朱子學(xué)研究的文本依據(jù)
——兼評牟宗三所謂“朱子以《大學(xué)》為中心”

樂愛國

(廈門大學(xué)哲學(xué)系，福建廈門361005)

社會(huì)與文化

朱子學(xué)研究的文本依據(jù)
——兼評牟宗三所謂“朱子以《大學(xué)》為中心”

樂愛國

(廈門大學(xué)哲學(xué)系，福建廈門361005)

現(xiàn)代朱子學(xué)研究多以朱熹《大學(xué)章句》為文本依據(jù)，牟宗三還認(rèn)為朱熹以《大學(xué)》為中心。然而，在朱熹看來，“四書”中的《大學(xué)》是綱領(lǐng)，而《中庸》是根本。因此，要真正了解朱子學(xué)，就不能僅僅停留于《大學(xué)章句》，而應(yīng)當(dāng)從《大學(xué)章句》出發(fā)，并進(jìn)一步研究《中庸章句》，達(dá)到對于朱熹學(xué)術(shù)思想之根本的把握。

朱子學(xué)；《大學(xué)章句》；《中庸章句》；牟宗三

朱子學(xué)研究應(yīng)當(dāng)依據(jù)朱熹的文本，那么，朱子學(xué)研究的文本依據(jù)是什么？朱熹一生于“四書”最為著力，成就《四書章句集注》，因此，研究朱熹的學(xué)術(shù)應(yīng)當(dāng)以《四書章句集注》為文本依據(jù)。然而，由于種種原因，現(xiàn)代朱子學(xué)研究多以朱熹《大學(xué)章句》為依據(jù)，尤為強(qiáng)調(diào)《大學(xué)章句》“格物致知補(bǔ)傳”，因而形成了當(dāng)今朱子學(xué)研究的學(xué)術(shù)特點(diǎn)和發(fā)展趨勢。為此，牟宗三還認(rèn)為朱熹以《大學(xué)》為中心。然而，在朱熹看來，“四書”中的《大學(xué)》是綱領(lǐng)，而《中庸》是根本。朱熹《大學(xué)章句》講“即物而窮其理”，講的是工夫論；《中庸章句》則講“天地萬物，本吾一體”，講的是本體論。要真正了解朱子學(xué)，就不能僅僅停留于《大學(xué)章句》，而應(yīng)當(dāng)從《大學(xué)章句》出發(fā)，并進(jìn)一步研究《中庸章句》，達(dá)到對朱熹學(xué)術(shù)思想之根本的把握。

一、以朱熹《大學(xué)章句》“格物致知補(bǔ)傳”為依據(jù)的研究

王陽明對于朱子學(xué)的闡釋，以朱熹《大學(xué)章句》“格物致知補(bǔ)傳”為依據(jù)，以為“格物致知補(bǔ)傳”講“即物而窮其理”是“析心與理而為二”。他說：“朱子所謂‘格物’云者，在即物而窮其理也。即物窮理，是就事事物物上求其所謂定理者也。是以吾心而求理于事事物物之中，析‘心’與‘理’而為二矣?！盵1]在這里，王陽明從朱熹講“即物而窮其理”的工夫論推斷出朱熹的本體論在于“析心與理而為二”。按照王陽明的邏輯，朱熹講“即物而窮其理”，說明在朱熹那里，“理”在于“物”，而不在于“心”；如果“理”在于“心”，則無需“即物而窮其理”。因此，講“即物而窮其理”就是“析心與理而為二”。問題是，王陽明說朱熹“析心與理而為二”，這只是王陽明的一種推斷，是否確實(shí)，需要通過其他文本做進(jìn)一步的論證。

王陽明說朱熹“析心與理而為二”，這一對于朱子學(xué)的闡釋，影響很大，乃至于現(xiàn)代對于朱子學(xué)的闡釋，也大都將朱熹講“理”與“心”分別開來。蔡元培《中國倫理學(xué)史》第三期“宋明理學(xué)時(shí)代”第九章“朱晦庵”，先是討論“晦庵本伊川理氣之辨”，“取橫渠理一分殊之義，以為理一而氣殊”[2]；進(jìn)而討論“由理氣之辨，而演繹之以言性”，“取橫渠之義以心為性情之統(tǒng)名”以及由“心之有理氣兩方面”而引出道心人心[3]；討論“晦庵言修為之法”，包括窮理之法和養(yǎng)心之法。[4]

