“辨正新學(xué)之違僻者”：晁說之《儒言》述論

關(guān)鍵詞：晁說之；《儒言》；王安石；新學(xué)；黨爭

摘要：晁說之《儒言》作于北宋徽宗政和二年（1112），時值蔡京為首的新黨當(dāng)政。其書專為批評王安石“新學(xué)”所作：在經(jīng)學(xué)思想方面，晁說之批評了王安石舍棄漢唐注疏、統(tǒng)合六經(jīng)的做法，并對其廢棄《春秋》，推崇《周禮》以及宗尚孟子、楊雄，參合佛老進行了抨擊；在具體的學(xué)術(shù)方面，晁說之認為王安石的學(xué)問有割裂瑣碎、茍為異辭和牽強附會之病。此外，晁說之對王安石在變法過程中托古改制、黨同伐異、濫用權(quán)勢的做法也進行了含沙射影的批評。由于此書作于新舊黨爭激烈化的背景之下，因而具有較強的時代性和針對性。在今天看來，這部書除了對于我們認識晁說之的思想有一定意義外，對于研究王安石及其學(xué)術(shù)思想也具有重要的思想史及文獻學(xué)價值，然而歷來并未有對此書的專門研究，而王安石研究者也較少注意此書，不能不說是一個遺憾。

中圖分類號：I206.2文獻標(biāo)志碼：A文章編號：1009-4474（2016）03-0108-13

Criticism on Contraventions of the New Theory： On Ruyan by Chao Yuezhi

WANG Zhitian

（School of Humanity and Social Science， Nanyang Technological University， Singapore 637598）

Key words： Chao Yuezhi； Ruyan； Wang Anshi； New Theory； Party Conflict

Abstract： Ruyan （Statement of Confucianism） by Chao Yuezhi was composed in the 2nd year of Zhenghe（1112 C.E.）of Huizongs reign in Northern Song Dynasty， when the New Party was in power. It specifically criticized Wang Anshis New Theory. In the aspect of Confucian thoughts， Chao criticized Wang of abandoning the commentaries by Han and Tang scholars， synthesizing and integrating the six classics. Wang Anshis despising Spring and Autumn and praising Zhouli， upholding Mencius and Yang Xiong and introduction of Buddhist and Taoist thoughts were also blamed. In terms of concrete academic methodology， Wang was considered to bear the shortcomings of incomprehensive and trivial explanations and enthusiasm of novelty and new sayings， thereby making many eisegesis and wrong conclusions. Meanwhile， Chao Yuezhi made criticisms by innuendo on the implements of restoring the antiquities， alienating those with different views and abusing his power during Wangs reforms. As this book was written under the background of severe party conflicts， it is of great contemporaneity and pertinence. Except for its significance for us to recognize Chao Yuezhis thoughts， this book is of considerable literature and intellectual history value to study Wang Anshi and his academic thoughts. However， there has not been any special research on it and it has seldom raised attention of researchers， which， I have to say， is regretful.

《儒言》一卷，宋晁說之撰。晁說之（1059～1129），字以道，一字伯以，又字季此，因慕司馬光之為人，自號景迂，清豐（今屬河北?。┤耍硕藦┳?，元豐五年（1082）進士。蘇軾以文章典麗、可備著述科薦之。崇寧中，以元符上書，落第邪等，遭到放斥。靖康初，官至中書舍人，兼太子詹事。后終徽猷閣待制。建炎三年卒，年七十一。晁說之博極群書，善畫山水，工詩，通六經(jīng)，尤精易傳，有《儒言》一卷、《晁氏客語》一卷及《景迂生集》二十卷傳世。

《郡齋讀書志》卷下著錄《儒言》一卷，云：“右從父詹事公撰。其書蓋辨正王安石之學(xué)違僻者?！笔菚鵀榕g王安石“新學(xué)”所作，因此具有極強的時代性和針對性。書中原注云：“玄黓執(zhí)徐仲秋己丑。”時當(dāng)徽宗政和二年（1112）壬辰，正值以蔡京為首的新黨如日中天之時。當(dāng)王安石開始變法之時（熙寧六、七年），晁說之方十五、六歲，曾隨父游淮南、兩浙，結(jié)交舊黨人物蘇軾、劉恕等，由此奠定了其一生反對新法、新學(xué)的思想基調(diào)?；兆诩次缓螅苏f之即上《元符三年應(yīng)詔封事》，對新黨及新法大加批評。不久，蔡京上臺，新黨當(dāng)政，大興黨獄，晁說之便因此落邪中等，遭到黜斥，隱居嵩山〔1〕。當(dāng)此書寫作的政和二年，晁說之方在明州（今浙江寧波）造船場任上。此前蔡京雖因物議一度被疏遠，但在政和二年之初，又被召回朝，復(fù)為太師，封楚國公。五月，蔡京至闕，賜第京師，三日一至都堂議事①。可以說，此書寫作之時，正是蔡京達到權(quán)力最頂峰之時，其一方面針對王安石的“新學(xué)”而發(fā)，另一方面其實正指向了當(dāng)時的當(dāng)權(quán)者——蔡京。這也體現(xiàn)了作者寫作此書極大的勇氣和膽識。endprint

由于《儒言》作于新黨當(dāng)政之時，因此書中不得不有所避忌，多有閃爍其辭、隱約晦澀之處。加之王安石的《三經(jīng)新義》今已亡佚，我們很難一一找到晁說之每一條批評的具體所指，這給我們今天閱讀和研究《儒言》帶來了很大的障礙。但由于對于王安石的學(xué)術(shù)及思想已有一定的研究成果可資憑借，筆者足以勾勒出此書所論的大致輪廓?？傮w來講，《儒言》對王安石的批評不僅包括了其學(xué)術(shù)和思想，也延伸到了其新法的某些內(nèi)容。其時，在王安石的諸多批評者中，多只有對其學(xué)術(shù)或新法的零星評論，少數(shù)是專門針對王安石的某些著作而作，如楊時的《神宗日錄辨》、《字說辨》（見收于《龜山集》卷六、卷七）。像《儒言》這樣專門而全面評論王學(xué)者并不多見。此外，由于晁說之年輕時為了應(yīng)科舉，對王安石的“新經(jīng)義”有過專門的學(xué)習(xí)和研究，其批評也多能做到有為而發(fā)。因此，《儒言》對于我們了解當(dāng)時王學(xué)及其傳播的一些狀況，便是一份極好的史料。以下筆者將從晁說之對王安石思想、學(xué)術(shù)、政事三個方面的批評對《儒言》的內(nèi)容做一個簡單的概括②。

一、對王安石思想之批評西南交通大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）第17卷第3期王治田“辨正新學(xué)之違僻者”：晁說之《儒言》述論晁說之對王安石思想的批評，不僅著眼于立論，更涉及到了對其思維方式的批判，這對南宋學(xué)者如朱熹等也產(chǎn)生了一定的影響。他指出新學(xué)之弊主要包括以下幾個方面：

1.舍傳疏，合六經(jīng)

關(guān)于宋代的“疑經(jīng)”思潮，學(xué)者已多有所論③。而所謂“疑經(jīng)”的一個重要內(nèi)容，便是摒棄漢唐注疏。這一風(fēng)氣經(jīng)宋初學(xué)者的發(fā)揚，在真宗、仁宗期間達到高潮。王安石繼承這一學(xué)風(fēng)，一方面認為經(jīng)書是圣王之跡的記載〔2〕，如其《書義序》云：“惟虞、夏、商、周之遺文，更秦而幾亡，遭漢而僅存，賴學(xué)士大夫誦說，以故不泯，而世主莫或知其可用”；另一方面主張舍傳而求經(jīng)，即拋棄漢唐注疏，直接求諸經(jīng)典，以得圣人之意。他批評漢儒章句之學(xué)說，云：

今衣冠而名進士者，用千萬計。蹈道者有焉，蹈利者有焉。蹈利者則否，蹈道者則未免離章絕句，解名釋數(shù)，遽然自以圣人之術(shù)殫此者有焉。夫圣人之術(shù)，修其身，治天下國家，在于安危治亂，不在章句名數(shù)焉而已。而曰圣人之術(shù)殫此，妄也。〔3〕

雖然晁說之本人訂《古易》、黜《詩序》，也是宋代“疑經(jīng)”風(fēng)潮的一分子，但他對于經(jīng)典的懷疑是以扎實的文獻研究為基礎(chǔ)的，并未籠統(tǒng)地反對漢唐注疏，這與王安石的托古改制、以意解經(jīng)大為不同。針對王安石鄙薄漢唐注疏的觀點，晁說之批評其“未為知本者”：

