20 世紀二三十年代中國民間傳說搜集整理研究

陳祖英

自古以來，作為民間口頭敘事的傳說就有被采集和記錄的歷史。歌謠運動之后，在現(xiàn)代意義的民間文藝學范疇之下，更是對口頭的民間傳說進行了大量的搜集整理。然而關(guān)于如何搜集和整理傳說的專門研究很少。多數(shù)情況下，學者們似乎認為研究民間故事的搜集和整理就涵蓋了傳說。鑒于此，筆者對已經(jīng)出版的傳說作品進行了一點小小的閱讀體驗，試圖探索傳說作品書寫背后所反映的觀念或意義，為當前正在進行的《中國民間文學大系?傳說》的編纂工作提供一些借鑒。

一、民間傳說立體描寫的嘗試

早在晚清時期，文化先驅(qū)引進了歐式的書報媒介?！拔逅摹备柚{學運動時期，報刊媒介更成為民間文藝學研究和交流的主要陣地。傳說材料借助報刊這個陣地得到廣泛的征集，報刊也成了搜集傳說的發(fā)動者和組織者，為保存民間傳說作品做出了很大貢獻。翻看二三十年代刊在《歌謠》《民俗》周刊上的傳說作品，不禁被有些作者介紹傳說時營造的講述氛圍和敘述模式所吸引。這些介紹傳說的文章不是只單純地講故事，還會在傳說作品的開頭、中間或結(jié)尾加入相關(guān)背景交代或作者感受。先說說開頭，作者會有些開場白性質(zhì)的文字，這些開場白無意中拉近了作者與讀者的距離，形成了一種“你說我聽”的潛在模式。開場白的寫法各不相同，十分靈活地交代記述整理傳說的起因，帶有鮮明的個人色彩或地方色彩。有的開場白回憶小時聽故事的情景，如《大名（河北）的幾個故事同古跡》①《民俗》，1929 年第47 期。，作者幸福地回憶起小時候嚷著要三姑媽講故事的情景，《惠州的說傳》②同上，《惠州的說傳》作者是成伯時，此文對應的目錄寫的是《湖南湘潭縣的傳說》，“說傳”可能是排版有誤。作者交代所記傳說，是他小時候夏天乘涼時，聽母親、外祖母等親人講的。有的作者還會談到講述人的情況，如李小阿回憶說他“家父生性詼諧，這些故事（指徐文長的傳說，筆者注）經(jīng)由他的口里出來，格外使人動聽?！雹倮钚“ⅲ骸缎煳拈L的故事》，《晨報副刊》，1924 年7 月15 日。林蘭女士說自己幼年時常聽人講徐文長的故事，“大都稱他惡訟師而不名，是惡之之意；但講述者的語氣，又往往左袒他，聽著也稱快于他的作弄人，表同情于被作弄者的很少。”②林蘭女士：《徐文長的故事》，《晨報副刊》，1924 年7 月12 日。袁白說自己的老師能把徐文長的舉心行動，說得活龍活虎。③袁白、軒渠錄：《另外幾樁徐文長的故事（待續(xù)）》，《南大周刊》，1925 年第16 期（原文是舉心行動，猜想是舉止行動的筆誤）。這類開場白活現(xiàn)了當年講述的時間、地點、人物、講述人及情緒、氛圍等立體內(nèi)容，也許是無意識的，但這樣的記述清晰地表明，口述的民間傳說與講述人、講述環(huán)境是不可分割的。故雖然簡略，但再現(xiàn)當時傳說故事講述情景的方式，可謂是段寶林提出的民間故事立體描寫的簡易實踐。有的開場白交代撰文的原因——看到刊物上的傳說或征集要求而想到的，如楊成勛的《宋帝昺遺跡及故事（海豐傳說）》④《民俗》，1928 年第29—30 期。開篇寫因看黃仲琴的文章，又有鐘敬文的征求，“故乘興將我于家鄉(xiāng)所聞的軼事，略寫一下?！庇械慕淮v述人名字，語調(diào)是輕松活潑的，如張清水《端陽節(jié)的故事》開篇寫道：“看官們！你們知道端陽節(jié)的時候，各家各戶的門頭為什么要掛菖蒲艾葉么？原來這里有一段神怪的傳說，現(xiàn)已從永祥和伙友何乃福口中聽來，想來各位愛聽，特給你們照錄如下?！比绻侨宋飩髡f，開場白會交代這個人物的基本信息，比如謝修敬的《林大欽的故事》⑤《民間文藝》，1927 年第9—10 期。是這么開頭的：“林大欽他是潮州歷史上有名的人物，所以我們縣里的老前輩時常講他的故事給兒童聽，現(xiàn)在就我記憶的寫在下面?！睆堉俳艿摹读执髿J的傳說兩則》⑥《民俗》，1929 年第66 期。開頭是：“我的鄉(xiāng)下談林大欽的傳說的，好似就和講宋湘的故事一樣的有趣，一樣的普遍?！比绻堑胤斤L物傳說，開篇會介紹地方風物具體的地理位置、環(huán)境特點、外形特征等，常有作者這么表達：“我們的故鄉(xiāng)，有……”“在我們……”“我家鄉(xiāng)里的……”，那種對家鄉(xiāng)的情感自然而然洋溢在字里行間。筆者也翻看了同時期民間故事的記述，有的也有開場白，但不若傳說的開場白寫得靈活多樣，語氣親切。