胡適最早從科學(xué)方法的角度詮釋朱熹的“即物而窮其理”。他認(rèn)為，朱熹《大學(xué)章句》“格物致知補(bǔ)傳”所言“即物而窮其理”要求通過研究具體事物而尋出物的道理來，“這便是歸納的精神”；還說：“‘即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極’，這是很偉大的希望，科學(xué)的目的，也不過如此?！盵5]

馮友蘭《中國哲學(xué)史》不贊同胡適把朱熹的格物詮釋為科學(xué)方法，明確指出：“朱子所說格物，實(shí)為修養(yǎng)方法，其目的在于明吾心之全體大用。即陸、王一派之道學(xué)家批評朱子此說，亦視之為一修養(yǎng)方法而批評之。若以此為朱子之科學(xué)精神，以為此乃專為求知識(shí)者，則誣朱子矣?！盵6]但是，馮友蘭特別強(qiáng)調(diào)朱熹的“理”與“心”是完全不同的，“心亦是實(shí)際的有，亦系‘形而下’者。若理則只潛存，故為‘形而上’者”[7]。對于王陽明說朱熹是“析心與理而為二”，馮友蘭指出：“朱子以為人人具一太極，物物具一太極。太極即眾理之全體；故吾人之心，亦‘具眾理而應(yīng)萬事’*朱熹《大學(xué)章句》注“明明德”曰：“明，明之也。明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應(yīng)萬事者也?！敝祆洹睹献蛹ⅰ氛f：“心者，人之神明，所以具眾理而應(yīng)萬事者也。性則心之所具之理，而天又理之所從以出者也?！眳⒁? 朱熹. 四書章句集注[M].北京：中華書局，1983:3、349.。故即物窮理，亦即窮吾心中之理，窮吾性中之理耳。故謂朱子析心與理為二，實(shí)未盡確當(dāng)?！盵8]顯然，馮友蘭已經(jīng)識(shí)別出王陽明對于朱熹在“理”與“心”的關(guān)系上的誤讀。然而，馮友蘭明確認(rèn)為，在朱熹那里，“理”與“心”是完全不同的，因而又認(rèn)可了王陽明所謂朱熹“析心與理而為二”的說法。他說：“惟依朱子之系統(tǒng)，則理若不與氣合，則即無心，心雖無而理自常存。雖事實(shí)上無無氣之理，然邏輯上實(shí)可有無心之理也。若就此點(diǎn)謂朱子析心與理為二，固亦未嘗不可?！盵9]可見，對于王陽明誤讀朱熹是“析心與理而為二”，馮友蘭并沒有予以完全糾正，反而表示贊同，實(shí)際上忽略了朱熹所謂心“具眾理而應(yīng)萬事”之說。而且，馮友蘭還據(jù)此劃分出程頤、朱熹一派，即程朱理學(xué)，與由程顥開出的陸九淵、王陽明一派，即陸王心學(xué)，相對立。

20世紀(jì)六七十年代，唐君毅、牟宗三、錢穆分別對朱子學(xué)作了深入的分析，并針對馮友蘭對于朱子學(xué)的闡述提出了許多創(chuàng)新的觀點(diǎn)。盡管如此，唐君毅、牟宗三、錢穆如同馮友蘭，依然是以朱熹《大學(xué)章句》“格物致知補(bǔ)傳”為依據(jù)，只是在文本詮釋上存在著分歧，并因而提出了不同觀點(diǎn)。