言《書》者，不取正于古文。言《詩》者，既恥言毛氏，而又不知齊、魯、韓氏之辨，果以《詩》為何《詩》邪？言《周禮》者，真以為周公太平之書，而不知有六國之陰謀，地不足于封，民不足于役，農(nóng)不足于賦，有司不足于祭，將誰欺邪？言《易》者不知王弼之前，師儒尚眾，而古法之變自弼始。雖以短弼，實不能出其藩籬，何以語古邪？《春秋》《孝經(jīng)》則絕而不言，未為知本者。（〈知本〉）

此外，在王安石看來，六經(jīng)乃先王之陳跡，其中記載的圣王之道乃出于性命之理。“先王之道理，出于性命之理，而性命之理，出于人心?！对姟?、《書》能循而達之，非能奪其所有而予之以其所無也?！薄?〕既然六經(jīng)出于性命之理，則其間必有許多相通之處，因此王安石采取了“以經(jīng)解經(jīng)”④的辦法。他說：“又，子經(jīng)以為《詩》、《禮》不可以相解，乃如某之學(xué)，則惟《詩》、《禮》足以相解，以其同理故也?！比欢?，王安石的這種做法被晁說之批評為淆亂六經(jīng)：

古人謂：“讀《詩》如未嘗有《書》，讀《書》如未嘗有《易》。”⑤蓋知六經(jīng)之意，廣大無不備，而曲成無所待也。在昔漢時，六經(jīng)各有名家之博士，并行而不相排斥，其得人為已多矣。今六經(jīng)紛然為一說，曰是一道也，不知道則一，而經(jīng)已六矣。如何以一泯六哉？王莽講合六經(jīng)⑥之說，恐不足尚也。（〈淆亂〉）

晁說之不僅認為六經(jīng)不能相混，就是諸經(jīng)各家也自有師承，不容羼雜：

卜子夏首作《喪服傳》，說者曰：“傳者，傳也。傳其師說云爾。”唐陸淳于《春秋》，每一義必稱“淳聞于師曰”?！对姟穭t有魯故、有韓故、有齊后氏故、齊孫氏故、毛詩故訓(xùn)傳。《書》則有大小夏侯解故。前人惟故之尚如此。（〈新〉）

案：漢儒極重師承，家法森嚴，但這一局面在唐初修訂《五經(jīng)正義》后便被打破。晁說之在這里卻舊話重提，重嚴家法，其實是在批評王安石的舍故求新。需要強調(diào)的是，晁說之批評淆亂六經(jīng)，并不意味著他認為六經(jīng)是相互割裂的。反之，他批評那些“一經(jīng)之士”云：

五彩具而作繪，五藏完而成人。學(xué)者于五經(jīng)，可舍一哉？何獨并用五材也邪？昔人斥談經(jīng)者為鄙野之士，良以此歟？漢武帝命司馬相如等造為詩賦，多《爾雅》之文，通一經(jīng)之士，不能獨知其辭，必會五經(jīng)，家相與共講習(xí)。讀之乃能通其意⑦。今日一經(jīng)之士，又如何哉？蓋為師者，專一經(jīng)以授弟子；為弟子者，各學(xué)群經(jīng)于其師，古之道也。故曰：“古之學(xué)者，耕且養(yǎng)，三年而通一藝，三十而五經(jīng)立?！雹啵ā匆唤?jīng)之士〉）

可見，晁說之真正主張的是知其分而后知其合，這與王安石“六經(jīng)統(tǒng)出一理”的解經(jīng)法大不相同。

2.尊《周禮》，廢《春秋》

對于《周禮》一書，今文經(jīng)學(xué)家譏之為“戰(zhàn)國陰謀之書”，而古文經(jīng)學(xué)家以其為“周公致太平之跡”⑨。而王安石更認同古文家的說法，其《周禮義序》中說：“法莫盛乎成周之時。其法可施于后世，其文有見于載籍，莫具乎《周官》之書?！标苏f之卻對《周禮》嗤之以鼻：

言《周禮》者，真以為周公太平之書，而不知有六國之陰謀，地不足于封，民不足于役，農(nóng)不足于賦，有司不足于祭，將誰欺邪？（〈知言〉）

然而，對于王安石不甚重視的《春秋》，晁說之卻十分尊崇?！度逖浴返谝粭l即云：

儒者必本諸六藝，而六藝之志在《春秋》。茍舍《春秋》以論六藝，亦已末矣。紛然雜于老釋申韓，而不知其弊者，實不學(xué)《春秋》之過也。（〈春秋〉）

《春秋》三傳，《公羊》、《谷梁》屬今文家，《左傳》屬古文家。然而，唐初修訂《五經(jīng)正義》，于《春秋》獨取《左傳》杜注。由于古文經(jīng)學(xué)家更多將《春秋》看成是一部史書，如杜預(yù)云：“仲尼因魯史策書成文，考其真?zhèn)味酒涞涠Y。上以遵周公之遺制，下以明將來之法。其教之所存，文之所害，則刊而正之，以示勸戒。其余則皆即用舊史?！眲⒅獛讋t進而從史學(xué)的角度，譏《春秋》“十二未諭”、“五虛美”等，其實對其不太重視。直至中唐談助、趙匡、陸淳等出來，方重新統(tǒng)合三傳，推求其中之微言大義。endprint

有宋伊始，學(xué)者承唐代談助、趙匡、陸淳之舊，尊尚《春秋》。石介云：

六經(jīng)皆出孔子之筆，然《詩》《書》止于刪，《禮》《樂》止于定，《易》止于述?！洞呵铩诽匾娛ト酥鳎H當(dāng)時國君世臣，無位而行誅賞，不得如黃帝伐蚩尤、舜流四兇、禹戮防風(fēng)、周公殺管蔡，明示天子之法于天下也。故其辭危，其旨遠，其義微，雖七十子莫能知也。⑩

宋初學(xué)者精研《春秋》，以其名家者，有孫復(fù)、劉敞，如四庫館臣云：“北宋以來，出新意解《春秋》者，自孫復(fù)與敞始。復(fù)沿啖、趙之余波。幾于盡廢三傳；敞則不盡從傳，亦不盡廢傳，故所訓(xùn)釋為遠勝于復(fù)焉。”至于王安石本人則不太重視《春秋》，一方面詆之為“斷爛朝報”，這應(yīng)當(dāng)是受到古文經(jīng)學(xué)家的影響；另一方面繼承劉敞黜斥三《傳》的觀點，其《答韓求仁書》云：“至于《春秋》三傳，既不足信，故于諸經(jīng)尤為難知”〔5〕。這一曖昧態(tài)度也被晁說之批評為“盜?！敝校ㄒ姟幢I悖〉條），且云：

四民各有業(yè)，一業(yè)者富，二業(yè)者貧，三四焉者流離死亡矣。童子于經(jīng)，輕就而易叛，既以可恥。若其白首，而崎嶇岐路者，不亦可慚哉？杜預(yù)不以《公羊》《谷梁》雜《左氏》，范寧亦惡《左氏》《公羊》之轢《谷梁》，其志終可尚也。（〈業(yè)〉）

晁說之一方面認為《春秋》多微言大義，是可以推求其意的，表示了與今文家相近的立場；另一方面又反對三《傳》相混，他本人對于《春秋》三傳也多有批評，并認為“左氏于經(jīng)而合者，夐出二《傳》及百氏之上”，似乎又近于經(jīng)古文家。事實上，晁說之對于《春秋》三傳的取舍，是經(jīng)過一番考量的。他認為公羊家過于“舛雜”，又多引圖讖之說，而谷梁家又“不免失之隨”。只有《左傳》“其于經(jīng)言約而意含，其序事則文侈而辭麗”，雖然會“使好文彩者知有傳而不知有經(jīng)”，但在三《傳》中猶算是較勝者。這正體現(xiàn)了晁說之對于各家注疏知其分而后知合的觀點。

3.宗孟揚，參佛老

《孟子》在漢唐本為諸子之一家，中唐以后地位提高。而《孟子》地位的上升，與王安石的推動也是密不可分的。王安石尊孟，《答龔深甫書》云：“孟軻，圣人也?！薄?〕《答王深甫書三》云：“夫孟子可謂大人矣?！薄?〕神宗朝，《孟子》與《論語》均成為科考的必考科目。元豐七年五月壬戌，神宗下詔以鄒國公孟軻配享文廟，背后均有王安石的推動。晁說之則認為孟子“其學(xué)卒雜于異端”（見〈孔孟〉條），未足為圣。

同樣，于漢儒中，王安石獨推揚雄。其《揚子》詩曰：“千古雄文造圣真，眇然幽思入無倫。”〔6〕并認為揚雄乃繼孟子能承續(xù)儒家道統(tǒng)者，其《答王深甫書三》云：“孟子沒，能言大人而放乎老、莊者，揚子而已?！倍苏f之對于揚雄的批評也不少：