除了引人入勝的開場白外，這些介紹傳說的行文中間或結(jié)尾的議論或作者感受也很精彩。因為這些議論或感受只是針對所記述的傳說作品進行的簡單分析，不太適合劃入研究論文，所以筆者仍將之納入傳說作品的搜集整理來討論。比如尚鉞以書信的形式寫了兩篇家鄉(xiāng)關(guān)于歌謠的傳說給顧頡剛，結(jié)尾說第一則傳說較普遍，鄉(xiāng)人一問即答，第二則是從混名叫“故事精”的口中得知，以為“有些編的意味，然我也不能證明這是假的”，就一并寫與先生。⑦尚鉞：《歌謠的原始的傳說》，《北京大學研究所國學門周刊》，1927 年第7 期。劉萬章在引證了古籍中關(guān)于羊石傳說的記載后，寫道：“由這些紀（記）載之中，可以知道五羊石的傳說，由民間的而能夠‘筆之書’，在傳說中，算是很得人重視的?！比蛔髡哂H眼目睹了傳說中的石頭后卻說：“那幾顆石頭，和普通的巖石，沒什么分別，傳說證據(jù)的責任，竟全安在它們身上，真是可笑。”⑧劉萬章：《羊石傳說》，《民間文藝》，1927 年第4 期。與劉萬章的觀點相反，霍璧奇看到傳說中的“無葉井”，確實一葉不落，清可見底，不禁感嘆大約是傳說中投井自盡的純潔少女的精靈，還未泯滅吧？⑨霍璧奇：《兩個民間傳說》，《民間文藝》，1927 年第9—10 期。