與馮友蘭《中國哲學(xué)史》贊同王陽明把朱熹“格物致知補(bǔ)傳”所謂“即物而窮其理”解讀為“析心與理而為二”不同，唐君毅認(rèn)為，朱熹所謂“即物而窮其理”，“實(shí)似人之心知之向于外之物理，以拉出其心之性理之事”，即“求諸外而明諸內(nèi)”之事，所以，“此乃實(shí)為一合內(nèi)外之事，固不可專視為求諸外，或外在之事也”。[10]為此，唐君毅說：“由朱子之格物致知，乃即求諸外而明諸內(nèi)之事，故陸王一派以朱子之格物窮理，若視理為外，即不免于誤解?！盵11]又說：“故陸王一派之學(xué)者，謂朱子之格物窮理，純?yōu)橐暲頌橥猓罄碛谕?，而后更攝取之于內(nèi)，朱子蓋決不受也。”[12]顯然，唐君毅強(qiáng)調(diào)朱熹所謂心“具眾理而應(yīng)萬事”之說，并認(rèn)為，朱熹所謂“即物而窮其理”是為了“拉出其心之性理”。

牟宗三則認(rèn)為，朱熹講心“具眾理而應(yīng)萬事”，與其講“即物而窮其理”一樣，仍然是“析心與理而為二”。牟宗三特別強(qiáng)調(diào)朱熹講“心具眾理”，不等同于“心即理”。他還說：“‘心具眾理’是認(rèn)知地具，及‘既格’而現(xiàn)實(shí)地具之，此理固內(nèi)在于心矣，然此‘內(nèi)在’是認(rèn)知地?cái)z之之內(nèi)在，仍非孟子‘仁義內(nèi)在’之本體論地固具之之內(nèi)在。此種‘內(nèi)在’并不足以抵御‘理外’之疑難。此仍是心理為二也。二即是外?！盵13]

錢穆反對王陽明把朱熹《大學(xué)章句》“格物致知補(bǔ)傳”解讀為“析心與理而為二”。在錢穆看來，朱熹言理氣，為“一體渾成而可兩分言之”，所以，朱熹言心與理，也是“一體兩分”。錢穆還在解讀朱熹《大學(xué)章句》“格物致知補(bǔ)傳”時(shí)說：“朱子所論理，認(rèn)為萬理皆屬一理，理不離事物，亦不離心。……專務(wù)于內(nèi)，從心求理，則物不盡。專務(wù)于外，從物窮理，則心不盡。物不盡，心不盡，皆是理不盡。必心物內(nèi)外交融，達(dá)至于心即理之境界，始是豁然貫通之境界?！盵14]認(rèn)為朱熹《大學(xué)章句》“格物致知補(bǔ)傳”所謂“即物而窮其理”既不是“從心求理”，也不是“從物窮理”，而是“心物內(nèi)外交融”。

由此可見，從馮友蘭到唐君毅、牟宗三、錢穆的朱子學(xué)研究，雖然觀點(diǎn)各異，但在很大程度上是接著王陽明，以朱熹《大學(xué)章句》“格物致知補(bǔ)傳”為依據(jù)，圍繞著對于“格物致知補(bǔ)傳”的不同詮釋而展開。

二、評牟宗三所謂“朱子以《大學(xué)》為中心”