圣賢之所以得名者，成德之辨也，非謂其言有天地之殊絕也。蓋圣人之言，不特?zé)o以異乎賢人，而其是是非非，亦無以異乎眾人。不茍訾不茍毀，天下之達道也。果如賢人之言近如地，則眾人之言將在九泉之下乎？雖然，圣賢之言無辨邪？曰：均是言也。圣人之言為圣言，賢人之言為賢言。（〈圣賢之言〉）

夫所謂賢者，能為理之所宜，而非為人之所難也。如舍所宜而論所難，則君子之愷悌不及小人之奇險矣?；螂y或易，在彼而吾之誠心一也。豈以彼之難，奪吾簡易平康之操哉？揚子云自以事莽為難，而有是言乎？（〈賢〉）

揚雄屢論圣人、賢人、眾人之別，《法言》云：“‘眾人則異乎？‘賢人則異眾人矣，圣人則異賢人矣?！庇?，《重黎篇》云：“或問賢？曰：‘為人所不能。”〔7〕而晁說之則以為，圣人、賢人與眾人并沒有大的差異，只在乎誠之一心爾。案：“誠”本是《禮記·中庸》中的一個重要概念，程顥云：“《中庸》言‘誠，便是神?！薄?〕張載《正蒙·誠明》篇對“誠”有專門論述?！度逖浴分卸嘤幸龣M渠之說，晁說之以其反駁揚雄，當(dāng)是受了張橫渠的影響。

此外，王安石師心使氣，其解說經(jīng)典并未限于儒家的范圍，而是參用佛老之說。史載其與神宗討論佛理云：“安石曰：‘柔遠能邇，《詩》《書》皆有是言，別作言語不得。臣觀佛書乃與經(jīng)合。蓋理如此，則雖相去遠，其合猶符節(jié)也。上曰：‘佛，西域人。言語即異，道理何緣異？安石曰：‘臣愚以為茍合于理，雖鬼神異趣，要無以易。上曰：‘誠如此?！薄?〕既然人心統(tǒng)有此理，則雖儒、佛、鬼、神，皆無以異了。因此王安石對儒家經(jīng)典的解釋，也多羼雜佛、老之學(xué)，在《字說》中尤為明顯。晁說之雖亦深耽佛老，但對王安石的這種解經(jīng)方法頗不以為然：

何晏、王弼倡為虛談，范寧罪之，甚于桀紂。弼以其言言《易》，猶近似矣。晏之談《論語》，則又何邪？顏子“屢空”，先儒皆說空乏，晏始斥之，自為說曰“虛心知道”，不知言之愈遠，而愈非顏子之事也?；蛞詿o相無作為空，則又晏之罪人也。是言本出于釋學(xué)，而釋學(xué)譏其失己之傳。果誰之學(xué)邪？（〈何王〉）

案：楊時《字說辨》引《字說》云：“無土以為穴則空無相，無工以空之則空無作。無相無作，則空名不立?！薄盁o相”之說，正出佛家，與“有相”相對，指擺脫世俗之現(xiàn)象認識所得之真如實相。而王安石以之來解釋儒家之“空”，因此受到了晁說之批評。同時，楊龜山亦評之云：“作相之說，出于佛氏，吾儒無有也。佛之言曰：‘空即無相，無相即無作。則空之名不為作相而立也。工穴之為空，是滅色明空，佛氏以為斷空，非真空也。太空之空，豈工能穴之耶？色空，吾儒本無此說。其義于儒、佛，兩失之矣?！保ā洱斏郊肪砥撸铨斏秸J為王安石以佛理解字，實際上既不合佛法，也有乖儒說，只能是兩面不討好。而晁說之的批評與龜山之論可謂如出一轍：

經(jīng)言體而不及用。其言用而不及乎體，是今人之所急者，古人之所緩也。究其所自，乃本乎釋氏體用事理之學(xué)。今儒者迷于釋氏而不自知者，豈一端哉？（〈體用〉）

“體用事理”之說，出自佛家，蓋以真如之相為體，以是心演化諸生滅因緣相為用。而事理之說在佛家各宗派具體內(nèi)涵有所不同，大約以因緣生之有為法謂為事，不生不滅之無為法謂為理；以凡夫依迷情所見之事相為事，圣者依智見所通達之真理為理。概括言之，理為真實界，事為現(xiàn)象界。王安石以佛理解儒經(jīng)，故而遭到晁說之的批評。又如：endprint

《易》以大人、圣人為一位。而不達孟子答問之言者，以大人未至于圣，《書》之“圣神文武”為一，已而為莊子荒唐之言所惑，則復(fù)自有神人。橫渠先生亦云：“圣不可知為神。莊生繆妄，又謂有神人焉。”（〈大神〉）

王安石嘗作《大人論》云：“孟子曰：‘充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神。夫此三者，皆圣人之名。而所以稱之之不同者，所指異也。由其道而言謂之神，由其德而言謂之圣，由其事業(yè)而言謂之大人?！薄?0〕而晁說之以為三者并無區(qū)別，王安石此說并未真正理解孟子原意，且受了莊子“神人”之說的影響。案王安石對老、莊之說有吸收，嘗撰《老子注》《莊子解》，其《老子》注今人容肇祖、羅家湘有輯本。晁說之對此批評道：

莊生毀棄禮義，不知物我之所當(dāng)然者，廼始語忘，儒者非所宜言也。禮安義適，賓主百拜，不知其勞，寧論忘不忘耶？（〈忘〉）

儒者之言無難易，斯可行也。著為事業(yè)，傳之后世。茍得吾言者，其行與吾均也。莊老之徒則不然。其言甚大，而聽之溺人而易悅。如“無為為之，不治治之”之類，若何而行也哉？君子慎諸！（〈言浮〉）

這里切切告誡的“儒者”、“君子”之徒，當(dāng)是對那些“新學(xué)”的追隨者而言。

二、對王安石學(xué)術(shù)之批評思想與學(xué)術(shù)是密不可分的。晁說之對于王安石學(xué)術(shù)的批評，其實在上面已經(jīng)涉及了一些。下文主要談其對于王安石《三經(jīng)新義》及《字說》具體內(nèi)容的批評，大約可以歸結(jié)為以下三點：

1.割裂瑣碎，有欠渾融

首先表現(xiàn)在解字上，王安石任意將形聲字當(dāng)作會意字來解釋，當(dāng)時學(xué)者已多譏評之。對于這一點，晁說之在《儒言》中亦有批評，如：

或曰：“有戶則斤之矣。”是惡夫有所者，本諸莊老而云爾也。吾儒者居其所而不遷，唯患無所，彼豈不戾哉？蓋放之四海而準(zhǔn)，孰非吾所尚？誰戕我也耶？彼以不善為善之類，皆學(xué)莊老之過云。（〈所〉）

據(jù)《說文》，“所，伐木聲也。從斤戶聲?！北緛硎切温曌帧Ｍ醢彩谶@里卻將其解釋為會意字，言以斧斤鑿戶，則有居處之所矣。案《老子》云：“鑿戶牖以為室，當(dāng)其無，有室之用?！蓖蹂鲎ⅲ骸把詰綦豢仗摚说靡猿鋈?。觀視室中空虛，人得以居處，是其用。”晃說之所謂“本諸莊老”者，蓋謂此也。按，以會意解形聲字者，古人確已有之。晉楊泉《物理論》云：“在金石曰堅，在草木曰緊，在人曰賢?！彼稳送跏ッ罁?jù)以創(chuàng)“右文說”。而“右文說”之所以具有一定的合理性，是因為漢字中確實有一部份會意兼形聲字。王安石卻把這一原則無限制地亂用，所以鬧出了許多笑話。再如其解釋“詩”字。據(jù)《說文》，“詩，志也。從言，寺聲?！蹦耸切温曌?。而王安石依然將其作為會意字來解釋，以“詩”為法度之言。晁說之批評道：

《詩》不知禮義之所止，而區(qū)區(qū)稱法度之言，真失之愚也哉！言，孰非法度，何獨在《詩》？（〈詩〉）

所謂“不知禮義之所止”者，蓋指《毛詩序》“發(fā)乎情，止乎禮義”而言。只要是言，均有法度，不獨在詩。王安石的解釋顯然過于淺薄。

瑣碎之病除了體現(xiàn)在解析字義的濫用“右文說”上，還體現(xiàn)在解釋字句時的割裂語義上。王安石似乎很喜歡咬文嚼字，甚至把很多連綿詞都拆開來逐字解釋，因此受到晁說之訾議：