看著這些介紹傳說的文字，總覺得眼前有位講述者，他興致勃勃、津津有味地在向筆者描述他小時候、在什么地方、誰向他講了個怎樣的傳說。由這個講述人聯(lián)想到劉魁立在《民間敘事機理谫論》①劉魁立：《民間敘事機理谫論》，《民俗研究》，2004 年第3 期。中談到的“真實演述人”。劉魁立將一個講述人分解成三個有機聯(lián)系的“真實演述人、隱在演述人和文本演述人”。筆者在這些介紹傳說的文本中清晰地看到了這么三個演述人?！罢鎸嵮菔鋈恕笔亲髡弑救耍半[在演述人”是給傳說文本定調(diào)的人，“文本演述人”即文本的具體體現(xiàn)者。這種傳說記述整理實際上描述了一個模擬的演述現(xiàn)場，同時在演奏優(yōu)美動聽的傳說曲之外，還多了個解說傳說的話外音，從而構(gòu)成了多聲部的傳說敘事。不過這種介紹傳說的敘事模式雖在《歌謠》《民俗》等刊物較為主流，比如《民俗》周刊1929 年第47 期是“傳說專號”，在21 位作者提供的傳說中，只有5 位是直接講述傳說而不旁及其他的。但在其他刊物傳說呈現(xiàn)方式則是單純敘述傳說，比如在那一時期的《小朋友》《兒童文學》《民眾教育月刊》《民間旬刊》等刊物。漸漸地這種近似立體地整理傳說的方式消失了，原因可能是隨著對民間文學特點認識的深入，開始注重采錄的科學化吧。劉萬章就曾批評在傳說故事整理文本的篇首或篇末，記述者發(fā)表自己意見或?qū)懺u論的行為。②劉萬章：《記述民間故事的幾件事》，《民俗》，1929 年第51 期。在把自己早期發(fā)表的《羊石傳說》編入《廣州民間故事》中，劉萬章自我批評是“給文人加上衣冠，不是民間純粹的傳說”③劉萬章：《廣州民間故事?編者小言》，見《中山大學民俗叢書》，1969 年復刊。。張振犁編纂《鐘敬文采錄口承故事集》時，對鐘敬文早期加在傳說故事上的“衣冠”或脫或改，敘述語氣語調(diào)少了初稿的鮮活與親切。比如陸安傳說之《單身娘子》，鐘先生原稿的開場白：“朋友！你們每一回走出野外（行長路的更不消說），到了歸來時候，不是要多做一件麻煩的工夫嗎？那就是拔去褲子上的黏著的草實（我想這事情，至少當不限于我們這里一隅有的，）朋友！你且不要厭惡，試聽一聽關(guān)于她前身的故事吧！”④靜聞（鐘敬文）：《陸安傳說》，《北京大學研究所國學門周刊》，1925 年第1 期。張振犁修改為：“人們每一回到野外（行長路的更不消說），到了回來的時候，不是要多做一件麻煩的工夫嗎？那就是要拔去褲子上粘著的草實。你就試聽一聽關(guān)于她前身的故事吧。”⑤張振犁編纂：《鐘敬文采錄口承故事集》，鄭州：黃河文藝出版社, 1989 年，第74 頁。故事講完后，鐘敬文的原稿有一段優(yōu)美的抒情文字，張振犁將之全刪了。文末原稿交代所引只是表現(xiàn)單身娘子長歌的片斷，張振犁的改稿直接將片斷當成長歌。

從當時學者對科學記錄民間故事和傳說的理解來說，記述者只需忠實記錄就好。但筆者從這些附帶的簡單交代和評論的記錄中，感受到了傳說與民眾生活的密切關(guān)系，看到了在傳說或民間文學剛剛興起之時，文人、學者對傳說的不同認知和態(tài)度，對傳說那種發(fā)自內(nèi)心的喜愛之情。而且眾多的記錄者或文章的作者只出現(xiàn)了一次，但正是因為有了許許多多這樣默默無聞的熱心記錄者，才將流傳在廣大民眾口中的傳說轉(zhuǎn)變成文字記錄了下來，豐富了傳說學的資料庫，推動了傳說研究的向前發(fā)展。