牟宗三《心體與性體》在論及宋明儒的文本依據(jù)時(shí)指出：“宋明儒是把《論》《孟》《中庸》《易傳》與《大學(xué)》劃為孔子傳統(tǒng)中內(nèi)圣之學(xué)之代表。……據(jù)吾看，《論》《孟》《中庸》《易傳》是孔子成德之教(仁教)中其獨(dú)特的生命智慧方向之一根而發(fā)，此中實(shí)見出其師弟相承之生命智慧之存在地相呼應(yīng)。至于《大學(xué)》，則是開端別起，只列出一個(gè)綜括性的、外部的(形式的)主客觀實(shí)踐之綱領(lǐng)，所謂只說出其當(dāng)然，而未說出其所以然。宋明儒之大宗實(shí)以《論》《孟》《中庸》《易傳》為中心，只伊川朱子以《大學(xué)》為中心?！枪省洞髮W(xué)》在伊川朱子之系統(tǒng)中，其比重比以《論》《孟》《中庸》《易傳》為主者為重，對于其系統(tǒng)有本質(zhì)上之作用，而在其他則只是假托以寄意耳?！盵15]在牟宗三看來，宋明儒以《論》《孟》《中庸》《易傳》與《大學(xué)》為依據(jù)，而其中《論》《孟》《中庸》《易傳》為根本，而《大學(xué)》只是一個(gè)綱領(lǐng)，“只說出其當(dāng)然，而未說出其所以然”，程頤、朱熹是以《大學(xué)》為中心。據(jù)此，牟宗三將宋明儒分為三系，即五峰蕺山系、象山陽明系和伊川朱子系。關(guān)于伊川朱子系，牟宗三說：“此系是以《中庸》《易傳》與《大學(xué)》合，而以《大學(xué)》為主。于《中庸》《易傳》所講之道體性體只收縮提煉而為一本體論的存有，即‘只存有而不活動(dòng)’之理，于孔子之仁亦只視為理，于孟子之本心則轉(zhuǎn)為實(shí)然的心氣之心，因此，于工夫特重后天之涵養(yǎng)(‘涵養(yǎng)須用敬’)以及格物致知之認(rèn)知的橫攝(‘進(jìn)學(xué)則在致知’)，總之是‘心靜理明’，工夫的落實(shí)處全在格物致知?！盵16]牟宗三不僅認(rèn)為朱熹以《大學(xué)》為中心，以《大學(xué)》的“格物致知”解說《論》《孟》《中庸》《易傳》，而且還對朱熹以《大學(xué)》為中心提出了批評，指出：“朱子集畢生之力于《大學(xué)》，只注意于由小學(xué)至大學(xué)之發(fā)展過程而言圣功之途徑與一人之完成，其不能真契悟于孔孟之精神固其宜也?！痪涂酌现?、智慧與義理而立圣功之途徑，而只就《大學(xué)》之致知格物以立言，則其遠(yuǎn)于孔孟也亦宜矣(此并非言孔孟即不致知格物)?！盵17]因此又說：“膠著于《大學(xué)》，順《大學(xué)》之現(xiàn)象學(xué)地平說而膠著下去，以伊川義解說《大學(xué)》之致知格物為決定性之宗旨，為儒家立教之定本，為圣功之本質(zhì)的入路，則非是?！盵18]問題在于，朱熹是否真以《大學(xué)》為中心？

朱熹曾經(jīng)說過：“我平生精力盡在此書(《大學(xué)》)?！盵19]又說：“某于《大學(xué)》用工甚多?！墩摗贰睹稀贰吨杏埂?，卻不費(fèi)力?！盵20]而且直至臨終前，朱熹還在改《大學(xué)》“誠意章”。顯然，朱熹非常重視《大學(xué)》，亦可見朱熹學(xué)術(shù)的形成與《大學(xué)》密切相關(guān)。但是，這并不意味著朱熹是以《大學(xué)》為中心。尤其是，朱熹臨終前改《大學(xué)》“誠意章”，實(shí)際上是將《大學(xué)章句》經(jīng)一章“誠意”之原注“誠，實(shí)也。意者，心之所發(fā)也。實(shí)其心之所發(fā)，欲其一于善而無自欺也”中的“一于善”改為“必自慊”。更為強(qiáng)調(diào)內(nèi)心的真誠*明胡廣《四書大全》載新安陳氏(陳櫟)曰：諸本皆作“欲其一于善而無自欺也”。惟祝氏附錄本，文公適孫鑒書其卷端云：“四書元本，則以鑒向得先公晚年絕筆所更定而刊之興國者為據(jù)。此本獨(dú)作‘必自慊而無自欺’，可見絕筆所更定，乃改此三字也?！卑矗何墓赌曜V》謂“慶元庚申四月辛酉，公改‘‘誠意章’句。甲子，公易簀。”今觀“誠意章”，則祝本與諸本無一字殊，惟此處有三字異，是所改正在此耳?！耙挥谏啤敝?，固亦有味，但必惡惡如惡惡臭，好善如好好色，方自快足于己。如好仁必惡不仁，方為真切。若曰“一于善”，包涵不二于惡之意，似是歇后語，語意欠渾成的當(dāng)，不若“必自慊”對“無自欺”，只以傳語釋經(jīng)語，痛快該備，跌樸不破也。況《語錄》有云：“誠與不誠，自慊與自欺，只爭毫厘之間?！薄白糟粍t一，自欺則二?！薄白糟徽c自欺相對?！薄罢\意章”只在兩個(gè)“自”字上用功，觀朱子此語，則可見矣。參見：胡廣.四書大全·大學(xué)章句大全[M].文淵閣四庫全書本.，正如朱熹所說：“自慊者，外面如此，中心也是如此，表里一般?！盵21]而不完全只是以《大學(xué)》“格物致知”為中心。這與他稍早前所言“為學(xué)之要，惟在事事審求其是，決去其非，積累久之，心與理一，自然所發(fā)皆無私曲。圣人應(yīng)萬事，天地生萬物，直而已矣”[22]，既講“格物致知”又講“直”*韋政通《中國哲學(xué)詞典》認(rèn)為，朱熹這里所說的“直”，即孔子所說“人之生也直”，“直”就是“本然之善”，就是“天德”“良知”或“仁”。參見:韋政通.中國哲學(xué)詞典[M].長春：吉林出版集團(tuán)，2009:386.，是一致的。