同燕于一堂之上，而賓主莫分，吾無恨焉。兄弟筑室而不相為鄰，則吾恨且慚矣！經(jīng)本二意者，紛紊糾射之說，敢彼之責(zé)邪？其本一言，如和順道德。而謂和道順德，挑撻往來之貌，猗儺柔順之辭，亦析而辨之，則破壞形體甚矣。（〈碎義〉）

案：《詩·鄭風(fēng)·子衿》：“挑兮達兮，在城闕兮?！泵珎鳎骸疤暨_，往來相見貌?！蓖醢彩瘏s將“挑達”二字拆開解釋，《毛詩李黃集解》李樗云：“挑達，王氏則挑為佻字讀，達為撻字讀?！跏弦詾檎T挑開達之事乎？”〔11〕

最后，便是表現(xiàn)在義理的辨析上。如其將“事道”分而為二，晁說之批評道：

百姓日用而不知，雖有至道，而無非事也。若夫君子，則知之矣，孰非其道哉？今于圣人曰：“此事之序也，此道之序也?！惫篮?？（〈事道〉）

案：林之奇《尚書全解》卷四說《大禹謨》“帝德廣運乃圣乃神乃武乃文”曰：“而王氏則謂：乃圣乃神，所以立道；乃武乃文，所以立事。先圣而后神，道之序也。先武而后文，事之序也。審如是說，則是道之外復(fù)有事，事之外復(fù)有道。既有道之序，復(fù)有事之序。使道無預(yù)于事，事無預(yù)于道。此王氏患。”黃論《尚書精義》卷五引張氏云：“堯有廣運之德，入與道俱，則為乃圣乃神；出與事顯，則為乃武乃文。大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神。圣而后神，道之序也。戡定禍亂而為武，經(jīng)天緯地而為文。武而后文者，事之序也?！碑?dāng)亦本王氏之說。在晁說之看來，道和事本來是不可分割的，而王安石卻將之強分為二，因此顯得過于割裂了。

再如對《禮記·中庸》“極高明而道中庸”的解釋。楊時《答胡德輝問》云：“世儒以高明中庸析為二致，非知中庸也。以為圣人以高明處己，中庸待人。則圣人處己常過之，道終不明不行，與愚不肖者，無以異矣夫！”〔12〕

案：龜山之婿陳淵與高宗辯論時，嘗謂王安石：“其言《中庸》，則謂中庸所以接人，高明所以處己?！薄?3〕可見龜山所譏彈者，實安石之說也。對于王安石這一觀點，晁說之批評道：

吾儒之道所以異乎諸子者，為其“極高明而道中庸”為一物也。譬如日正中而萬物融和，未嘗槁物作沴也?；蛘呒纫砸皇聵O高明，而又以一事道中庸，不亦戾乎？是剛?cè)峋徏毕酀＠?，何必是之云哉？“廣大精微”之類亦然。（〈高明中庸〉）

類似的批評，見〈天人〉〈心跡〉諸條。

2.茍為異辭，好逞新說

晁說之對王安石學(xué)術(shù)的批評，也在于其不能守成持重，而好為新說，如其批評荊公解《詩經(jīng)》之流于“巧慧”（見〈巧慧〉條）。又如：

好茍異者，必?zé)o忌憚，而愎上侮下，將流毒海內(nèi)而不可御矣！且夫天生有形之物，尚敢變異，則至理隱微，誰其正之？先儒說《淇澳》“緑竹”曰：“緑，王芻；竹，萹竹?！苯駨i以為一物，不知“緑竹青青”，何等語邪？先儒說《正月》“虺蜴，蜴也?！薄断锊贰柏愬\，貝也?！苯褚詾轵碁轵鏋樨悶殄\。（〈茍異〉）endprint

案：《詩·衛(wèi)風(fēng)·淇奧》解釋“綠竹”曰：“綠，王芻也；竹，萹竹也?！薄熬G”，《爾雅》卷八作“菉”，云：“菉，王芻?！惫弊⒃疲骸扒姡暌?，今呼鴟腳莎?！毙蠒m疏引或云：“即鹿蓐草也?！庇?，《爾雅》云：“竹，萹蓄?！弊⒃疲骸八菩∞?，赤莖節(jié)，好生道傍，可食，又殺蟲?！眲t“綠”、“竹”分別為兩種草，而后世卻以“綠竹”為綠色的竹子，如《毛詩李黃集解》卷七李樗云：“王氏、程氏皆以綠竹為竹。”又云：“王氏則謂，‘瞻彼淇奧，為德之清潤深閟。‘綠竹猗猗，為竹之虛節(jié)清和。”〔11〕則“綠竹青青”為語病了。其實，以“綠竹”為竹的，并不始于宋人，如謝莊《竹贊》云：“瞻彼中唐，綠竹猗猗?！贝速澕幢皇赵凇端囄念惥邸肪戆耸拧爸瘛毕隆?4〕。荊公不過沿前人之說而已。蘇轍《詩集傳》卷三亦云：“今淇上多竹，君子平居。所以自修者，亦至矣?！比绻f晁說之對王安石說“綠竹”的批評還有點牽強的話，那么其對王安石解說“虺蜴”、“貝錦”的批評，可謂正中其失?！对姟ば⊙拧ふ隆罚骸鞍Ы裰?，胡為虺蜴?！眰鳎骸膀妫⒁?。”《詩·小雅·巷伯》：“萋兮斐兮，成是貝錦?！眰鳎骸柏愬\，錦文也。”王安石卻將其拆開來做解釋，呂祖謙《呂氏家塾讀詩記》卷二十云：“王氏曰：當(dāng)是時也，人之害人者則為虺，畏人者則為蜴矣?！薄睹娎铧S集解》卷二十五李樗云：“王氏曰：錦，斐也?！薄?1〕也是王氏好為異說之一證。

有趣的是，晁說之將王安石的這種好為新說，與其南方人的身份聯(lián)系了起來：

南方之學(xué)，異乎北方之學(xué)。古人辨之屢矣。大抵出于晉魏分據(jù)之后，其在隋唐間猶云爾者，不惟其地，而惟其人也。蓋南方、北方之強，與夫商人、齊人之音，其來遠矣。今亦不可誣也。師先儒者，北方之學(xué)也。主新說者，南方之學(xué)也。（〈南北之學(xué)〉）

關(guān)于南北學(xué)風(fēng)之異，《隋書·儒林傳》即云：“南北所治，章句好尚，互有不同……大抵南人約簡，得其英華；北學(xué)深蕪，窮其枝葉?？计浣K始，要其會歸，其立身成名，殊方同致矣?！碧瞥踔孕蕖段褰?jīng)正義》，正是要調(diào)和這種南北學(xué)術(shù)之差異。然而南北分野依然存在，宋初則有“不相南人”之說，至歐陽修等始出而反對之。王安石正是在“好浮華”的東南學(xué)風(fēng)里成長起來的，其經(jīng)學(xué)自然也多新奇之論。一直到南宋的朱熹那里，這種差異依然是評論荊公新學(xué)的一個話頭：

江西士風(fēng)，好為奇論。恥與人同，每立異以求勝。……昔荊公參政日，作《兵論》稿，壓之硯下。劉貢父謁見，值客，徑坐于書院，竊取視之。既而以未相見而坐書院為非，遂出就客次。及相見，荊公問近作，貢父遂以作《兵論》對，乃竊荊公之意，而易其文以誦之。荊公退，碎其硯下之稿，以為所論同于人也。皆是江西之風(fēng)如此?！?5〕

3.牽強附會，不知變通

由于王安石“六經(jīng)一貫”的思想，其在解經(jīng)的時候，多不論六經(jīng)之別；于六經(jīng)之中，又不分三代之制，因此遭到了晁說之的批評：

智之所難適者，我所遭之時也。學(xué)之所難明者，在昔數(shù)千年之異制異時也。三代之禮既不可同日而用，或以《周禮》之“五玉”為《虞書》之“五玉”，可不可邪？（〈知時〉）

