主義嗎？在當(dāng)前社會(huì)里，難道還有人會(huì)反對(duì)理性主義，轉(zhuǎn)而宣揚(yáng)一種反智主義的理論立場(chǎng)嗎？顯然，回答民俗學(xué)的歷史淵源與現(xiàn)實(shí)困境的問題，需要從思想史的角度做出某種努力，即需要把民俗學(xué)作為一門現(xiàn)代學(xué)科的基本任務(wù)與目標(biāo)展示出來，從歷史的層面予以解釋，庶幾可以回答上述問題。

英國的哲學(xué)家和政治思想史家以賽亞?伯林(Isaiah Berlin,1909—1997)，是20 世紀(jì)國際最著名的自由主義知識(shí)分子之一，他的《啟蒙的三個(gè)批評(píng)者》①[英] 以賽亞?伯林著：《啟蒙的三個(gè)批評(píng)者》（Three Critics Of The Enlightenment： Vico, Hamann, Herder），馬寅卯、鄭想譯，南京：譯林出版社，2014 年。《扭曲的人性之材》②[英] 以賽亞?伯林著：《扭曲的人性之材》（The Crooked Timber Of Humanity），岳秀坤譯，南京：鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F(tuán) 譯林出版社，2009 年。《反潮流：觀念史論文集》③[英] 以賽亞?伯林著：《反潮流：觀念史論文集》( Against The Current )，馮克利譯，南京：鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F(tuán) 譯林出版社，2011 年。三部專著，集中論述與評(píng)析了啟蒙主義與浪漫主義的思想發(fā)展史，特別介紹與分析了與民俗學(xué)的歷史淵源相關(guān)的重要思想家維柯與赫爾德。本文擬借助伯林對(duì)于維柯、赫爾德的研究成果（尤其是赫爾德），在20 世紀(jì)自由主義的思想框架中，回顧并重新理解民俗學(xué)的思想源起。

一、尊嚴(yán)的受挫

要理解赫爾德的思想源淵及其特質(zhì)，按照伯林的思路，必須置之于他生活的社會(huì)環(huán)境中來理解。赫爾德出生于1744 年，死于1803 年，基本上生活在18 世紀(jì)的后半葉德國東普魯士。而在整個(gè)17 世紀(jì)，相鄰的法國似乎在每一個(gè)領(lǐng)域都穩(wěn)穩(wěn)地遙遙領(lǐng)先于周邊其他國家，無論是在物質(zhì)上還是在精神生活領(lǐng)域，都占據(jù)著支配性的地位。它的經(jīng)濟(jì)總量，它的社會(huì)組織，它的軍事實(shí)力，它的藝術(shù)成就，都有非常杰出的表現(xiàn)，這使得法國成為當(dāng)時(shí)整個(gè)歐洲世界的領(lǐng)袖。人們甚至可以說，當(dāng)時(shí)所謂歐洲文明其實(shí)就是法國文明。與法國的一枝獨(dú)秀相對(duì)應(yīng)的是，此時(shí)的德國卻是乏善可陳，據(jù)說除了在建筑學(xué)與神學(xué)方面有些寒酸的成就之外，其他領(lǐng)域都是成績(jī)平平。當(dāng)時(shí)的德國，經(jīng)濟(jì)落后，社會(huì)分裂，思想狹隘，仍然停留在中世紀(jì)落后的氛圍中。某些先進(jìn)的德國人在倍感羞辱的同時(shí)，一方面竭力以法國為樣板，亦步亦趨地模仿法國，另一方面也在醞釀著反叛的情緒，他們已經(jīng)做出了在文化上進(jìn)行抵抗的準(zhǔn)備。

總之，從歷史資料來看，我們永遠(yuǎn)也不要低估整個(gè)17 到18 世紀(jì)法國人給德國人的自尊心所造成的傷害。當(dāng)一個(gè)民族在經(jīng)濟(jì)、政治、軍事、藝術(shù)、文學(xué)等領(lǐng)域都無法與對(duì)方相媲美的時(shí)候，它既可能會(huì)完全喪失自我意識(shí)，全身匍匐在對(duì)手的腳下；也有可能努力在自己身上尋找優(yōu)越的道德品質(zhì)和深刻的精神，從而獲得在對(duì)手面前自傲的資本。事實(shí)上，德國人更多地選擇了后者。

那么，這種引以自傲的資本是什么呢？在18 世紀(jì)的德國人那里，那就是優(yōu)越的道德品質(zhì)和深刻的精神，是對(duì)真理和內(nèi)心精神生活的一種高貴而無私的愛，他們感到自己年輕而朝氣蓬勃，是未來的真正使者。相反，在他們看來，法國人精神空虛，耽于物欲，他們的藝術(shù)、科學(xué)、沙龍與財(cái)富，因此而一文不值。德法之間的國力形勢(shì)對(duì)比，在經(jīng)過以赫爾德為代表的德國浪漫主義者、民族主義者的宣揚(yáng)與鼓吹之后，竟然極大地鼓動(dòng)了斯拉夫民族、北歐諸民族以及世界其他地區(qū)的民族主義情緒及其相應(yīng)的抵抗行動(dòng)。

以賽亞?伯林認(rèn)為，赫爾德的思想，一方面是德國人對(duì)法國人做出的文化民族主義的反應(yīng)，如上所述，法國在政治和文化上居于支配地位，有一種以庇護(hù)者自居的傲慢態(tài)度，這種倨傲的態(tài)度深深地刺痛了極度自尊的赫爾德；另一方面是對(duì)能夠發(fā)現(xiàn)所謂支配理論與實(shí)踐的普遍理性原則的否定。如果說前者是一個(gè)外在的、偶然的刺激性因素，那么，后者卻是一種內(nèi)在的、具有深刻必然性的原發(fā)性思想邏輯。顯然，德國民俗學(xué)的起源應(yīng)該置于這一思想史的背景之下來予以理解。這種文化民族主義與文化相對(duì)主義深深地鐫刻在人類學(xué)與民俗學(xué)的學(xué)術(shù)觀念當(dāng)中，尤其是通過弗朗茲?博厄斯的語言人類學(xué)與民俗學(xué)的傳統(tǒng)直接延續(xù)到了當(dāng)下的美國民俗學(xué)當(dāng)中①Richard Bauman and Charles L. Briggs,“The Foundation of All Future Researches： Franz Boas, George Hunt, Native American Texts, and the Construction of Modernity.”American Quarterly, Vol.51(3),1999：479-528.。