二、搜集整理民間傳說的三種方式及原因

翻閱這一時期的傳說作品，發(fā)現(xiàn)主要有三種不同的搜集整理方式：一是直接摘錄前人的成果，二是文學意味的整理；三是科學化采錄的嘗試。

我國民間傳說資料豐富，有重視街談巷議、稗官野史的傳統(tǒng)，因此在古代經(jīng)書、史書、方志、地理博物類以及筆記、諸子書等文獻中都可以找到傳說資料。直接摘錄前人傳說資料的搜集，或是提供資料，或是作為佐證。如《歌謠》周刊第64 期刊出“孟姜女征題”，尤其顧頡剛的《孟姜女故事的轉(zhuǎn)變》（第69 期）刊發(fā)后，各地學者就直接將與孟姜女有關(guān)的歌謠、唱本、鼓詞、寶卷等材料抄寄給顧頡剛。同樣的情形在1930 年《民俗》周刊（第93-95 合集）的“祝英臺故事專號”上，也可見一斑。鐘敬文素有摘錄前人成果來收集資料的習慣，如他發(fā)表的《幾則關(guān)于劉三妹故事的材料》（六則），《古傳雜鈔》（八則），《古傳說鈔》（六則）就純粹是傳說摘抄。其他如《隨筆兩則》《傳說?神話?故事雜鈔》《地域決定的傳說》也以直接摘錄傳說為主。引用前人成果作為佐證的如劉萬章的《羊石傳說》，在簡述了羊石傳說梗概后，作者引述了《廣州府志》《南?？h志》《羊城古鈔卷》《張勵五仙觀記》等書籍記載。容肇祖的《鄔弦中的故事》，為了證明真有其人，抄錄了《靄樓逸志》和《東莞縣志》中有關(guān)鄔弦中的介紹和逸事。摘抄前人傳說成果的搜集整理，一來與《歌謠》周刊的征集提倡有關(guān)，二來是我國考據(jù)研究方法的體現(xiàn)。當然最主要的，摘抄前人成果也是我國采錄傳說故事的基本方式之一，即《搜神記?序》中說的“承于前載”。

這一時期，傳說整理的文學性傾向較普遍。首先，當時除少數(shù)學者、文人具有一定的民間文藝學的學科知識外，大多數(shù)搜集者都還不具備必要的學科知識，對于傳說的本體特征也沒有統(tǒng)一的認識。因此我們看到這一時期的神話、傳說和民間故事時常是混雜在一起的。如許德明在《白鵝潭傳說》開場白寫道：“這雖是一個荒誕的神話，也許可供我們當作一段有趣故事聽聽喲?！眰髡f講完，作者引述廣州府志近似的記載之后，又說：“這些話，我們當然不能信它，只作一個民間傳說看待吧了?！雹僭S德明：《白鵝潭傳說》，《民間文藝》，1927 年第9—10 期。由于記錄者不知道傳說具有可信性特點，在記錄過程中就不可能體現(xiàn)努力使人相信的內(nèi)容和語氣等表述方式。即使有些記述者意識到要科學記錄，如黃昌祚說：“我覺得敘述民間傳說的人，應該抱定這個宗旨：民眾口頭上這樣說，我們便把它這樣切實傳寫出來，不管它合理不合理，或會矛盾不會矛盾，那么，某一個地方的特有性，才不致被所埋滅了?！雹邳S昌祚：《潮州的洛陽橋傳說》，《民俗》，1929 年第47 期。然他自己記述的《潮州的洛陽橋傳說》，筆者仍感覺有的地方文人用語十分明顯。也有記錄者在敘述傳說的開頭強調(diào)是“一字不易的寫在下邊”③洪仁平：《潮州薯免薦》，洪仁平編述：《嶺東民間傳說（第一集）》，開明出版部印行，1930年第15 頁。，但依然是經(jīng)過潤色加工過了的傳說。

其次，搜集整理者的文學偏好。周作人曾指出，當時民間文學的收集者大都是文學愛好者，記述時自然而然就采用文藝的描寫④周作人：《潮州七賢故事?序》，《鞭策周刊》，1933 年第23 期。。確實，當時搜集記錄傳說者多有文學興趣或本就是文學家，如《洛陽橋》故事集的編者沈棲亞是擔任文學課的老師，自己也愛好文學；《泉州民間傳說》的編者吳藻汀是位國文教員；《嶺東民間傳說》的編述者洪仁平是一位文學家，所以寫出來的傳說，富有文學的意味就一點也不奇怪了。同時，中國文人素來就有“文飾”的傳統(tǒng)觀念，“近十年來，學子從事于輯錄民間文藝者，于改攛（竄）俗語的風氣，顯而雖已稍煞，然而暗中文飾，或加上種種個人附會出來的玄妙事實或議論者，據(jù)說仍是常不能免?！雹萘_香林：《關(guān)于民俗的平常話》，《民俗》，1929 年第84 期。另外，當時參與傳說搜集的熱心學人沒有意識到傳說的資料性功能，把搜集整理傳說的目的，或置重在兒童教育的應用上，或在于供給文藝家欣賞或一般讀者的消遣。于是，內(nèi)化了文字的參與者，在將民間傳說的口頭文本轉(zhuǎn)化為書面文本時，便整理出了一些文縐縐的傳說作品。