案：《虞書》之“五玉”，見《尚書·舜典》：“修五禮、五玉?！眰鳎骸靶藜獌促e軍嘉之禮，五等諸侯執(zhí)其玉?！薄吨芏Y》之“五玉”，見“弁師”一節(jié)：“諸侯及孤卿大夫之冕，韋弁皮弁，弁絰各以其等為之，而掌其禁令?！编嵶ⅲ骸白幽协D，飾五玉，亦三采。”《周禮》所說的“五玉”是針對周制（若按晁說之認同的今文家的說法，則是戰(zhàn)國時期），而《虞書》的“五玉”要上推到堯、舜時代，中間幾隔千年，則其含義亦當(dāng)有所不同。然而王安石卻將之混為一談，明劉三吾《書傳會選》卷一引王氏云：“凡贄，諸侯圭，《周禮·小行人》：‘六幣——圭，璋，璧，琮，琥，璜，注云：‘幣，所以享也；享后用琮。則余五玉即所贄之五玉也。”此說當(dāng)時即遭到人們的批評，林之奇曰：“自‘五玉至于‘一死，贄，皆其所贄之物。量其貴賤輕重，以寓其等差而已，非有義理于其間。王氏曲生義訓(xùn)，皆從而為之辭，穿鑿為甚。如此等說，皆無取焉?！保ā渡袝狻肪矶?6〕。晁說之進而說道：

董仲舒曰：“《詩》無達詁，《易》無達占，《春秋》無達辭?！狈秾幵唬骸敖?jīng)同而傳異者甚眾。此吾徒所以不及古人也?！眴韬?！古之人善學(xué)如此，今一字詁訓(xùn)，嚴不可易。一說所及，《詩》《書》無辨。若五經(jīng)同意，三代同時，何其固邪？（〈同異〉）

王安石的這種看起來不知變通的觀點，主要是由其“統(tǒng)合六經(jīng)”的經(jīng)學(xué)觀決定的。因為既然天下一理，六經(jīng)、三代之間，自然也不會存在任何的隔閡。也正是由此出發(fā)，王安石建立了自己的訓(xùn)詁學(xué)方法。其《進字說表》云：“故仙圣所居，雖殊方域，言音乖離，點畫不同。譯而通之，其義一也?！薄?7〕他認為不同的地域之間，語言文字都是可以相通的，而這種所謂相通，正是建立在義理相通的基礎(chǔ)上。對此，晁說之批評道：

或以李斯之六書為一說，自謂得圣人之意，且有言曰：“殊方異音，譯而通之，其義一也。”君子謂是義之說也，非字之義也。武陵先生患漢以降，學(xué)士互相增添，字倍于古。其所感深矣！（〈字〉）

王安石將義理上的普遍性（義之說）與字義訓(xùn)釋的特殊性（字之義）相混淆，導(dǎo)致其不顧時代、地域以及經(jīng)典文本具體語境的區(qū)別，從而產(chǎn)生了混亂。表現(xiàn)在訓(xùn)詁工作中，便是喜“通訓(xùn)”而斥“獨訓(xùn)”?！巴ㄓ?xùn)”和“獨訓(xùn)”乃是訓(xùn)詁學(xué)中的術(shù)語：所謂“通訓(xùn)”，是指訓(xùn)詁過程中采取字、詞常用義進行訓(xùn)釋的方法；而“獨訓(xùn)”是指在訓(xùn)詁過程中重視采取字、詞的生僻義進行訓(xùn)釋的方法。由于語言的變遷，古書中很多原有的字義都發(fā)生了改變，變得陌生，因此常用義和生僻義的關(guān)系也是相對的。古書的訓(xùn)釋中，本應(yīng)視具體情況，配合“通訓(xùn)”及“獨訓(xùn)”來使用，王安石卻一味斥“獨訓(xùn)”而用“通訓(xùn)”，將古字古義統(tǒng)統(tǒng)按照自己的語言習(xí)慣進行解釋，因此多有捍格不通之處：

虐煢獨者害皇極，其于經(jīng)則喜通訓(xùn)而斥獨訓(xùn)，亦未為得也?！氨⊙杂^者”，先儒曰：“觀，多也?！薄靶趸笓堋?，曰：“桓，大。撥，治也?！苯窠宰儺愔印！洞呵铩酚刑貢?，亦可例之邪？（〈虐獨〉）endprint

案：“薄言觀者”出《詩·小雅·采綠》篇，鄭箋曰：“觀，多也?！蓖醢彩瘏s采用通訓(xùn)，將其解釋為常用的觀看義?！睹娎铧S集解》卷二十五云：“言君子之所釣者，必得魴鱮之魚。既得魴鱮之魚，故我得以觀之。傷今之時，不然也?！眳巫嬷t《呂氏家塾讀詩記》卷二十四云：“董氏曰：薄言觀者，言其得魚之多，使觀者樂也。又云：《釋文》曰：觀，韓詩作睹?！睏詈啞洞群妭鳌肪硎逶疲骸暗敏~之盛，頗有觀者，故曰‘薄言觀者?！币杂^為觀看之意，當(dāng)均出自王說。又，“玄王桓撥”，出《詩·商頌·長發(fā)》，毛傳：“玄王，契也?；福?。撥，治。履，禮也?！蓖醢彩瘏s用二詞的常用義，以桓為有才力，撥為分撥。楊簡《慈湖詩傳》卷二十云：“桓者，有才力之謂。撥者，分撥也。契治五典，五典分撥不亂。又畿內(nèi)外之地，不勝其多，契一一辨治，故曰‘桓撥?！标苏f之進而批評道：《春秋》中都有“特書”之例，難道也是可以用“通訓(xùn)”的方法一以概之的嗎？并引用《尚書》中“其惟皇之極，無虐煢獨而畏高明”的話來諷刺這種現(xiàn)象。偽孔傳云：“單獨者，不侵虐之。寵貴者，不枉法畏之?！币虼岁苏f之認為，世人競趨新說，那些古字、古義就像沒人管的老弱孤寡，遭到遺棄，而那些新奇之論，卻好像貴達強寵，備受追捧，這是很可嘆息的事情。

應(yīng)該說，這樣的經(jīng)典解釋風(fēng)氣是受了宋代“疑經(jīng)”風(fēng)氣的影響。而反映在《詩經(jīng)》上，便是對《毛傳》的摒棄。歐陽修在自身的解經(jīng)過程中，便多次跳開《毛傳》，自出新義。這種風(fēng)氣影響到了蘇轍等人。如上文所舉對“觀”字的解釋，蘇轍《詩集傳》卷十四即云：“所獲于其獲也，又將從而觀之?！本硎沤忉尅盎笓堋痹疲骸盎?，武也。撥，治也?！庇?xùn)“桓”為“武”，也是一種“通訓(xùn)”。這些解說都被后來朱熹的《詩經(jīng)集傳》所繼承。晁說之本人雖然也黜《詩》序，但只是反對王安石“《詩序》，詩人作自制”的說法，并沒有否認毛傳本身的價值，這也體現(xiàn)了其對宋代“疑經(jīng)”風(fēng)氣的反思。其云：

古人訓(xùn)詁緩而簡，故其意全，雖數(shù)十字而同一訓(xùn)，雖一字而兼數(shù)用。后進好華務(wù)異，訓(xùn)巧而逼，使其意散。兩字、兩訓(xùn)而不得通，或字專一訓(xùn)而不可變，或累數(shù)十言而不能訓(xùn)一字。嘉祐學(xué)者，猶未覩此也。（〈訓(xùn)〉）

這里的“古人”，顯然是指的漢唐注疏，而宋人總體對于漢唐注疏是唾棄的。晁說之卻表示了對古人注疏的欣賞：

典籍之存，詁訓(xùn)之傳，皆漢儒之力，漢儒于學(xué)者何負，而例貶之歟？后生殆不知漢儒姓名、有書幾種，惡斥如讐，漢儒真不幸哉！昔人嘆廢興由于好惡，盛衰系之辯訥，良有以也。（〈漢儒〉）

以漢儒之說而反對當(dāng)時流行的解經(jīng)方法，是難能可貴的。

三、對王安石政事之批評晁說之對于王安石政事的批評，其實是與對其思想、學(xué)術(shù)方面的批評緊密聯(lián)系著的。事實上，晁說之對于“新學(xué)”的批評，都是以對“新政”的批判為立足點和出發(fā)點的。然而由于當(dāng)時的政治情勢，晁說之對其政事的批評，更多蘊含在對學(xué)術(shù)和思想的批評中。有些在上文已經(jīng)提到，這里姑作一鉤沉。

1.托古改制，自我作古

王安石采取“法先王”的政治策略，所謂法先王之制，在“法其意”，其實便是一種“托古改制”。因此，王安石對儒家經(jīng)典的解釋，也有為新政提供理論依據(jù)的色彩。正如時人林之奇所評論的那樣：“王氏《三經(jīng)義》，雖其言以孔孟為宗，然尋其文，索其旨，大抵為新法之地者十六七?！薄?8〕而王安石尊《周禮》，并以其作為自己的施政綱領(lǐng)。其新法的很多措施，便是從《周禮》中尋找的依據(jù)。如其熙寧五年十二月的《上五事書》：