二、啟蒙主義的基本思想

作為反啟蒙主義的旗幟性人物，赫爾德是在18 世紀(jì)中晚期登上歷史舞臺(tái)的。當(dāng)時(shí)，啟蒙主義思想已經(jīng)風(fēng)靡整個(gè)歐洲。既然理解民俗學(xué)的源起，必須先得理解維柯與赫爾德的反啟蒙主義；而理解反啟蒙主義，顯然，首先得理解啟蒙主義的思想原則。

啟蒙運(yùn)動(dòng)的思想家們之間雖然也有很大的分歧，然而，他們共同堅(jiān)持某些幾乎一直暢行無阻的基本前提。比如：

1. 人性無分地域時(shí)代，都是一樣的②“當(dāng)然啟蒙主義觀點(diǎn)認(rèn)為人完全與自然的性質(zhì)一樣，而且與由培根提倡、由牛頓指引的自然科學(xué)已經(jīng)發(fā)現(xiàn)的內(nèi)容共享總體的一致。簡(jiǎn)而言之，有一種與牛頓的宇宙一樣絕對(duì)永恒不變的、神奇般簡(jiǎn)單的人性。也許它的有些規(guī)律不同，但是有規(guī)律；也許它的不變性被本地形式的標(biāo)志所模糊，但是它是不變的。”參見[美]克利福德?格爾茨著：《文化的解釋》，韓莉譯，南京：譯林出版社，2014 年，第44 頁。。

2. 地域與歷史的多樣性，與人性恒久不變的內(nèi)核比較起來，顯得瑣碎而不值一提。如從構(gòu)詞法的層面來說， “中國人”，無論他們多么特殊，他們首先是“人”，他們遵守一切“人”的基本特性，“中國”在普遍的“人”面前是其次的、不重要的。人之所以是“人”，重要的是其“內(nèi)核”：人們都追求基本的物質(zhì)和生理需要的滿足，食物、住所、安全，和平、幸福、正義，個(gè)人天賦的和諧發(fā)展，追求真理，完美的道德與高貴的人格等等。這就是一切“人”作為“類”的人性，我們最好把它們稱為“極終目的”或者“自然法則”。啟蒙主義者堅(jiān)持認(rèn)為：人性有一種靜止的、不變的本質(zhì)，其目的永恒不變，對(duì)一切時(shí)間和地點(diǎn)的所有人都普遍一致，而且，那些掌握了某種適當(dāng)知識(shí)的人將會(huì)認(rèn)識(shí)這種人性，甚至還可以圓滿地實(shí)現(xiàn)它。換句話說，啟蒙主義者們假定存在著普遍適用的人類目標(biāo)，真正的目的和有效手段，這是一些至少從原則上說是可以發(fā)現(xiàn)的目標(biāo)與手段。在他們看來，真理之光，無論何時(shí)何地都是一樣的，盡管人們經(jīng)常因?yàn)榈滦圆蛔?、愚蠢或脆弱而不能發(fā)現(xiàn)它，或者即便看到它了，也不能夠在它的光芒之下生活。

3. 這些理性主義思想家全都相信，既然存在著物質(zhì)運(yùn)動(dòng)的科學(xué)，想必也存在著人類行為的科學(xué)。牛頓物理學(xué)的科學(xué)方法在說明無生命的自然王國方面已經(jīng)被證明極為成功，于是他們相信，在道德、政治、經(jīng)濟(jì)以及一般人類關(guān)系領(lǐng)域，也應(yīng)當(dāng)能夠發(fā)現(xiàn)和采用類似的方法，這就是所謂“人文科學(xué)”。通過參照自然科學(xué)的基本原理與工作方法，人類可以分析人類之一切不幸的歷史的與現(xiàn)實(shí)的根源，可以找到鏟除邪惡和痛苦以及愛爾維修③克洛德?阿德里安?愛爾維修(Claude Adrien Helvétius) ，生于1715 年，死于1771 年。法國哲學(xué)家、經(jīng)驗(yàn)主義的啟蒙思想家。所謂的‘涉及利益的謬誤’的方法，可以消除一切迷信、愚昧、殘忍與瘋狂，取而代之以“理性”的統(tǒng)治?！袄硇浴睂讶藗儚恼魏偷赖碌牟还翱嚯y中解救出來，使人類從此踏上智慧、幸福和美德的道路。無可否認(rèn)，在啟蒙運(yùn)動(dòng)的時(shí)代，人們的確已經(jīng)消除了很多殘忍、迷信、偏見和蒙昧主義的行為。

在笛卡爾及其追隨者的影響下①Richard Bauman , 2003,Voices of Modernity： Language Ideologies and the Production of Social Inequality. With Charles L. Briggs. Cambridge： Cambridge University Press.pp.19-69.理查德?鮑曼則從語言人類學(xué)與民俗學(xué)的學(xué)術(shù)史出發(fā)，把啟蒙主義的思想起源追溯到弗朗茲?培根與約翰?洛克等哲學(xué)家那里。，啟蒙主義者相信：可以根據(jù)任何經(jīng)驗(yàn)都沒有辦法駁倒的普遍正確的公式，通過一系列嚴(yán)密的邏輯論證，建立起一個(gè)包羅萬象的、能夠解答一切問題的單一的知識(shí)體系。從原則上說，這是一個(gè)惟一正確的、對(duì)事實(shí)和價(jià)值問題同樣正確的、統(tǒng)一的知識(shí)體系。一旦掌握了這一些有關(guān)人類的科學(xué)原理，一定能夠用它來實(shí)現(xiàn)共同渴望的一切目標(biāo)。因此，我們可以說，啟蒙主義者追求無所不包的方案，普遍有效的統(tǒng)一架構(gòu)，在這個(gè)架構(gòu)中萬事萬物展現(xiàn)出系統(tǒng)的——即符合邏輯或因果律——的相互關(guān)系，以及宏大而嚴(yán)密的結(jié)構(gòu)，它沒有給自發(fā)的、出人意外的發(fā)展留出絲毫余地，其中發(fā)生的一切事情，至少從原則上說，都可以根據(jù)不變的規(guī)律完全得到解釋。②[英] 以賽亞?伯林著：《反潮流：觀念史論文集》，馮克利譯，南京：鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F(tuán) 譯林出版社，2011 年，第15—16 頁。以賽亞?伯林把這一普遍地存在于西方思想史界的核心觀念概括如下：

1. 凡是真正的問題，都有一個(gè)正確的答案，而且只有一個(gè)。

2. 給一切真正的問題提供正確答案的方法，從性質(zhì)上說是理性主義的。

3. 這些解答，不管是否已被發(fā)現(xiàn)，有著普遍、永恒和一成不變的正確性（不分時(shí)間、無所不在、普遍適用）。③[英] 以賽亞?伯林著：《反潮流：觀念史論文集》，馮克利譯，南京：鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F(tuán) 譯林出版社，2011 年，第99 頁；107—108 頁。另見[英] 以賽亞?伯林著：《扭曲的人性之材》，岳秀坤譯，南京：鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F(tuán) 譯林出版社，2009 年，第9—10 頁、28 頁、186 頁、211 頁。