關(guān)于《大學(xué)》與“四書”的關(guān)系，朱熹《大學(xué)章句》引程頤所說“《大學(xué)》，孔氏之遺書，而初學(xué)入德之門也”，并且指出：“于今可見古人為學(xué)次第者，獨(dú)賴此篇之存，而《論》《孟》次之。”[23]可見，朱熹列《大學(xué)》于“四書”之首，是因?yàn)椤洞髮W(xué)》是“初學(xué)入德之門”，并不意味著《大學(xué)》居于“四書”的中心。朱熹還曾說過：“某要人先讀《大學(xué)》，以定其規(guī)模；次讀《論語》，以立其根本；次讀《孟子》，以觀其發(fā)越；次讀《中庸》，以求古人之微妙處?！盵24]又說：“蓋不先乎《大學(xué)》，無以提挈綱領(lǐng)而盡《論》《孟》之精微；不參之以《論》《孟》，無以融貫會(huì)通而極《中庸》之歸趣；然不會(huì)其極于《中庸》，則又何以建立大本，經(jīng)綸大經(jīng)，而讀天下之書，論天下之事哉？”[25]朱熹強(qiáng)調(diào)讀“四書”先讀《大學(xué)》，是因?yàn)樵谥祆淇磥恚洞髮W(xué)》是綱領(lǐng)，而最后讀的《中庸》則是“建立大本，經(jīng)綸大經(jīng)”的依據(jù)。顯然，《大學(xué)》不可能是“四書”的中心。朱熹曾在《答黃商伯》中，針對黃商伯所言“《大學(xué)》初說致知格物，《中庸》首章惟言戒懼謹(jǐn)獨(dú)，工夫規(guī)模覺得似比《大學(xué)》為高遠(yuǎn)”，指出：“《大學(xué)》是通言學(xué)之初終，《中庸》是直指本原極致處，巨細(xì)相涵，精粗相貫，皆不可闕，非有彼此之異也?！?朱熹.《晦庵先生朱文公文集》卷四十六《答黃商伯》(四)[M].四部叢刊初編本.在朱熹看來，《大學(xué)》與《中庸》都很重要，但《大學(xué)》講的是為學(xué)次第，而“《中庸》是直指本原極致處”，是對本體論的深入闡發(fā)。

朱熹《大學(xué)章句》“格物致知補(bǔ)傳”為朱熹所發(fā)明，因而如錢穆所說：“朱子思想，以論格物窮理為最受后人之重視，亦最為后人所爭論?！盵26]如前所述，現(xiàn)代朱子學(xué)研究，尤其是對于朱熹哲學(xué)的研究，在很大程度上是接著王陽明，圍繞著朱熹《大學(xué)章句》“格物致知補(bǔ)傳”的不同詮釋而展開。這些雖然在一定意義上可以構(gòu)成對于牟宗三所謂朱熹以《大學(xué)》為中心的支持，但是并不等于朱熹本人是以《大學(xué)》為中心，以《大學(xué)章句》“格物致知補(bǔ)傳”為中心構(gòu)建他的哲學(xué)體系。而且，現(xiàn)代朱子學(xué)研究圍繞著朱熹《大學(xué)章句》“格物致知補(bǔ)傳”而展開，盡管有了很大的進(jìn)展，但同時(shí)也出現(xiàn)了不少觀點(diǎn)的分歧，還需要通過朱熹的其他文本做進(jìn)一步的論證。既然在朱熹看來，“《中庸》是直指本原極致處”，那么對于朱熹哲學(xué)的研究，除了圍繞著朱熹《大學(xué)章句》而展開，更應(yīng)當(dāng)以朱熹《中庸章句》為文本依據(jù)。