蓋免役之法，出于《周官》所謂府、史、胥、徒，所謂庶人在官者也。……保甲之法，起于三代丘甲，管仲用之齊，子產(chǎn)用之鄭，商君用之秦，仲長統(tǒng)言之漢，而非今日之立異也……市易之法，起于周之司市，漢之平準(zhǔn)。〔19〕

所有這些，都讓人想起了歷史上的王莽。王莽所行王田、六管之法，就都是以《周禮》為依據(jù)。《漢書·食貨志》云：“莽性躁擾，不能無為。每有所興造，必欲依古得經(jīng)文?！本瓦B王安石暴躁的脾氣，也與王莽有幾分相似之處。晁說之批評新學(xué)，即多以王莽擬之（見〈公議〉〈不奪〉〈淆亂〉〈幕古〉諸條）。對于王安石以《周禮》為依據(jù)實行的一些改革措施，晁說之也有批評：

一道德以同風(fēng)俗，司徒之至教也。所謂一道德者，乃上之風(fēng)，而以之同下俗者也，如表影聲響之相從焉?；蛘撸纫坏赖乱?，又思同風(fēng)俗。將以刑戮勝奸，而上勞下悴矣。弊將奈何？是齊八政以防淫者，亦二術(shù)邪？（〈同風(fēng)俗〉）

《禮記·王制》：“司徒修六禮以節(jié)民性，明七教以興民德，齊八政以防淫，一道德以同俗。”新政之初，王安石在《與王深甫書》中即談到：

古者一道德以同天下之俗。士之有為于世也，人無異論。今家異道，人殊德，又以愛憎喜怒，變事實而傳之。則吾友庸詎非得于人之異論，變事實之傳，而后疑我之言乎？〔5〕

王安石把“一道德”和“同風(fēng)俗”作為自己新政的目的，然而在《洪范傳》中，他又說道：“司徒所以教民，教之不率，然后俟之以刑戮?！薄?0〕也就是主張通過教化和刑戮相結(jié)合的方法來達到郅治的目的。而晁說之認為，司徒之教，重在教化而已。如果以刑戮待民，則會使“上勞下悴”，疲于奔命。這可以說是他對王安石新政中濫用刑罰的批評。

再如，王安石以為用人當(dāng)無流品之別，其新政中多破格提拔新人，并且在《周禮》中為自己的做法尋找依據(jù)。其《周官新義》云：“府史胥徒雖非士，而先王之用人無流品之異。其賤則役于士大夫而不恥其貴，則承于天子而無嫌?！薄?1〕晁說之對此批評道：

或謂先王用人無流品之別，不知臯陶陳九德，而俊乂在官。則流品已著矣。彼欲擅天下之權(quán)，倒置名器，不為此論。則無以濟其術(shù)云。（〈流品〉）

晁說之認為，《尚書·皋陶謨》中即有“九德”之判，可見先王并不是不重流品。王安石這樣說，不過是為自己破格選拔實行新政的人才尋找依據(jù)而已。事實上，由于王安石用人過于不重流品，反而導(dǎo)致了用人原則的混亂。新政中，很多小人如呂惠卿、章惇、李定等魚目混珠、得以進身便是明證。而用人不當(dāng)也是新政最后失敗的重要原因之一。endprint

再如對于王安石財政措施的批評：

子曰：“君子不盡利以遺民?！弊蕴熳又劣谑?，用財各有等差，孰得而侵哉？或為地?zé)o遺利之說，何其與圣人之言乖戾邪？為其下者，不亦難哉？因以賢乎桑弘羊、宇文融，而以一言禍天下矣。（〈地?zé)o遺利〉）

北宋立國伊始便伴隨著冗官和冗兵的問題，雖然朝廷一直增加歲入，但依然入不敷出。王安石新政的一個重要目的便是要解決國家的財政危機，新法中的青苗法、募役法、市易法、方田均稅法等，均涉及到財政方面的問題，但是并未將著眼點放在如何“節(jié)流”上，而是注重“開源”〔22〕，即設(shè)法增加朝廷的收入，因此，也被目為為朝廷斂財而受到批評。“不盡利以遺民”出自《禮記·孔子閑居》，鄭玄注：“不與民爭利?！蓖醢彩瘏s要極力從百姓身上獲取更多的財源，并試圖從經(jīng)典中找到這樣做的根據(jù)?！睹娎铧S集解》卷十七李樗說《七月》云：“王氏為筑場圃者以無曠土，筑場于圃地。此之謂地?zé)o遺利。方其為圃則種果蓏之屬，及其納禾稼然后為場焉，豈非地?zé)o遺利乎？”〔11〕然稽諸史實，宋初的財政危機并不在于朝廷不善于增加歲入，而是在于耗費太多。新法由此成為擾民之法，備受訾議。

再如新法中的青苗法，本來創(chuàng)始自李參（清臣），《宋史·李參傳》云：“（李參任）陜西轉(zhuǎn)運使，部多戍兵，苦食求，參審訂其闕，令民自隱度麥粟之贏，先貸以錢，俟谷熟還之官，號青苗錢。經(jīng)數(shù)年，廩有羨糧。熙寧青苗法蓋萌于此矣”〔23〕。然而王安石一定要從《周禮》的“平頒其興積”中尋找依據(jù)，王與之《周禮訂義》卷二十六引陳及之云：“介甫青苗之法，遂取以為證。又以平頒為不問其所欲否，而槩與之。殊不知旅師之法，特救荒政耳?！薄吨芏Y》中的這一句本來是戰(zhàn)時籌糧救荒的辦法，然而王安石卻以之作為和平時期的長期政策，強行實施，自然遺患無窮。晁說之因此批評道：

說“平頒其興積”，不問欲否，而概與之，以尊其政事者，“芟角”也。（〈三弊〉）

案：“芟角”一詞本出《隋書·經(jīng)籍志》。晁說之謂：“不顧其本，而特出一句以濟私欲，而困眾論者，謂之‘芟角?！保ā慈住担┸宪?，角長貌。張籍《山頭鹿》詩：“山頭鹿，角芟芟，尾促促?！避辖?，謂長角也，蓋喻人之喜逞怪異之談、以嘩眾取寵者，類此鹿角芟芟高者也。王安石為了推行新法，對經(jīng)典胡亂加以解釋，因此受到了“芟角”的批評。

2.黨同伐異，排擯異己

王安石個性強烈，自視甚高，其過于激進的改革措施無疑為其新法的推行增加了難度。許多本來可以爭取的盟友，如歐陽修、程顥、蘇軾等，都被他推向了敵對的一面。士人評價其“好學(xué)泥古”（唐介語）、“狷介少容”，正中其短。晁說之批評道：

溫公曰：“經(jīng)，猶的也。一人射之，不若眾人射之，其中者多也?！眴韬?！此公天下之言。待天下忠且敬也，顧肯伸已而屈人，必人之同已哉！彼排擯前儒，顛倒五經(jīng)者，亦宜媿諸？（〈的〉）

真正的君子是不會通過詆斥他人來使自己的行為獲得正當(dāng)性的，王安石的這種姿態(tài)，恰恰透露出了對自己的不自信。王士禎《居易錄》卷十六云：“此謂安石排擯韓、富、文、司馬諸公之異已者?！蓖醢彩倪@種黨同伐異的做法被晁說之比作秦始皇的“焚書坑儒”，秦朝的文字獄歷來備受斥責(zé)，晁說之卻稱之為“善焉者”（見〈善術(shù)〉條），正話反說，正是對王安石的諷刺。又如：

國家因黨與而傾亡，經(jīng)術(shù)因黨與而不明?！洞呵铩芬詡鞫譃槿?，董仲舒、江公、劉歆于三家始倡其所異而隄防之。杜預(yù)、何休、范寧又辟土宇而興干戈焉。毛詩初異于鄭氏，而王肅申毛，孫毓理鄭，皆相待如冦讎，愈出而愈怨矣！元行沖嘆其“父康成兄子慎，寧言孔圣誤，不道服、鄭非”，良有以也。（〈黨〉）

宋代的黨爭是歷代中最為激烈的一個。由于宋代的黨爭是以士大夫為主體，因此，其爭論的焦點不光包括政治路線，還涉及學(xué)術(shù)思想的爭論。歐陽修嘗作《朋黨論》云：“君子與君子以同道為朋，小人與小人以同利為朋?！鼻抑^：“小人無朋，惟君子則有之。”為這種黨爭提供了合理性的依據(jù)。經(jīng)慶歷、熙寧直至宋末的激烈爭斗，國家的實力也在內(nèi)耗中極大地被削弱。晁說之這里雖然說的是經(jīng)學(xué)中的黨爭，事實上也包含了對政治上黨爭的反思。