這正是近代啟蒙主義運(yùn)動(dòng)的綱領(lǐng)，自它被提出以來，一直都在我們這個(gè)世界的社會(huì)、法律以及技術(shù)制度中發(fā)揮著決定性的作用。19 世紀(jì)歐洲的啟蒙主義者相信科學(xué)，相信對(duì)自然、社會(huì)和個(gè)人生活的理性控制，他們以此抨擊傳統(tǒng)、偏見、教權(quán)主義、保守派或民族主義者的神話，抨擊無法用理性論證的一切。今天，這樣的觀念與實(shí)踐已經(jīng)完全獲得了勝利，我們生活在一個(gè)技術(shù)官僚主導(dǎo)的后工業(yè)社會(huì)，這是一個(gè)由嫻熟的科學(xué)專家、理性的計(jì)劃者以及技術(shù)官僚聯(lián)合進(jìn)行控制的社會(huì)。

三、反啟蒙主義的立場(chǎng)

然而，反啟蒙主義的哲學(xué)家們絲毫也沒有妥協(xié)地宣布：“人并非天生就有理性，而是天生就會(huì)吃、會(huì)喝、會(huì)生殖、會(huì)愛、會(huì)恨、會(huì)痛苦、會(huì)犧牲、會(huì)崇拜。巴黎那幫人卻對(duì)此渾然不知，在那兒，可怕的‘認(rèn)知’遮蔽了崇高的整體?！雹躘英] 以賽亞?伯林著：《反潮流：觀念史論文集》，馮克利譯，南京：鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F(tuán) 譯林出版社，2011 年，第202 頁。反啟蒙主義的哲學(xué)家們并沒有墮落為反智主義者，相反，他們承認(rèn)科學(xué)的榮光是不容否認(rèn)的，但是，他們堅(jiān)信：當(dāng)把科學(xué)的操縱擴(kuò)大到人類時(shí)，我們就是在貶低人類，使人類失去人性，因?yàn)槿瞬⒉皇切袆?dòng)的客體，而是行動(dòng)的主體。在某種意義上，他們堅(jiān)持認(rèn)為，把“真實(shí)的自然”與“人為的自然”混為一談，是十分糟糕的事情，把人生簡(jiǎn)化成建立于真理基礎(chǔ)之上的規(guī)則，實(shí)在是毀滅了人類的自發(fā)性與創(chuàng)造性，奴役并殘害著人類的創(chuàng)造意志。

況且，維柯早已經(jīng)說過，根本不存在所謂恒定不變、不需要有任何一點(diǎn)改變的準(zhǔn)則。制度的本質(zhì)僅僅是在某個(gè)時(shí)間以某種形式形成的。在維柯那里，真正的“自然法則”既不是哲學(xué)家的自然法則，也不是一套普遍適用的規(guī)則，而是在社會(huì)領(lǐng)域，隨著新的生活方式的出現(xiàn)而出現(xiàn)，用來描述新的生活方式的新法則。不可否認(rèn)，每個(gè)社會(huì)都有一套治理的規(guī)則，這套規(guī)則至少是其所有成員廣泛同意的，但它們并不是天然存在的客觀真理，而是有待天才立法者發(fā)現(xiàn)之后，再被洞察力有限的普通人，或者整個(gè)國家所“接受”。事實(shí)上，這些規(guī)則是基于這樣一個(gè)事實(shí)產(chǎn)生的，即在一定的環(huán)境下，人們會(huì)以相同的方式依賴、表達(dá)、思考和行動(dòng)。每個(gè)民族，或說每個(gè)國家所具備的共識(shí)，制約著社會(huì)生活和人們的行為，并使其與全體人民或整個(gè)國家所共同認(rèn)可。在這個(gè)意義上，“自然法則”是國家的而不是哲學(xué)家的。一些制度在所有人當(dāng)中有共通之處，在所有社會(huì)中都會(huì)存在這樣的社會(huì)形式，但是顯然，這些仍然不足以構(gòu)成不變的普遍法的基礎(chǔ)，因?yàn)樗鼈兊男问揭蛉硕?，因時(shí)代而異。因此，試圖概括某種自然法則是徒勞無功之舉。不同的社會(huì)在不同的環(huán)境下會(huì)采用不同的標(biāo)準(zhǔn)，不存在終極而普遍的標(biāo)準(zhǔn)。因此尋找惟一的客觀標(biāo)準(zhǔn)，或據(jù)以判斷、褒貶這些目的本身的標(biāo)準(zhǔn)，是沒有意義的?！懊?、善、高貴、偉大、完美等等說法，都是相對(duì)于思考它們的人而言的事物的屬性，把這一原則牢記在心吧。它是消除幾乎所有偏見的良方?！雹賉英] 以賽亞?伯林著：《反潮流：觀念史論文集》，馮克利譯，南京：鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F(tuán) 譯林出版社，2011 年，第172—173 頁

如此一來，假如在道德和形而上學(xué)問題上獲得正確答案——對(duì)一切人、一切地方無所不適的正確答案——的惟一普遍適用的方法的可能性受到懷疑和否定，那么啟蒙運(yùn)動(dòng)所賴以存在的整個(gè)價(jià)值體系也就動(dòng)搖了。

事實(shí)上，凡是關(guān)心人類境況的哲學(xué)家的思想，說到底取決于他對(duì)“人是什么”以及“人能做什么”等康德式問題的認(rèn)識(shí)。通過思想史的研究，以賽亞?伯林發(fā)現(xiàn)：人本質(zhì)上不是幸福、和平、知識(shí)、權(quán)力或者可以使其獲救的另一種生活的追求者，至少它們不是人的首要目的。換句話說，普遍的價(jià)值本身是多元的、多價(jià)的；多元的普遍價(jià)值本身可能是相互矛盾、無法調(diào)和的；同樣，追求普遍的價(jià)值的途徑并非只有理性主義一條途徑，因?yàn)樵谠S多情況下，理性主義會(huì)嚴(yán)重地妨礙人們的想象、感情與意志的自由發(fā)揮，妨礙人類的精神與政治自由。在某種意義上，人類從未克服的錯(cuò)誤，莫過于想把人類的情感與意志簡(jiǎn)化成某種體系，簡(jiǎn)化為一堆普遍的命題，如此一來，人幾乎被完全歪曲了。