三、走向以朱熹《中庸章句》為依據(jù)的研究

在朱熹看來，《中庸》不僅是直指本原極致處，而且還是孔門傳授之道統(tǒng)心法。朱熹《中庸章句序》中指出：“《中庸》何為而作也？子思子憂道學(xué)之失其傳而作也。”[27]并且認(rèn)為，儒家道統(tǒng)所傳之“道”在于“心”，即“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”，所謂“十六字心傳”。而且朱熹《中庸章句》還明確指出：“此篇(《中庸》)乃孔門傳授心法?！盵28]

朱熹解《中庸》，最重視第一章。《中庸》第一章曰：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離非道也，是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨(dú)也。喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！睂τ谠撜滤?，朱熹說：“首明道之本原出于天而不可易，其實(shí)體備于己而不可離；次言存養(yǎng)省察之要；終言圣神功化之極。蓋欲學(xué)者于此反求諸身而自得之，以去夫外誘之私，而充其本然之善。楊氏所謂‘一篇之體要’*據(jù)衛(wèi)湜《禮記集說》載，楊時(shí)曰：“自‘天命之謂性’至‘萬物育焉’，《中庸》一篇之體要也?！眳⒁姡盒l(wèi)湜.《禮記集說》卷一百二十四[M].文淵閣四庫全書本.是也?！盵29]

朱熹《中庸章句》注“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”曰：“性，即理也。天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。于是人、物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也。率，循也；道，猶路也。人、物各循其性之自然，則其日用事物之間，莫不各有當(dāng)行之路，是則所謂道也。修，品節(jié)之也。性道雖同，而氣稟或異，故不能無過不及之差，圣人因人、物之所當(dāng)行者而品節(jié)之，以為法于天下，則謂之教，若禮、樂、刑、政之屬是也。蓋人之所以為人，道之所以為道，圣人之所以為教，原其所自，無一不本于天而備于我?！盵30]這里既講“天命之性，天下之理皆由此出，道之體也”[31]，又講人、物各得道體所賦之理而有“性”，并且認(rèn)為“性道雖同，而氣稟或異”，因而有圣人之“教”，最后還認(rèn)為，人的“性”“道”“教”，“無一不本于天而備于我”。為此，朱熹又說：“道者，日用事物當(dāng)行之理，皆性之德而具于心，無物不有，無時(shí)不然，所以不可須臾離也。若其可離，則為外物而非道矣。”[32]認(rèn)為道“備于我”并“具于心”，所以，求道不在于向外，而在于向內(nèi)用功，這就是要“戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”，尤其要“慎其獨(dú)”。朱熹還說：“自戒懼而約之，以至于至靜之中，無少偏倚而其守不失，則極其中而天地位矣。自謹(jǐn)獨(dú)而精之，以至于應(yīng)物之處，無少差謬而無適不然，則極其和而萬物育矣?！盵33]這就是《中庸》所謂“致中和，天地位焉，萬物育焉”。需要指出的是，朱熹講“致中和”，不只是單純的性情修養(yǎng)，而且還在于把握“天下之大本”，實(shí)行“天下之達(dá)道”?！吨杏够騿枴吩唬骸吧w天命之性，萬理具焉，喜怒哀樂，各有攸當(dāng)。方其未發(fā)，渾然在中，無所偏倚，故謂之中；及其發(fā)而皆得其當(dāng)，無所乖戾，故謂之和。謂之中者，所以狀性之德，道之體也，以其天地萬物之理，無所不該，故曰天下之大本。謂之和者，所以著情之正，道之用也，以其古今人、物之所共由，故曰天下之達(dá)道。蓋天命之性，純粹至善，而具于人心者，其體用之全，本皆如此?！盵34]朱熹認(rèn)為，天命之性，具于人心，因而心具萬理，心之未發(fā)謂之“中”，“天地萬物之理，無所不該”，心之已發(fā)而中節(jié)謂之“和”，為道之用。換言之，“致中和”不僅是要讓性情的“未發(fā)”之“中”與“已發(fā)”之“和”達(dá)到極致，而且要在這一過程中，把握具于人心的“天下之大本”和“天下之達(dá)道”。這實(shí)際上就是朱熹《大學(xué)章句》“格物致知補(bǔ)傳”所謂“即物而窮其理”。