再次，缺乏指導搜集整理民間傳說的方法。我國民間文學發(fā)軔之初，只對搜集整理歌謠做了些明確規(guī)定。但傳說與歌謠的篇幅、體裁都不同，搜集記錄也會有不同的要求。劉枝的《關(guān)于搜集民間故事的一點小小意見》是我國討論研究傳說故事搜集較早的文章，用實例討論了搜集時是原文抄錄還是描寫大意的問題。①劉枝：《關(guān)于搜集民間故事的一點小小意見》，《歌謠》，1924 年第54 期。但總的來說，對于傳說采錄的具體可操作性的指導是闕如的，再加上當時采集記錄的方式單一，主要憑記憶。有的記錄者在聽故事的當時或時隔不久，執(zhí)筆記在簿上，即是現(xiàn)在常說的田野作業(yè)。有的記錄者是憑著對小時候所聽故事的回憶寫出來的。在憑記憶整理傳說的過程中，記述者主觀書面文字的抉擇自然會影響到口頭傳說的準確轉(zhuǎn)述，出現(xiàn)整理的文學化現(xiàn)象。對于通過追溯小時記憶整理出來的傳說作品，有學者認為“不是科學的搜集方法”②王焰安：《劉萬章的民間文學搜集實踐與主張》，《廣東教育學院學報》，2005 年第1 期。。筆者根據(jù)杰克?古迪《口頭傳說中的記憶》來看，記錄者小時候和給他講故事的祖母、母親（指多數(shù)不識字的）等正處在沒有文字的口頭文化狀態(tài)，他們通過面對面的交流將信息基本上儲存在記憶里和心里，“沒有文字，就真正沒有儲存在人腦之外的信息?！雹踇英]杰克?古迪著：《口頭傳統(tǒng)中的記憶》，戶曉輝譯，《民族文學研究》，2005 年第1 期。筆者認為，在記錄者習得文字后，如果能不加任何粉飾地將小時候的記憶記錄下來，恰似古迪所強調(diào)的“從內(nèi)部看口頭性”的體現(xiàn)，保持了民間的風格。如成伯時的《惠州的說傳》④《民俗》，1929 年第47 期。，陳朱敬《許獬的故事》⑤《民俗》，1928 年第25—26 期。就基本保持了民間傳說的原貌。

這一時期也有少數(shù)學者努力嘗試科學地整理傳說文本，而且從理論上做了總結(jié)。如劉萬章在《記述民間故事的幾件事》⑥《民俗》，1929 年第51 期。中提出記錄故事傳說的五點主張：1.民間故事應擬一個大致精確的題目；2.民間故事應記錄流傳地點；3.民間故事中的韻語、諺語、歌謠、方言應照實寫出；4.記述不必參加意見；5.民間故事的敘述應平直、逼真，不能像寫小說?！稄V州民間故事》中他自己收集整理的篇目就是按上述原則書寫的，有的還標明了注釋和材料提供者。同樣科學化整理的還有如張清水、鐘敬文等。羅香林稱贊張清水整理的《海龍王的女兒》既無粉飾也無附會；⑦羅香林：《關(guān)于民俗的平常話》，《民俗》，1929 年第84 期。李經(jīng)才贊賞張清水將俗字、俗諺、方言用入文中，評價《海龍王的女兒》是一本“客話化”的好書。⑧李經(jīng)才：《海龍王的女兒——給編者清水先生》，《民俗》，1930 年第101 期。官世科覺得張清水《太陽和月亮》的記錄更忠實、存真，認為“像《海龍王的女兒》，那種文縐縐的地方，可說完全沒有了?！雹峁偈揽疲骸短柡驮铝?序》，見清水編：《太陽和月亮》，民間出版部，1933 年。鐘敬文除了忠實記述故事外，還常有“小引”“后記”“附記”等短小記述和評論。張振犁盛贊其早期在思想上就很明確，“采錄口承故事是科學性的工作”“他是以采錄者和研究者的極其嚴肅的態(tài)度，來從事這項科學工作的?！雹鈴堈窭纾骸剁娋次牟射浛诔泄适录?編后記》，鄭州：黃河文藝出版社，1989 年，第139—140 頁。