笛卡爾及其追隨者把科學(xué)的方法與感知、傳聞、神話、寓言、旅行家的故事、傳奇、詩歌和胡思亂想等這些非科學(xué)的雜燴作了比較，他們把后者貶作歷史和塵世的智慧，并不能提供有助于科學(xué)地、即數(shù)學(xué)地處理問題的材料。因此，歷史和人文研究一般被笛卡爾劃作雜亂無章的信息門類，一個(gè)嚴(yán)肅的人可能會(huì)在上面消磨一兩個(gè)小時(shí)，但是它不值得人們用畢生的精力來研究和思考。只有在維柯區(qū)分了“自然科學(xué)”與“人文科學(xué)”之后，笛卡爾式的科學(xué)至上主義才告失敗。有關(guān)“感知、傳聞、神話、寓言、旅行家的故事、傳奇、詩歌和胡思亂想等這些非科學(xué)的雜燴”）——民俗自然隸屬于這一雜燴——才獲得了被研究的地位。在這個(gè)意義上，是維柯而不是笛卡爾的追隨者創(chuàng)立了民俗學(xué)。因?yàn)閱⒚芍髁x者們是通過貶低民俗而談及了它，相反，反啟蒙主義者是通過正面的賦值而關(guān)注了民俗。

四、赫爾德的反啟蒙主義

正像以塞亞?伯林所評(píng)價(jià)的那樣，“赫爾德的聲譽(yù)建立在這樣一個(gè)事實(shí)之上：他是民族主義、歷史主義和民族精神這些相互關(guān)聯(lián)的思想之父，是對(duì)古典主義、理性主義以及對(duì)科學(xué)方法萬能的信仰進(jìn)行浪漫反抗的領(lǐng)袖之一，一句話，他是法國啟蒙哲學(xué)家及其德國門徒的對(duì)手中最令人生畏的人?！雹賉英] 以賽亞?伯林著：《啟蒙的三個(gè)批評(píng)者》，馬寅卯、鄭想譯，南京：譯林出版社，2014 年，第181 頁。伯林把赫爾德視為三個(gè)重要觀念的創(chuàng)始人，這些觀念不但在他那個(gè)時(shí)代極為新穎，并且時(shí)至今日依然活力十足。這三個(gè)觀念都與西方源遠(yuǎn)流長的主流傳統(tǒng)背道而馳，而且和啟蒙運(yùn)動(dòng)的中心價(jià)值和關(guān)鍵信條格格不入，無論它們是道德的、歷史的還是美學(xué)的?！八鼈兪牵好翊庵髁x，或相信只有當(dāng)人們屬于一個(gè)以傳統(tǒng)、語言、習(xí)俗、共同的歷史記憶為根基的單一群體或文化時(shí)，他們才能達(dá)到充分自我實(shí)現(xiàn)的信念；其次是表現(xiàn)主義，認(rèn)為人類的所有作品‘首先是言語的聲音’，是表達(dá)或交流的形式，它們包含著一種完整的人生觀；最后是多元主義，它承認(rèn)文化價(jià)值系統(tǒng)具有潛在的無限多樣性，它們有著同樣終極的價(jià)值，沒有相互衡量的共同的標(biāo)準(zhǔn)?！雹赱英] 以賽亞?伯林著：《反潮流：觀念史論文集》，馮克利譯，南京：鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F(tuán) 譯林出版社，2011 年，第26 頁。另見[英] 以賽亞?伯林著：《啟蒙的三個(gè)批評(píng)者》，馬寅卯、鄭想譯，南京：譯林出版社，2014 年，第181 頁，第187—188 頁。

1. 民粹主義

在赫爾德看來，人類的基本需要之一——就像對(duì)食物、住所、繁衍、安全和交往的基本需要一樣——是歸屬于各種明確的“共同體”，它們擁有自己獨(dú)特的語言、傳統(tǒng)、歷史記憶、習(xí)俗和世界觀，以及長期生活于同一片土地。只有當(dāng)一個(gè)人自然地、無所察覺地真正屬于這樣一個(gè)共同體（比如種族、血緣、宗教信仰以及共同的使命感）時(shí)，他才能夠進(jìn)入生活之流，過一種充實(shí)的、富有創(chuàng)造性的自立生活，他在這個(gè)世界上才有家的感覺，才能使自己與同胞合為一體。這是一個(gè)個(gè)人屬于哪一個(gè)群體，哪里是他天然的家園的問題。在這個(gè)自然的單位或群體中，個(gè)體享有一個(gè)得到承認(rèn)的位置，而這個(gè)群體也必須在世界上得到無條件的承認(rèn)，由此得到一種人生觀，得到自身及自身在共同體中的狀況的一種意象。在這個(gè)共同體中會(huì)產(chǎn)生出具體而直接的、自發(fā)的人類關(guān)系，它沒有被對(duì)這個(gè)真實(shí)身份的神經(jīng)質(zhì)的自然懷疑所歪曲，也不會(huì)受到另一些人真實(shí)的或想象中的優(yōu)越地位的傷害。③[英] 以賽亞?伯林著：《反潮流：觀念史論文集》，馮克利譯，南京：鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F(tuán)譯林出版社，2011 年，第28 頁。另參見：Dan Ben-Amos,1977,“The Context of Folklore：Implications and Prospects,” in William R.Bascom , ed. Frontiers of Folklore. AAAS Selceted Symposia Series, No. 5, Boulder.Colorado： Westview Press, pp.36-53.以賽亞?伯林以猶太人的歷史及其追求為例，暗示了族群歸屬的重要意義與價(jià)值。的確，人們希望屬于某個(gè)團(tuán)體，這也是一種基本的人類需要。然而，對(duì)于他天然地已經(jīng)屬于某個(gè)群體的人來說，這種對(duì)于“共同體”的歸屬感似乎并不是那么容易被體會(huì)與理解的。

一般而言，赫爾德應(yīng)該算是一位文化的民族主義者，而不是一位政治的民族主義者。他堅(jiān)信歸屬于一個(gè)民族是壓倒一切的需要；堅(jiān)信在構(gòu)成一個(gè)民族的所有要素之間存在著一種有機(jī)關(guān)系；堅(jiān)信我們自己的價(jià)值，僅僅因?yàn)樗俏覀兊模粓?jiān)信在面對(duì)爭(zhēng)奪權(quán)威和忠誠的對(duì)手時(shí)，自己民族的權(quán)利至高無上。他強(qiáng)調(diào)說，不同的文化就像人類大花園里眾多和睦相處的鮮花，能夠也應(yīng)當(dāng)共存共榮。