3.濫用權(quán)勢，破壞祖法

宋代的士人多具有學(xué)者和政治家的雙重身份，傳統(tǒng)的所謂“內(nèi)圣外王”真正地成為了這一時期士大夫的人生追求。他們有的從學(xué)者立場出發(fā)批評政治，有的則以政治家的身份干預(yù)學(xué)術(shù)。而王安石正是這樣一個集學(xué)者和政治家于一身的改革者，不僅具有切實的實干精神，而且富有高明的理想主義情懷，故有人稱之為“政治家式的思想家”〔24〕。而這一特點，正與宋學(xué)的思想結(jié)構(gòu)相一致。反映在王安石的具體變法措施上，便是其不但重視制度的建設(shè)，也十分強調(diào)思想的控制，常常借用自己身居相位的權(quán)力來強制推行新法。

對此，晁說之進行了激烈的批評（見〈棄舊〉〈不得已〉條），認為王安石的“新學(xué)”乃是淆亂視聽，使得先儒舊說無由得存。這已經(jīng)算是很委婉的批評了。他更認為，王安石的“新學(xué)”之所以能橫行天下，并不是因為其本身的學(xué)術(shù)價值，而是由于王安石憑借當(dāng)時的權(quán)利和地位強行推行的結(jié)果，所謂“傳勢”，而非“傳經(jīng)”：

張禹專帝與太后之寵，所謂《張侯論》者，廼盛于天下。崔浩威福振宇內(nèi)，其五經(jīng)之注，學(xué)者尚之，至于勒為石經(jīng)。逮夫禹死浩誅之后，無一人稱道其說者。則前之所傳者，非經(jīng)也，勢也。（〈傳勢〉）

晁說之甚至將王安石與一些歷史上的亂臣賊子相提并論：

尒朱榮、晉公護無君大惡。既死，廟而祀之，以配圣人。范陽間祀安、史為二圣。嗟夫！人文悖而不已，則鬼享僭而不法，可不戒哉？（〈祀圣〉）

尒朱榮、宇文護乃是北朝權(quán)臣，作惡無數(shù)，而安祿山、史思明的叛亂更是導(dǎo)致唐朝由盛而衰，但是后來都受到了祭祀。晁說之以其影射王安石，可謂是極其嚴厲的批評了?！端卧獙W(xué)案》卷二十二全祖望評論〈名圣〉〈祀圣〉二條說：“此誚蔡卞之以荊公為圣也?！薄?5〕案，崇寧三年（1104）六月，“賜辟雍殿名曰大成，以荊國公王安石配享孔子，位次孟軻?！边@或許是王安石自己都沒有想到的。其實，這里與其說是對王安石本人的批評，不如說更是對打著王安石旗號大行其事的蔡京等人的批評。endprint

晁說之對王安石的另一批評，便是其對祖宗之法的破壞：

姜至之先生謂商周之所稱先王者，近自其祖宗，而遠及異代之君也。如舍祖宗，而必在昔之法，則亦悖矣。（〈先王〉）

王安石嘗謂：“天變不足畏，祖宗不足法，人言不足恤?！薄?6〕其拋棄宋朝祖法，而遠求先王之法，事實上是對本朝法制的一種蔑視，因此被晁說之批為悖謬之談：

害辭未至于害意，害意未至于害教。害教則三綱五常絶矣！謂天不足畏，或欲天之明，以出其君。兇德不足忌，百姓或可咈之，類其害教，奈何？（〈害教〉）

在晁說之看來，王安石的狂論不僅是對宋朝家法的破壞，而且有悖于儒家經(jīng)典的精神，表面上是宗經(jīng)尊上，其實是為自己的新法尋找政治資源，是一種“害教”行為。

四、余論：《儒言》文獻價值略窺《儒言》由于是專門辨正王安石之學(xué)所作，具有較強的時代性，因此其流傳也受到了一定的影響。其書收入晁氏《景迂生集》第十三卷。另，晁公武《郡齋讀書志》著錄有“《儒言》一卷”，可見是書當(dāng)時已有單行本，然《宋史·藝文志》并未見著錄，或許當(dāng)時已經(jīng)失傳。其后也一直未見諸家目錄著錄。至晚明，晁瑮寶文堂嘉靖三十三年（1554）刻有《晁氏儒言》一卷，今藏北京圖書館、北京大學(xué)圖書館；另有同年與《晁氏客語》的合刻本，不知是從晁氏文集中厘出者抑或當(dāng)時別有家藏本。祁氏有澹生堂余苑明抄本，題名《晁氏儒言》〔27〕。是書之收入?yún)矔?，有《四庫全書》本，題“儒言”一卷，亦未知出于何本。另有清初《學(xué)海類編》本，民國《叢書集成初編》據(jù)以排印。

后人在評價晁氏思想時，《儒言》往往是一個繞不開的文本，但多只有一些零星的評論。清初學(xué)者王士禎在《居易錄》卷十六即抄錄了《儒言》中的十六條加以評析，全祖望《宋元學(xué)案》卷二十二列《景迂學(xué)案》，亦將《儒言》中的部分內(nèi)容抄錄在后?！度逖浴凡粌H是研究晁說之思想的重要文本，也是我們了解荊公新學(xué)在北宋末傳播情況的珍貴史料。其思想史價值，自然是不言而喻的。僅僅從文獻價值上來說，其中的某些條文甚至可以為王安石學(xué)術(shù)研究提供重要的線索。然而歷來研究王安石思想及學(xué)術(shù)的學(xué)者，多未注意此書。一些王安石經(jīng)學(xué)重要的輯佚書，如張宗祥先生的《王安石〈字說〉輯》是《字說》最重要的輯佚本，但并未參考《儒言》，程元敏先生《三經(jīng)新義輯考匯評》在引用書目中，雖然參考了晁說之的《晁氏客語》《嵩山集》，但也未將《儒言》列在引用書目內(nèi)，因此其輯佚難免遺漏。這里僅舉數(shù)例，以見一斑。

《儒言》引或曰：“有戶則斤之矣。”當(dāng)為王安石《字說》中講“所”字的佚文，然而張宗祥先生輯錄《字說》佚文時，并未收此條文。再如《儒言》中講到“關(guān)關(guān)”一詞，云或曰：“和而有通意?！苯駜H見羅從彥《豫章文集》卷十四引楊龜山有此說，然據(jù)晁說之此處所引，當(dāng)為王安石《詩經(jīng)新義》的佚文。然而，迫于時代環(huán)境，晁說之在批評引用之時，多以“或曰”“世儒以為”等名之，顯得有點閃爍其辭。但我們只要明白了《儒言》專為辨正王學(xué)之旨，就可以確定這些佚文出自荊公經(jīng)學(xué)。再如“善不及美”（善美），以“交泰”說《泰誓》（燕書）等，現(xiàn)在尚未找到其他佚文作為佐證，但基本也可以確定是來自荊公之說。另外有一些條文，亦可以通過與同時其他的解經(jīng)著作相參照，確定是荊公之說，如說“可”為“僅辭也”。今僅見南宋郭雍《易說》卷二及卷四提到這樣的說法，但參照《儒言》，當(dāng)是來自新學(xué)。所有這些條文，對于我們今天重新研究王安石的經(jīng)學(xué)思想，都具有重要的參考價值。由此看來，此書具有極大的整理和?？钡谋匾枰饘W(xué)界足夠的重視。

注釋：

①《宋史》卷四百七十二《蔡京傳》作“二日一至都堂治事”。案唐尚書省署居中，東有吏、戶、禮三部，西有兵、刑、工三部，尚書省的左右仆射總轄各部，稱為都省，其總辦公處稱為都堂。宋金沿之。元豐改制后，遂以尚書省的都堂為宰相辦公所在，因此也稱都堂為政事堂。

②本文所引《儒言》文字，均以《嵩山文集》卷十三所收本為底本，個別地方據(jù)《學(xué)海類編》本和《四庫全書》所收本加以?？?，且由于體例所限，除特殊需要，不出示?？庇?。下文中所引《儒言》文字，僅標(biāo)篇目，特此說明。

③參見楊世文《走出漢學(xué)——宋代經(jīng)典辨疑思潮研究》，四川大學(xué)出版社2008年出版。

④參見李祥俊《王安石學(xué)術(shù)思想研究》，北京師范大學(xué)出版社2000年出版。按：“以經(jīng)解經(jīng)”本為西方神學(xué)中的一個術(shù)語，指在解釋《圣經(jīng)》的某一段經(jīng)文時，必須注意到整本《圣經(jīng)》中其他經(jīng)文的相關(guān)含義，此為解釋《圣經(jīng)》之一項基本原則。而李祥俊借此來指稱王安石用各本經(jīng)書來相互詮釋的解經(jīng)方法。