三、徐文長傳說的整理

相對來說，這一時期采集記錄傳說的內(nèi)容并不是很廣泛，翻看了《歌謠》《民俗》周刊，主要集中在地方風物傳說和人物傳說，其中徐文長及同類型人物的傳說數(shù)量較多。為什么在20 世紀20 年代，學者們搜集記錄了如此大量的徐文長傳說呢？洪長泰分析認為：一方面 ，徐文長作為一個反抗儒學的斗士，不屑與傳統(tǒng)禮教妥協(xié)、不斷與封建權(quán)威抗爭的種種言行，喊出了“五四”知識分子要打破傳統(tǒng)社會秩序的心聲；另一方面，徐文長作為民眾心目中的理想才子，是溝通知識分子和民眾的“中介人物”①[美]洪長泰著：《到民間去：中國知識分子與民間文學 1918—1937》（新譯本），董曉萍譯，北京：中國人民大學出版社，2015 年，第110—112 頁。。這樣的論斷是鞭辟入里的。正因為徐文長是民眾眼中的英雄，是個聰明的“無賴才子”，民眾覺得他的故事不僅有趣，而且反映了自己的思想愿望，于是樂意長期廣泛地傳播。

另外，這與當年周作人的提倡和實踐密切相關(guān)。周作人是搜集記錄民間傳說故事的積極倡導者和實踐者。他在1914 年曾向全社會發(fā)表《征求紹興兒歌童話啟》，1924 年，周作人以樸念仁的署名，在《晨報副刊》7 月9 日和10 日上刊了《徐文長的故事》，提供了9 個傳說②作者寫是8 個，但其五說了兩件事，筆者認為是9 個。。周作人這一次傳說整理的實踐，尤其是這兩篇文章的開場白和結(jié)果的說明，對于我國收集徐文長及同類型人物傳說產(chǎn)生深遠影響。在開場白的文字中，周作人希望讀者收集這類傳說，或為學者研究之用或為讀者消遣。幾天后，《晨報副刊》接連刊出了林蘭女士的《徐文長的故事》（7 月12 日），青人的《再談徐文長的故事》（7 月14 日），李小阿《徐文長的故事》（7 月15 日）。此后，徐文長或同類型人物的傳說故事也在其他刊物發(fā)表，如黃宗潮《關(guān)于陳夢吉的傳說》③《民間文藝》，1927 年第9—10 期。，陳頌棠《古云中的故事》、陳朱敬《許獬的故事》④《民俗》，1928 年第25—26 期。，楚狂《我亦來談談徐文長的故事》⑤《文學周報》，1926 年第224 期。等。1929 年，上海北新書局出版了林蘭編輯的《徐文長故事集》共102 篇，1930 年此書再版。之后，林蘭將各種與徐文長同類型的傳說故事異文收編為《徐文長故事外集》，共三冊。針對《徐文長故事集》中重復故事的收錄，趙景深給予充分的肯定。1925 年9 月，作為《語絲》編輯的周作人在給張荷《蛇郎精》故事的按語中寫道：“記錄故事有兩件事很要注意，一即如張先生所說，在特殊的新奇的以外，更要搜錄普通的近似以至雷同的故事，以便查傳說分布的廣遠。二即如實的抄錄，多用科學的而少用文學的方法?！雹迍P明（周作人）：《張荷〈蛇郎精〉案》，《語絲》，1925 年10 月26 日，第50 期。因此，盡管很多傳說僅是各地民眾把主人公名字改換變成當?shù)厝嗣淖髌?，情?jié)大同小異甚或相同，各類刊物都照樣刊出，林蘭編纂時也都沒有刪去，體現(xiàn)出對民間傳說流傳性和變異性的清醒認識。