民族主義是一種基本的、獨(dú)立的歷史力量①在以賽亞?伯林看來，民族主義的興起，既是受到傷害的社會(huì)所做出的反應(yīng)，也是新的人生觀的結(jié)果，它們是一群認(rèn)同這種觀念的知識(shí)分子的政治追求。，與之相反，世界主義基本上是不可取的，因?yàn)樗鼔褐屏瞬煌后w之間的天然的差別，況且這種天然的差別，不但不是一個(gè)可以改正的錯(cuò)誤，必須不惜一切代價(jià)予以消除，反而是多樣性的創(chuàng)造活動(dòng)取之不竭的源泉。但是，從歷史發(fā)展的層面來說，赫爾德的民粹主義思想極易墮入政治的民族主義的泥淖，在某種意義上，它甚至成為后來德國納粹主義的遠(yuǎn)因，盡管赫爾德并不應(yīng)該為這一歷史走向負(fù)直接責(zé)任。②William A. Wilson,2006, From the Marrow of Human Experience： Essays on Folklore. Logan： Utah State University Press.

2. 表現(xiàn)主義

在維柯看來，人類歷史的真正知識(shí)包含三個(gè)不腐之源：語言、神話與古物。它們直接反映了社會(huì)、經(jīng)濟(jì)和精神問題以及現(xiàn)實(shí)是如何反映在我們祖先的思維當(dāng)中。語言、神話與古物是人類精神的自由創(chuàng)造，相比于刻意的記錄，它們?yōu)槿祟悮v史提供了更可靠的資料。當(dāng)然，也正是因?yàn)閷?duì)笛卡爾的數(shù)學(xué)模型的反感，他特別關(guān)注日常生活、歷史、人類法律和制度以及人類自我表達(dá)的一切方式。

赫爾德直接發(fā)展了維柯的思想，盡管他未必直接受到過維柯作品的啟發(fā)。在他看來，民族文化的生命活力體現(xiàn)在各民族集體天賦的創(chuàng)造物之中：傳說、英雄史詩、神話、法律、習(xí)俗、歌謠、舞蹈、宗教和世俗的象征、廟宇、教堂和禮儀，如此等等。創(chuàng)造所有這些表達(dá)和溝通形式的，不是單個(gè)的作者或者特定的團(tuán)體，而是集體的、與個(gè)人無關(guān)的想象力，是整個(gè)共同體的意志在各個(gè)不同的意識(shí)層面上的活動(dòng)。因此赫爾德認(rèn)為，使社會(huì)作用于一個(gè)獨(dú)特的有機(jī)體而發(fā)展的那些親密而無形的紐帶，就是由此產(chǎn)生的?！皩?duì)他來說，人就是人，在所有的時(shí)代都有其共同的特征；但是他們的差異是最為重要的，因?yàn)檎遣町愂顾麄兪瞧渌?，使他們成為自己，不同的人和文化的?dú)特才能正是表現(xiàn)在這里?！雹踇英] 以賽亞?伯林著：《啟蒙的三個(gè)批評(píng)者》，馬寅卯、鄭想譯，南京：譯林出版社，2014 年，第15 頁。

這就是赫爾德的“文化”與“文化多元性”觀念。在他看來，文明的每個(gè)階段都產(chǎn)生自己的藝術(shù)、自己的感覺和想象形式。后來的形式與以前的形式相比，既不更好也不更差，只是不同而已，應(yīng)被判斷為它們自己的特殊文化的表達(dá)。由此，赫爾德強(qiáng)調(diào)了個(gè)體或者群體的差異不是相似性，強(qiáng)調(diào)了多樣性、獨(dú)特性和個(gè)性的魅力與價(jià)值。這些不同的文化形式，就像一個(gè)大花園里的每一棵樹、每一株花一樣，它們各有自己的姿態(tài)與芬芳，是特定的環(huán)境與它們內(nèi)在的本質(zhì)相契合而發(fā)展出來的自然狀態(tài)。

赫爾德堅(jiān)持的是表現(xiàn)主義，而不是文化相對(duì)主義。盡管不同的文化表現(xiàn)形式相互區(qū)別，但是，人們?nèi)匀豢梢酝ㄟ^移情的方式相互理解，因?yàn)槲覀兯斫獾氖侨恕呛臀覀円粯佑懈鞣N想法、目的和內(nèi)心生活的人，他們的作品不可能像非人類的自然之不可穿透的內(nèi)容那樣，完全不被我們所理解。沒有這種他稱為“進(jìn)入”頭腦和環(huán)境的能力，往昔對(duì)我們來說，就仍然像博物館中一堆沒有生命的物體。事實(shí)上，我知道人是什么，行動(dòng)是什么，何謂具有意圖和動(dòng)機(jī)，何謂追求理解和解釋，何謂在一個(gè)非人的世界里營造自己的家園。沒有能力進(jìn)入另一些人的內(nèi)心，進(jìn)入人類的境況、歷史，就無法理解使一個(gè)時(shí)代或一種文化不同于其他時(shí)代或文化的特征。“對(duì)于赫爾德來說，人類學(xué)才是理解人類及其世界的關(guān)鍵，而不是形而上學(xué)或邏輯，不管它們來自亞里士多德，還是萊布尼茨，還是康德。”①[英] 以賽亞?伯林著：《啟蒙的三個(gè)批評(píng)者》，馬寅卯、鄭想譯，南京：譯林出版社，2014 年，第207 頁。

3. 多元主義

如果不同的文化有著自己獨(dú)有的理想和不可簡(jiǎn)化的特性，共同本質(zhì)的觀點(diǎn)就不能成立。這不僅是對(duì)多重性的信仰，而且是對(duì)不同文化和社會(huì)價(jià)值的不可通約性的信仰。需要特別強(qiáng)調(diào)的是，無論維柯還是赫爾德，都不是所謂的相對(duì)主義者，而是“多元論者”，也就是說，他們認(rèn)為，人們追求的目標(biāo)也許有種種不同，不過仍然是充分合理的，充分人性的，能夠彼此理解，相互同情，并且可以從對(duì)方那里獲益。