正是在對《中庸》所謂“致中和，天地位焉，萬物育焉”的解讀中，朱熹引出了他對于宇宙本體論的理解。他說：“蓋天地萬物，本吾一體。吾之心正，則天地之心亦正矣；吾之氣順，則天地之氣亦順矣。”[35]關(guān)于“天地萬物，本吾一體”，朱熹《中庸章句》在注“天命之謂性”時(shí)認(rèn)為，人與物都成形于天之陰陽五行之氣，并稟受天之理而具有共同的“天命之性”。朱熹還注張載《西銘》“天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性”曰：“塞，只是氣。吾之體即天地之氣。帥，是主宰，乃天地之常理也。吾之性即天地之理。”[36]對于朱熹《中庸章句》所言“天地萬物，本吾一體”，朱熹后學(xué)胡炳文說：“朱子此八字是從‘天命之性’說來。性，一而已。天地萬物與吾有二乎哉？”*胡炳文：《四書通·中庸通》卷一《朱子章句》，文淵閣四庫全書本。許謙說：“天地乃吾之大父母，而吾之身本大父母之遺體。惟其一體也，故吾心可感天地之心，吾氣可感天地之氣。”*許謙：《讀四書叢說》卷二《讀中庸叢說上》，四部叢刊續(xù)編本。蔡清說：“蓋天地之所以為天地者，不過陰陽五行而已。而其陰陽五行之理，則悉已交付在我之身矣，是天地乃吾種也。至于萬物，亦同是出于天地之陰陽五行所生者，真?zhèn)€是乾吾父也、坤吾母也，民吾同胞，物吾與也。如何不是一體？”*蔡清：《四書蒙引》卷三，文淵閣四庫全書本。應(yīng)當(dāng)說，朱熹講“天地萬物，本吾一體”，強(qiáng)調(diào)的是人與天地萬物在本體上是一致的。*王陽明也曾經(jīng)說過：“夫人者，天地之心。天地萬物，本吾一體者也?！眳⒁姡和蹶柮?傳習(xí)錄中[M]//王守仁.王陽明全集:卷二.上海:上海古籍出版社，1992:79.

朱熹《中庸章句》以為“天地萬物，本吾一體”，以為道“備于我”并“具于心”，求道不在于向外，而在于向內(nèi)用功，要“戒慎恐懼”，要“慎其獨(dú)”，應(yīng)當(dāng)說，這是詮釋《大學(xué)章句》“格物致知補(bǔ)傳”所謂“即物而窮其理”之根本。離開了這個(gè)根本，只是按照字面上的文義進(jìn)行解釋，進(jìn)而以為朱熹以《大學(xué)》為中心，朱熹哲學(xué)以“即物而窮其理”為根本，則可能本末倒置，而造成諸多誤解。