對于如何避免用文學的方法記錄故事，周作人提出可操作的建議，“不增減不改變地如實記錄”“全體敘述可用簡潔的國語，但其中之韻律語，特殊名物，及有特別意義的詞句，均須保存原本方言，別加注釋?！雹咄?。他自己的9 個徐文長傳說正是遵循這個方法書寫記錄的。此外，周作人《徐文長的故事》文后的說明對于采錄的內(nèi)容也有了一定的指引作用。趙景深把林蘭編著中徐文長傳說分為四類：無事興波——如《吃茶上當》，顯弄巧計——如《設法接吻》（大都是和人賭東道），喜作報復——如《罰送石磨》（大都是制服傲慢的人），代抱不平——如《咬耳勝訟》①趙景深：《徐文長故事與西洋傳說》，見《童話論集》，開明書店，1929 年，第95 頁。?？梢姡煳拈L作為傳說人物，具有多樣的性格表現(xiàn)。簡言之，既有聰明睿智替窮人抱不平的一面，也有淘氣風趣好惡作劇的一面，然在周作人記述的9篇傳說中，多是捉弄人的惡作劇。周作人認為，這些傳說反映了老百姓雖粗俗不雅但“壯健”的精神狀態(tài)，故事里雖含有不可為訓的道德分子但可由此窺知百姓的思想。由此，許多令正統(tǒng)道學家及教育家“蹙額”的傳說被記錄發(fā)表，由于周作人的此番說明可謂與當初新文化運動的精神一脈相承，其影響力可見一斑。當然，這也與當時北洋軍閥政府時期環(huán)境有關(guān)，因為分裂與混亂，無論中央政府還是各省軍閥，除對各自所轄地區(qū)涉及政治和政治人物社會形象的言論進行限制外，其他組織機構(gòu)如大學、新聞出版業(yè)等的活動大都是沒法有效控制的，自由的環(huán)境為自由的思想提供了機會，②費正清：《劍橋民國史（1912—1949）（上）》，北京：中國社會科學出版社，1994 年，第395 頁。為學者們記錄民間傳說真實的一面打開了方便之門。