不同的生活方式都是受著自身物質(zhì)環(huán)境的制約，遵循它自身的可以理解的發(fā)展道路，滿足過那種生活的人類的需要，而且滿足的程度絲毫不亞于屬于另一些時(shí)代、另一塊土地、有著另一種氣候和地理?xiàng)l件的另一些文化。因此，人們追求的目的常常是多種多樣的，常常互不相容，這就導(dǎo)致了不同文明之間的不可避免的沖突，以及同一個(gè)社會(huì)在不同的時(shí)代，同一個(gè)時(shí)代中不同社會(huì)的各種理想之間的分歧，這也導(dǎo)致社會(huì)、階級(jí)、團(tuán)體內(nèi)部，甚至是個(gè)人意識(shí)內(nèi)部的沖突?！凹热惶幘炒鬄椴煌?，既然個(gè)人的情況極為復(fù)雜，就沒有單一的道德體系，更不用說單一的道德或政治目標(biāo)，能夠?yàn)槿祟悷o論何時(shí)何地的全部問題提供解決方案。試圖貫徹這種單一的體系，不管它是多么有價(jià)值，多么崇高、得到多么廣泛的相信，最終總會(huì)導(dǎo)致迫害和剝奪自由。”②[英] 以賽亞?伯林著：《反潮流：觀念史論文集》，馮克利譯，南京：鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F(tuán) 譯林出版社，2011 年，第188 頁。因此，人民應(yīng)當(dāng)有自由地選擇的自由，而不是被強(qiáng)迫去接受所謂正確的做法。在赫爾德看來，不允許在各種理解之間自由做出選擇，并小心地防止這些理想的信徒之間發(fā)生公開戰(zhàn)爭(zhēng)的社會(huì)，必然會(huì)衰敗和滅亡。

無論如何，在赫爾德的早期著作中，對(duì)絕對(duì)和普遍價(jià)值的否認(rèn)隨著時(shí)間的流逝變得愈來愈讓人不安。它帶有這樣一種含義，即各種人類文化所追求的目標(biāo)和價(jià)值不僅是不同的，而且可能彼此根本不相容；多樣性，也許還有沖突，不是人的狀況的偶然屬性，更不是可以消除的屬性，相反，它們可能是人本身固有的屬性。果真如此，那么，關(guān)于存在某種單一、不變且客觀的人生法則的想法，亦即有某種簡(jiǎn)單、和諧且理想的生活方式，這種想法很可能會(huì)被證明是不符合實(shí)際的；因?yàn)榇嬖谥S多愿景，存在著許多生活、思想和感情方式，每一個(gè)都有其自己的“重心”，它們自我確證，不可合并，更不能被整合為一個(gè)天衣無縫的整體。

如果每一種文明都極不相同并且確實(shí)不可結(jié)合，那么如何能夠存在一種哪怕只是在原則上對(duì)所有人、在所有時(shí)代、在所有地方都有效的普遍理想？人們不應(yīng)該根據(jù)另一種文化的標(biāo)準(zhǔn)來評(píng)判一種文化；不同的文明有不同的發(fā)展，追尋不同的目標(biāo)，體現(xiàn)不同的生活方式，被不同的生活態(tài)度所主導(dǎo)；因此，要理解它們就必須實(shí)施一種想象的“移情”，通過它們的眼睛盡可能“從內(nèi)部”進(jìn)入到它們的本質(zhì)中去。非常明顯，這一思想也回蕩在格爾茲的闡釋人類學(xué)的思想當(dāng)中。

如果這些社會(huì)與理想是不可通約的，那么，它們當(dāng)中哪一個(gè)是最好的？人們應(yīng)該偏好哪 一個(gè)？哪一個(gè)更接近于主觀想象的普遍人類理想，即最可能使人成為其應(yīng)有的樣子的模式？對(duì)于赫爾德來說，“世界上沒有一個(gè)人，一個(gè)國家，一個(gè)民族，一部民族史，一個(gè)政府與另外一個(gè)相似。因此，它們身上的真善美也不會(huì)相似?！雹賉英] 以賽亞?伯林著：《啟蒙的三個(gè)批評(píng)者》，馬寅卯、鄭想譯，南京：譯林出版社，2014 年，第254 頁。但是，赫爾德并不是一個(gè)主觀主義者，他相信判斷的客觀標(biāo)準(zhǔn)，這些標(biāo)準(zhǔn)來源于對(duì)生活和個(gè)別社會(huì)的目標(biāo)的理解，它們本身都是客觀的歷史結(jié)構(gòu)，它不僅要求移情的想象，而且要求廣博而嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)識(shí)。他所反對(duì)的是絕對(duì)的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，根據(jù)這種標(biāo)準(zhǔn)一切文化、特征和行動(dòng)可以得到評(píng)價(jià)。每一種被研究的現(xiàn)象都提出它自己的量桿，它自己內(nèi)在的價(jià)值體系，只有根據(jù)這個(gè)體系，事實(shí)才能夠被正確地理解。人們業(yè)已為之奮斗并且有時(shí)為之犧牲的各個(gè)最高目標(biāo)，彼此間是格格不入的。即使每一個(gè)都是可能的，人們能夠在這些理想間進(jìn)行選擇，那么他們應(yīng)該選哪一個(gè)呢？

有一些事是人所共有的，但最關(guān)鍵的那些事卻不是。使得人之所以有個(gè)性，使他們成為自己、使交流成為可能的東西，恰恰就在于那些跟其他人所做的不一樣的地方。差異、特殊性、細(xì)微的區(qū)別、個(gè)體的特征正是關(guān)鍵之所在。②[英] 以賽亞?伯林著：《扭曲的人性之材》，岳秀坤譯，南京：鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F(tuán) 譯林出版社，2009 年，第42 頁。對(duì)于赫爾德來說，使某一國家的人民之所以成為這個(gè)國家的人民的是這一事實(shí)：吃喝、坐臥、穿衣、謀食、賦詩、祭祀、歌詠、戰(zhàn)斗、裁決正義、分配財(cái)物、管理政治生活等等，他們這一切行為的方式都有某種共通的特征，一種定性的品質(zhì)，一種僅僅是這個(gè)國家的人民的模式，而這正是他們區(qū)別于他國人民的同樣活動(dòng)的地方。

民粹主義、表現(xiàn)主義與多元主義，一直都或隱或顯地存在于國際民俗學(xué)的發(fā)展史當(dāng)中，民俗學(xué)與國際民族主義意識(shí)的覺醒、第三世界民族獨(dú)立運(yùn)動(dòng)的興起以及現(xiàn)代民族國家的建立關(guān)系密切。從歷史發(fā)展的角度來看，赫爾德的上述思想深深地影響了民俗學(xué)的學(xué)科意識(shí)，它們甚至已經(jīng)成為了民俗學(xué)學(xué)科的“潛意識(shí)”與“理所當(dāng)然”的學(xué)科邏輯。