⑤此出李翱《答朱載言書》：“故其讀《春秋》也，如未嘗有《詩》也。其讀《詩》也，如未嘗有《易》。其讀《易》也，如未嘗有《書》也。”見《李文公集》卷六，四部叢刊影印明成化本。

⑥《漢書》卷九十九：“莽意以為制定則天下自平。故銳思于地里，制禮作樂，講合六經(jīng)之說。公卿旦入暮出，議論連年不決?！敝腥A書局1962年出版，第4140頁。

⑦《資治通鑒》卷十九“元狩三年”：“上方立樂府，使司馬相如等造為詩賦，以宦者李延年為協(xié)律都尉，佩二千石印。絃次初詩，以合八音之調(diào)。詩多《爾雅》之文。通一經(jīng)之士不能獨知其辭。必集會五經(jīng)家相與共講習(xí)讀之，乃能通知其意?！焙∽ⅲ骸皾h時，五經(jīng)之學(xué)各專門名家，故通一經(jīng)者不能盡知歌詩之辭意，必集五經(jīng)家相與講讀乃得通也。”中華書局1956年出版，第636-637頁。

⑧《漢書》卷三十：“古之學(xué)者耕且養(yǎng)。三年而通一藝。存其大體，玩經(jīng)文而已。是故用日少而畜德多，三十而五經(jīng)立也。”中華書局1962年出版，第1723頁。

⑨賈公彥《序周禮廢興》引劉歆、何休語。見《十三經(jīng)注疏》第636頁，上海古籍出版社2007年出版。

⑩石介《與張泂進士書》，見《徂來石先生集》第164頁，中華書局1984年出版。按：筆者此處與陳植鍔先生斷句有所不同。endprint

《四庫全書總目提要》卷二十六《劉氏春秋傳》，文淵閣四庫全書本。

蘇轍《春秋集解引》：“王介甫以宰相解經(jīng)，行之于世。至《春秋》漫不能通，則詆以為‘?dāng)酄€朝報，使天下士不得復(fù)學(xué)?！币娖洹洞呵锛狻肪硎?，文淵閣四庫全書本。

關(guān)于劉敞之舍傳解經(jīng)，詳見姜廣輝《中國經(jīng)學(xué)思想史》第五十三章《劉敞的經(jīng)學(xué)新解與慶歷新經(jīng)學(xué)》。劉敞對于《春秋》三傳的批判，見其書第三卷第194-198頁。

晁說之《三傳說》，見《嵩山文集》第十二卷，四部叢刊影印元刊本。

黃庭堅《次韻寄晁以道》即云：“念公坐臞禪，守心如縛虎?！比螠Y注謂此“言以道從事禪學(xué)，未能超脫也。”關(guān)于晁說之思想中之佛老成份，詳見張劍《晁說之研究》第131-133頁，學(xué)苑出版社2005年出版。

容肇祖《王安石老子注輯本》，中華書局1979年出版。羅家湘《王安石老子注輯佚會鈔》，華東師范大學(xué)出版社2013年出版。

羅大經(jīng)《鶴林玉露》甲編卷之三“字義”條載：“世傳東坡問荊公：‘何以謂之波？曰：‘水之皮。坡曰：‘然則滑者，水之骨也。”中華書局1983年出版，第53、54頁。

《太平御覽·人事部·敘賢》引，河北教育出版社1994年出版，第361頁。

沈括《夢溪筆談》卷十四云：“王圣美治字學(xué)，演其義以為右文。古之字書皆從左文，凡字其類在左，其義在右。如水類，其左皆從水。所謂右文者，如戔，小也。水之小者曰淺，金之小者曰錢，貝之小曰賤。如此之類，皆以戔為義也。”中華書局1957年出版，第153頁。

近人關(guān)于“右文說”研究較為突出者，有沈兼士《右文說在訓(xùn)詁學(xué)上的沿革及其推闡》，收入1933年的《中央研究院歷史語言研究所慶祝蔡元培先生六十五歲論文集》。

以上二書引自文淵閣四庫全書本。又參程元敏《三經(jīng)新義輯考匯評（一）——尚書》，華東師大出版社2011年出版，第29頁。

蓋說之以為既云“綠”矣，又云“青青”，語義犯重。案毛傳：“青青，茂盛貌。”并非指顏色，則說之所譏，亦不自愜。

詳見錢穆《國史大綱》第三十三章《新舊黨政與南北人才》，商務(wù)印書館2010年出版。

“通訓(xùn)”原作“通論”，據(jù)文意改。同書“訓(xùn)”條有“猶有通訓(xùn)，何不覽諸”，可證此處之誤。

以上均引自文淵閣四庫全書本。按此條相關(guān)軼文程元敏先生《三經(jīng)新義輯考匯評》未輯。

仁宗嘉佑三年十月，王安石為度支判官，即上疏云：“今朝廷法嚴令具，無所不有，而臣以謂無法度者，何哉？方今之法度，多不合乎先王之政故也。孟子曰：‘有仁心仁聞，而澤不加于百姓者，為政不法于先王之道故也。以孟子之說，觀方今之失，正在于此而已。夫以今之世，去先王之世遠。所遭之變、所遇之勢不一，而欲一二修先王之政，雖甚愚者，猶知其難也。然臣以謂今之失患在不法先王之政者，以謂當(dāng)法其意而己?！保ā渡匣实廴f言疏》，見《王文公文集》卷一，上海人民出版社1974年出版，第1、2頁。）

關(guān)于王安石新政與《周禮》之關(guān)系，詳見姜廣輝《中國經(jīng)學(xué)思想史》第三卷第五十五章《在經(jīng)典和政治之間——王安石變法對〈周禮〉的具體實踐》，中國社會科學(xué)出版社2010年出版。

宋人楊時、胡銓，明人柯尚遷等均對此有評論。詳見程元敏《三經(jīng)新義輯考匯評（三）——周禮》，華東師范大學(xué)出版社2011年出版，第253-256頁。

關(guān)于“宋學(xué)”，歷來學(xué)者界定不同，茲不俱論。周予同先生以為，“宋學(xué)是破漢學(xué)，建立新經(jīng)學(xué)。廣義地說，宋學(xué)也是經(jīng)學(xué)。它應(yīng)從歐陽修、王安石等開始。”見《周予同經(jīng)學(xué)史論》第618-619頁，上海人民出版社2010年出版。鄧廣銘先生也指出，“或明或暗地吸收和汲引釋道兩家的心性義理之學(xué)于儒家學(xué)說之中，使儒家學(xué)說中原有的一些抽象的道理更得到充實和提高，不但擺脫了從漢到唐正統(tǒng)儒生的章句訓(xùn)詁之學(xué)的束縛，也大不同于魏晉期內(nèi)的玄學(xué)的空疏放蕩，這就是我們稱之為宋學(xué)的結(jié)構(gòu)?！编噺V銘先生立足于史學(xué)家的觀點，認為，“活躍于北宋中期的學(xué)術(shù)界的王安石，則是推動這一學(xué)術(shù)取向達于高峰的一個代表人物?！币娻噺V銘《王安石在北宋儒家學(xué)派中的地位》，收入《鄧廣銘治史叢稿》第141頁，北京大學(xué)出版社2010年出版。周予同、鄧廣銘二人都強調(diào)了王安石在宋學(xué)的形成和發(fā)展中的重要地位，可謂不謀而合。

尒朱榮被祭祀事，見《魏書》卷七十四，書載其死后，皇帝下詔：“追號為晉王，加九錫，給九旒。鑾輅虎賁，班劍三百人，辒辌車。準(zhǔn)晉太宰安平獻王故事，謚曰武?！敝腥A書局1974年出版，第1655頁。宇文護被祭祀事，見史書本傳，傳載其死后三年，“詔復(fù)護及諸子先封，謚護曰蕩，并改葬之?！薄吨軙肪硎?，中華書局1971年出版，第177頁；《北史》卷五十七，中華書局1974年出版，第2067頁。安、史被祭祀事，見《新唐書》卷一百二十七附《張弘靖傳》：“始入幽州，老幼夾道觀?！字^祿山、思明為‘二圣。宏靖懲始亂，欲變其俗。乃發(fā)墓毀棺，眾滋不悅?！敝腥A書局1975年出版，第4448頁。

陳桱《通鑒續(xù)編》卷十一，文淵閣四庫全書本。

關(guān)于王安石新法與宋朝家法之關(guān)系，見鄧廣銘《宋朝的家法和北宋的政治改革運動》。收入《鄧廣銘治史叢稿》，北京大學(xué)出版社2010年出版。

福建人民出版社2005年出版。

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（責(zé)任編輯：武麗霞）endprint