也曾想，如果沒有周作人對徐文長傳說采錄的提倡與實踐，會是怎樣的情形呢？翻閱早期的傳說文本會發(fā)現(xiàn)一個有趣的現(xiàn)象，很多記述者通常是因為看到刊發(fā)的傳說作品，進而聯(lián)想到自己所知的類似傳說，于是動筆寫出來。然而由此連帶整理出來的傳說作品，數(shù)量多且有影響的，據(jù)筆者目力所及，主要是孟姜女傳說和徐文長傳說。這兩類傳說材料多又得力于顧頡剛和周作人素有的聲望和實踐示范，因兩者搜集目的不同，傳說文本的搜集整理也有區(qū)別。孟姜女傳說因顧頡剛以他偉大的研究實踐讓讀者看到了傳說的價值，熱心者為他采錄、摘抄了很多與孟姜女傳說相關(guān)的詩詞曲歌，直接采自民間的傳說文本卻不多。 究其原因，首先，《歌謠》周刊征題寫得明白，材料可以是：“1.關(guān)于孟姜女的故事（傳說與小說）2.關(guān)于孟姜女的古跡 3.關(guān)于孟姜女的歌謠和唱本 4.關(guān)于孟姜女的戲劇?！雹邸陡柚{》周刊，1924 年第64 期。其次，在現(xiàn)實生活中，孟姜女傳說多以戲劇、寶卷等形式廣為傳播，而且其傳說圈相對固定。最后，顧頡剛研究孟姜女傳說時用的資料多為古籍書面文獻，根本沒怎么用相關(guān)口頭傳說，這就為當時的采錄者定了個大致基調(diào)。而徐文長的傳說卻不同，首先，徐文長是個類型人物，地方民眾可以根據(jù)當?shù)氐那闆r更換不同的主人公，故流傳區(qū)域廣泛。其次，徐文長是符合民眾理想的集學問淵博與聰明無賴于一身的才子，喜好惡作劇、捉弄人、開玩笑，多數(shù)民眾認為他的故事是“最感覺趣味而最愛聽的”④青人：《再談徐文長的故事》，《晨報副刊》，1924 年7 月14 日。。最后，周作人整理的徐文長傳說以其捉弄人的內(nèi)容為主，因此我們看到不論是林蘭編的《徐文長故事集》，還是鐘敬文采錄的《黃漢宗的故事》，其中捉弄人的篇幅不在少數(shù)。而且周作人整理徐文長的傳說時，多用科學的方法，盡量保持民間傳說簡潔樸素的風格，其他徐文長及同類型人物傳說的記述者也大都模仿了這種整理風格。其他傳說也有學者提倡和搜集整理的實踐，終因人微言輕影響不大。怪不得鐘敬文評價說：周作人是個有心于研究民俗的學者，既有理論也有實踐，尤其是他對搜集記述民間故事的提倡和實踐，影響深遠。⑤鐘敬文：《數(shù)年來民俗工作的小結(jié)賬》，《民俗》，1928 年第1 期。

小 結(jié)

總之，20 世紀二三十年代傳說的搜集整理，由于采錄者對傳說概念的認識不統(tǒng)一，在對傳說作品的記述上呈現(xiàn)出一些模糊混亂的情形。一方面是傳說概念使用上的不清晰，比如《民俗》周刊曾出版了“傳說”和“故事”①“傳說”專號是《民俗》，1929 年第47 期；“故事”專號是《民俗》，1929 年第51 期。兩個專號，但這兩個專號的文章互有交叉，在“傳說”專號里有故事文本，在“故事”專號里有傳說作品，彼此沒有嚴格的界定。于是，傳說和故事經(jīng)常同時出現(xiàn)在大小標題里，如趙夢梅《真君輸妻的故事——潮安民間傳說之一》②《民俗》，1928 年第10 期。；若水《城隍夫人故事——潮州的民間神話》③《民俗》，1928 年第21—22 期。。若水的這篇解釋了城隍廟里夫人殿的由來及每年游城隍時要到東門外廈回鄉(xiāng)去“留夜”三天的習俗，其實是一則傳說。除了狹義傳說多與民間故事交叉使用外，有些記錄者受古語傳說定義的影響，寬泛地理解傳說，記錄了一些沒有故事情節(jié)的傳聞，這與后來有些學者強調(diào)狹義傳說的文學性不符。

另一方面是傳說作品整理的文藝化傾向較普遍。由于在傳說學發(fā)軔之初，參與搜集整理工作的人員構(gòu)成相當復雜，他們的知識背景、搜集目的、采錄方式等差別太大，導致發(fā)表出來的傳說作品學術(shù)水平不太高。但也有一些接受了西方有關(guān)理論的學者，自發(fā)地對民間故事（包括傳說）搜集整理的原則和方法進行討論，并在將口頭轉(zhuǎn)化為文字的記錄環(huán)節(jié)形成了較為統(tǒng)一的意見：文字記錄盡量保持與口頭講述的一致，忠實原意不要隨意改動；不要摻雜記錄者的主觀意見；傳說的方言特點和地域風格盡量保持。周作人、張清水、鐘敬文等學者的整理成為學習的模板，更為傳說的搜集整理樹立了方向桿。可惜由于過分強調(diào)單純故事情節(jié)的科學性整理，將對傳說演述場景、演述人等立體描寫的記錄方式抹殺了。