五、普遍的價(jià)值與特殊價(jià)值

康德所謂“人是什么”以及“人能夠成為什么”的認(rèn)識(shí)形式，事實(shí)上是來自人與人——集體的和個(gè)體的——以及人與自己的過去，與其他民族和文化，與他們的物質(zhì)環(huán)境的歷史交往。按照維柯與赫爾德的思想，我們不應(yīng)把人的本質(zhì)當(dāng)作不斷變化的經(jīng)驗(yàn)中的某種不變的、靜止的“核”去尋找，而是應(yīng)當(dāng)在變動(dòng)本身中去感知它，即制度“在特定時(shí)代、以特定的形式”的生成。然而，如果不存在一套全面的、普適的客觀標(biāo)準(zhǔn)，是否只會(huì)導(dǎo)致價(jià)值無政府主義的后果？

維柯一直不斷探索著自然科學(xué)與人文科學(xué)的分界線，而這一分界線一直都存在爭(zhēng)議。自然科學(xué)通過假設(shè)和證明，利用歸納和演繹的方法，論證普遍原理和由現(xiàn)象的共存和演替和一致性得出的理想模式，并把這些方法奉為圭臬。人文科學(xué)則試圖準(zhǔn)確地描述人類的經(jīng)歷，并由此強(qiáng)調(diào)多樣性、差異性、變化性、動(dòng)機(jī)和目的性以及個(gè)性，而非一致性、時(shí)間不相關(guān)性，以及毫無改變的重復(fù)模式?？茖W(xué)的分析方法是在大量的不同的例子中發(fā)現(xiàn)并抽象出相似性，從而建立起一些規(guī)則或模型并將其運(yùn)用于未知的將來或過去。歷史的分析方法與此迥然相異，它不在于揭示不同例子背后的共性，而在于尋找每個(gè)例子的個(gè)性，因?yàn)檎沁@些個(gè)性使得每一個(gè)活動(dòng)、事件、個(gè)人、社會(huì)、藝術(shù)學(xué)派或者文學(xué)作品都與眾不同。維柯通過將人類放在其所在具體時(shí)間和環(huán)境、自身倫理、知識(shí)、歷史和社會(huì)“語境”下考慮，其參考的標(biāo)準(zhǔn)比人們用于日常生活中交流的標(biāo)準(zhǔn)更細(xì)化，但并非根本上不同。①[英] 以賽亞?伯林著：《啟蒙的三個(gè)批評(píng)者》，馬寅卯、鄭想譯，南京：譯林出版社，2014 年，第118 頁?；谶@一區(qū)分，維柯提出了“事實(shí)的知識(shí)”與“通過原因的知識(shí)”兩個(gè)概念?！笆聦?shí)的知識(shí)”屬于來自外部的認(rèn)識(shí)，只能提供自然科學(xué)的信息或外在世界的普遍的知識(shí)；而“通過原因的知識(shí)”則是通過自身作為人的前提下可以抵達(dá)的知識(shí)?？傊?，維柯區(qū)分了“關(guān)于人的知識(shí)”與“關(guān)于物的知識(shí)”，他相信人可以了解自己，因此也就可以了解他人，所以人可以了解自己所從事的歷史，對(duì)自己和他人而言，世界是什么樣子，世界為何如此，但是對(duì)于僅能從外在觀察其行為的事物、植物和動(dòng)物，人無法真正了解他們。②[英] 以賽亞?伯林著：《啟蒙的三個(gè)批評(píng)者》，馬寅卯、鄭想譯，南京：譯林出版社，2014 年，第128 頁。人的本質(zhì)不應(yīng)著眼于個(gè)人，而應(yīng)從社會(huì)屬性方面考慮；人的本質(zhì)在于運(yùn)動(dòng)和變化，而非固定與靜止；人的本質(zhì)應(yīng)歸納自具體的歷史，而非某種超越時(shí)間的形而上學(xué)。這一區(qū)分的歷史性意義是十分巨大的，它使得有關(guān)人的科學(xué)研究不再亦步亦趨于自然科學(xué)的邏輯與法則，從根本上否定了啟蒙運(yùn)動(dòng)之“理性主義”的核心思想。③巴赫金在有關(guān)人文科學(xué)的哲學(xué)根基的討論中也說，“不能把認(rèn)識(shí)死物的一些范疇，移用到它們的身上（這是形而上學(xué)的過失）。心靈自由地向我們述說自己的長生不死，但卻不能證實(shí)它?？茖W(xué)要尋找那種在任何的變化之中（死物的變化或功能的變化）保持不變的東西。存在的形式，是一種自由的形成。這種自由是可以研究的，但無法用認(rèn)識(shí)的行為（對(duì)死物的認(rèn)識(shí)）去束縛它?！眳⒁姡篬俄]巴赫金：《文本、對(duì)話與人文》，白春仁等譯，石家莊：河北教育出版社，1998 年，第3 頁。

盡管如此，無論維柯還是赫爾德都并不完全否認(rèn)普遍的價(jià)值。因?yàn)椋捌毡榈膬r(jià)值即便不多，最低限度總是有的，沒有它，人類社會(huì)就無法生存?！雹躘英] 以賽亞?伯林著：《扭曲的人性之材》，岳秀坤譯，南京：鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F(tuán) 譯林出版社，2009 年，第22 頁。只不過對(duì)那些秉持赫爾德之帶有浪漫主義色彩的個(gè)人主義觀念的人們來說，重要的不是共同的基礎(chǔ)，而是差異，不是一，而是多。他們認(rèn)為歸于一統(tǒng)的渴望是一種錯(cuò)覺，幼稚而且危險(xiǎn)：為了求得一致化而抹殺了所有的差異（甚至沖突）。他們以為，這也就等于抹殺了生活本身。

赫爾德將“人道”稱作是終將被人類生活實(shí)現(xiàn)的一般目標(biāo)。對(duì)赫爾德以及啟蒙運(yùn)動(dòng)而言，這是一個(gè)非常模棱兩可的詞，它暗示著一切不死的靈魂朝著普遍有效的目標(biāo)的和諧發(fā)展。這個(gè)目標(biāo)就是：理性、自由、寬容、個(gè)人和社會(huì)之間的相互的愛和尊敬，還有身體和精神的健康，優(yōu)異的感知、對(duì)地球的征服、實(shí)現(xiàn)上帝在他的最高貴的作品中植入的，以及按照自己的形象所創(chuàng)造的一切。這些就是普遍的價(jià)值，但是，他似乎并沒有把它用作一種普遍的解釋標(biāo)準(zhǔn)或價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。與族群的隸屬關(guān)系比較起來，似乎這些普適性的標(biāo)準(zhǔn)已經(jīng)變得不重要了。因?yàn)殡`屬關(guān)系界定了人的一切。作為一個(gè)完整的人，他的個(gè)性是不可分割的；不同的個(gè)體之間可能根本就是互不相容的。