由此可見，朱熹《中庸章句》包含了朱熹哲學(xué)本體論、工夫論的最為根本的內(nèi)容，而且包含了對于朱熹《大學(xué)章句》“格物致知補(bǔ)傳”所謂“即物而窮其理”之所以然的本體論詮釋。所以，現(xiàn)代朱子學(xué)研究只是圍繞著朱熹《大學(xué)章句》“格物致知補(bǔ)傳”而展開，是有問題的，并不能完整再現(xiàn)朱熹哲學(xué)的本體論、工夫論，由此而在研究中出現(xiàn)各種觀點(diǎn)分歧也在所難免。正如朱熹所說“《中庸》是直指本原極致處”，要真正了解朱熹哲學(xué)本體論、工夫論，不能僅僅以朱熹《大學(xué)章句》“格物致知補(bǔ)傳”作為文本依據(jù)，而應(yīng)當(dāng)進(jìn)一步以《中庸章句》為依據(jù)，通過《中庸章句》再現(xiàn)朱熹哲學(xué)的本體論、工夫論。只有這樣，才有可能消除對于朱熹哲學(xué)的各種誤解，化解在朱熹哲學(xué)研究上的種種紛爭。這可能是朱子學(xué)研究進(jìn)一步發(fā)展的新路徑。

[1] 王守仁.傳習(xí)錄中[C]//王守仁.王陽明全集:卷二.上海：上海古籍出版社，1992：44-45.

[2] [3][4]蔡元培.中國倫理學(xué)史[M].上海：商務(wù)印書館，1910：172-173、173-175、175-176.

[5] 胡適.清代學(xué)者的治學(xué)方法[M]//胡適.胡適全集:第1卷.合肥：安徽教育出版社，2003：366.

[6] [7][8][9]馮友蘭.中國哲學(xué)史[M]//上海：商務(wù)印書館.1934:920、927、955、955.

[10] [11][12]唐君毅.中國哲學(xué)原論·原教篇[M].北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社,2005:175、176、177.

[13] [17][18]牟宗三.心體與性體：下[M].長春：吉林出版集團(tuán)，2013：365-366、47-48、52.

[14] 錢穆.朱子新學(xué)案：第1冊[M].北京：九州出版社，2011：145-150.

[15] [16]牟宗三.心體與性體：上[M].長春：吉林出版集團(tuán)，2013：20-21、44-45.

[19] [20][24]黎靖德.朱子語類(一)卷十四[M].北京:中華書局，1986:258、258、249.

[21] 黎靖德.朱子語類(二)卷十六[M].北京:中華書局，1986：331.

[22] 王懋竑.朱熹年譜[M].北京：中華書局，1998：265.

[23] [27][28][29][30][31][32][33][35]朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983：3、14、17、18、17、18、17、18、18.

[25] 朱熹.四書或問·大學(xué)或問[M]//朱杰人.朱子全書:第6冊.上海:上海古籍出版社；合肥:安徽教育出版社，2010：558.

[26] 錢穆.朱子新學(xué)案:第2冊[M].北京：九州出版社，2011：621.

[34] 朱熹.四書或問·中庸或問[M]//朱杰人.朱子全書:第6冊.上海:上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2010：558.

[36] 黎靖德.朱子語類(七)卷九十八[M].北京:中華書局，1986：2520.

[責(zé)任編輯：林麗芳]

Text Basis of Zhu Xi Research: Also Comments on MOU Zong-san’s View as Zhu Xi RegardingGreatLearningas a Center

LE Ai-guo

(Department of Philosophy, Xiamen University, Xiamen 361005, Fujian, China)

Most Modern text research on Zhu Xi is based on Zhu Xi’stheTextualStudyoftheGreatLearning. Mou Zong-san also believed that Zhu Xi RegardtheGreatLearningas a Center. But in Zhu Xi’s view,theGreatLearningin the Four Books is the program, andtheDoctrineoftheMeanis the most fundamental. Therefore, to really understand Zhu Xi, we can not just stay intheTextualStudyoftheGreatLearning, but start fromtheTextualStudyoftheGreatLearning, and make further research ontheTextualStudyoftheDoctrineoftheMeanin order to grasp Zhu Xi’s academic thought.

Zhu Xi；theTextualStudyoftheGreatLearning；theTextualStudyoftheDoctrineoftheMean；Mou Zong-san

2015-10-06

教育部哲學(xué)社會(huì)科學(xué)重大課題攻關(guān)項(xiàng)目(12JZD007)

樂愛國(1955-)，男，浙江寧波人，廈門大學(xué)哲學(xué)系教授。

B244

A

1674-3199(2015)06-0061-06