我們顯然不應(yīng)該懷疑終極價(jià)值的普遍性，人類之終極價(jià)值建基于永恒的理性或自然，不同于一時(shí)的趣味或習(xí)俗；所有人天生都追求安寧、公平、社會(huì)穩(wěn)定和幸福，只是因自然環(huán)境、社會(huì)狀況的不同，以及由此而造成的制度、習(xí)慣、趣味和風(fēng)俗的區(qū)別而導(dǎo)致方式有所差異。與此同時(shí)，人們也不得不承認(rèn)：客觀目的、終極價(jià)值都有很多，其中一些和別的并不相容，不同時(shí)代的不同社會(huì)，或者同一社會(huì)的不同群體，整個(gè)階級(jí)、教會(huì)或種族，或者其中的個(gè)體，各自都有可能發(fā)現(xiàn)自己面對(duì)的是互不相容的、彼此沖突的主張，然而，這些主張又都是同樣終極，同樣客觀的目標(biāo)。這些目標(biāo)有時(shí)難以調(diào)和，但是他們的多樣性并非是無限的，因?yàn)閷?duì)人性來說，不管有多么復(fù)雜、多么善變，只要是還可以稱之為人，其中必含有某種“類”的特征。

六、結(jié)語

在經(jīng)過了20 世紀(jì)的大屠殺之后，人們開始反思浪漫主義，發(fā)現(xiàn)有一些普遍的價(jià)值，是人之所以成為人的構(gòu)成要素——人必須擁有一個(gè)身體的、生理的以及神經(jīng)的結(jié)構(gòu)，一些器官，一些物理感官以及心理特性，還有思考、愿望、感覺的能力，任何人如果缺少了這些特性的話，恐怕就無法再恰當(dāng)?shù)乇环Q之為人，而是一個(gè)動(dòng)物或是一個(gè)無生命的物體。此外，道德的特性也是人之為人的特征標(biāo)準(zhǔn)。我們可以與在正常價(jià)值觀念范圍內(nèi)具有不同選擇標(biāo)準(zhǔn)的人交流，卻無法與那些持有反常價(jià)值觀念（反社會(huì)、反人類）的人交往，這后一類人缺乏人性的起碼的特征。因此我們可以說，在我們的行為背后，隱藏著起碼的普遍的原理與法則，這些原理與法則，并不是我們的祖先偶爾選擇的東西，而是在根本上視為人之為人的前提條件，是與他人共存于一個(gè)共同的世界的前提，是識(shí)別同類，同時(shí)也是識(shí)別自身的前提。這些就是普遍的、客觀的價(jià)值觀，是我們作為人不得不接受的基本的原則，普遍的倫理原則。如果類似的一些原則看起來不是那么普遍，不那么深刻，不那么重要，我們就該稱之為風(fēng)俗、習(xí)慣、規(guī)矩、口味或者禮節(jié)——重要性依次遞減。對(duì)這些東西而言，我們不僅允許它們有差異，而且積極地希望他們千差萬別。的確，我們不把多樣性視為對(duì)我們基本統(tǒng)一性的破壞性因素①[英] 以賽亞?伯林著：《扭曲的人性之材》，岳秀坤譯，南京：鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F(tuán) 譯林出版社，2009 年，第104 頁。。

今日西方價(jià)值觀的標(biāo)準(zhǔn)，越來越回歸到古老的標(biāo)準(zhǔn)，亦即區(qū)分了文明人與野蠻人的傳統(tǒng)的標(biāo)準(zhǔn)。當(dāng)他們?cè)诘挚骨致曰蛘邔Ｖ普?quán)下對(duì)自由的踐踏時(shí)，所呼吁的正是這些價(jià)值觀。而且，在訴諸這些價(jià)值觀的時(shí)候，他們一點(diǎn)兒也不懷疑他們所交流的對(duì)象，無論是在何種語境當(dāng)中，都可以真確地理解他們所說的話。在這個(gè)意義上，這些標(biāo)準(zhǔn)就是普遍性的。當(dāng)侵略者與專制者借用文化的特殊性觀念為自身的“反人類”行為的合法性辯護(hù)時(shí)，尤其容易引起民俗學(xué)家的警惕與不滿，也是引發(fā)民俗學(xué)家反思民俗學(xué)學(xué)科思想基礎(chǔ)的直接動(dòng)因。

當(dāng)然，即使在普遍性價(jià)值的前提之下，人類不斷出現(xiàn)的基本問題仍然無法從根本上得以解決。人類只能在自己所處的環(huán)境下盡力而為，沒有任何先驗(yàn)因素能夠保證他們會(huì)最終獲勝；人們?yōu)榻鉀Q自己的時(shí)代和文化中的問題所做的努力，也會(huì)使他們自身發(fā)生變化，由此產(chǎn)生出一些新的人和問題；因此，人們未來的問題和需要，解決和滿足它們的辦法，從原則上說是無法預(yù)知的，提前制定規(guī)則與辦法更是無從談起；最后，在定義人性時(shí)無法解決的問題，還在于自由意志、選擇、意圖、努力和斗爭(zhēng)這些概念，總是會(huì)給人類的完善創(chuàng)造難以預(yù)見的新問題，同時(shí)創(chuàng)造了解決問題的新途徑的可能性?？傊祟惿鐣?huì)永遠(yuǎn)只能是在“生成”當(dāng)中。

在普遍主義與特殊主義之間長期斗爭(zhēng)的辯證關(guān)系當(dāng)中，民俗學(xué)在追隨哪一種思想路徑呢？顯然，從歷史事實(shí)的層面來說，異而非同、多而非一、實(shí)踐而非理性才是民俗學(xué)發(fā)展歷史的既定軌跡，但是，聯(lián)系到具體的社會(huì)歷史發(fā)展現(xiàn)實(shí)時(shí)，民俗學(xué)家強(qiáng)調(diào)普遍主義，有可能既是基于對(duì)自身社會(huì)文化傳統(tǒng)需要的清醒認(rèn)識(shí)，也是基于對(duì)自身學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的反思性評(píng)估而獲得的結(jié)論。當(dāng)然，必須清楚地認(rèn)識(shí)到，維柯與赫爾德既不是反智主義者，也不反對(duì)普遍的價(jià)值，因?yàn)樵谒麄兊亩嘣髁x觀念背后隱藏著對(duì)于普遍價(jià)值的肯定與遵守；而多元主義觀念本身又有其不可替代的價(jià)值存在，它是啟蒙主義的普遍價(jià)值觀所無法取代的。在這個(gè)意義上，中國的民俗學(xué)者不應(yīng)該為了康德而犧牲維柯與赫爾德。