從《列子》與《列子注》的不同看魏晉玄學(xué)的發(fā)展

閆現(xiàn)霞

(曲阜師范大學(xué) 文學(xué)院，山東 曲阜273165)

《列子》是道教經(jīng)典，又被稱為《沖虛真經(jīng)》，相傳為戰(zhàn)國列御寇所著，歷來以其“貴虛”的思想、精彩的寓言故事和簡練的敘事風(fēng)格而備受推崇，有著重要的文學(xué)與思想價值?！稘h書·藝文志》曾記錄《列子》共有八篇，已亡佚。今存《列子》一書據(jù)學(xué)者考證為魏晉時玄學(xué)家偽作，東晉張湛收集整理，編為八篇，并為之作注。

作為《列子》的注解，張湛的《列子注》與《列子》在思想上其實有很大的差異。本文主要通過比較《列子》與《列子注》的不同，來突出張湛的思想，并進一步探尋魏晉玄學(xué)的嬗遞軌跡。

張湛在其《列子序》中這樣概括《列子》一書:“其書大略明群有以至虛為宗，萬品以終滅為驗;神惠以凝寂常全，想念以著物自喪;生覺與化夢等情，巨細(xì)不限一域;窮達無假智力，治身貴于肆任;順性則所之皆適，水火可蹈;忘懷則無幽不照。此其旨也?！保?］279但是果真如序言所說，張湛的《列子注》是為了闡明《列子》的要旨嗎?事實上，仔細(xì)比較分析之后，我們就可以發(fā)現(xiàn)《列子注》是東晉儒道交融、玄佛互釋這一時代特征在張湛思想上的折射，是張湛個人哲學(xué)理念的表現(xiàn)。《列子注》與《列子》不僅在字詞句理解上有許多矛盾之處，在思想理論方面也有明顯的不同。

一、修正原書內(nèi)容

對于《列子》原書的遣詞、用字、事跡如有所懷疑，張湛則一一挑出，進行校正，本文僅舉幾例試以說明。

(一)校訂錯字

《天瑞篇》:“道終乎本無始，進乎本無久?！?/p>

張湛注:“久”當(dāng)為“有”。［1］19

《天瑞篇》:“終進乎?不知也?！?/p>

張湛注:“進”當(dāng)為“盡”。此書“盡”字例多作“進”也。［1］18

《黃帝篇》:“黃帝乃喟然讃曰”

張湛注:“讃”當(dāng)作“嘆”。［1］40

這些字多為同音假借，或后人傳抄文本時出現(xiàn)的訛誤，張湛一一列出，再用同音之字進行校正。

(二)質(zhì)諸原文

《楊朱篇》:“楊朱南之沛，老聃西游于秦，邀于郊。至梁而遇老子。”

張湛注:莊子云楊子居，子居或楊朱之字，又不與老子同時。此皆寓言也。［1］80

《楊朱篇》:“子產(chǎn)執(zhí)而戮之，俄而誅之?！?/p>

張湛注:此傳云子產(chǎn)誅鄧析，左傳云駟歂殺鄧析二用其竹刑，子產(chǎn)卒后二十年而鄧析死也。［1］202

這是故事中人事不符的現(xiàn)象，張湛對其人或其事產(chǎn)生懷疑，并根據(jù)史傳資料對不合史實的地方進行更正和標(biāo)注。

(三)引用文獻

《天瑞篇》:“黃帝書曰:谷神不死，是謂玄牝。”

張湛注:老子有此一章。［1］4－5

《天瑞篇》:“清輕者上為天，濁重者下為地。”

張湛注:此一章全是周易乾鑿度也。［1］8

《黃帝篇》:“今東方介氏之國，其國人數(shù)數(shù)解六畜之語者，蓋偏知之所得?！?/p>

張湛注:春秋左氏傳曰:介廬聞牛鳴，曰，是生四子，盡為犧矣。［1］85

《天瑞篇》:“故生物者不生，化物者不化?！?/p>

張湛注:莊子亦有此言。向秀注曰:吾之生也，非吾之所生，則自生耳。吾之化也，非物之所化，則自化耳。［1］4

張湛在解注《列子》的過程中，有意識地借鑒前人的著述成果，引用了大量的典籍資料和他注。據(jù)學(xué)者嚴(yán)靈峰的考據(jù)，《列子注》引用的古籍多達25 種［2］，為《列子》篇章內(nèi)容作了充分的印證和補充。最值得一提的是，張湛保留了郭象、向秀《莊子注》中的部分內(nèi)容，在向注佚失的今天，為我們研究郭象和向秀《莊子注》的區(qū)別與聯(lián)系提供了彌足珍貴的資料。

(四)不聞存疑

《仲尼篇》:“孤犢未嘗有母，非孤犢也。”

張湛注:此語近于鄙，不可解。［1］142

《天瑞篇》:“黃帝書曰:谷神不死”

張湛注:古有此書，今已不存。［1］4

對于自己不認(rèn)得的字，不理解的詞，張湛自稱“不知”、“不祥”、“不可解”;對于沒有聽過的書篇或人物，張湛則坦言未聞。

從張湛對《列子》做出的種種修正和補充，我們可以看出張湛作注時的態(tài)度之謹(jǐn)慎。張湛在注解《列子》文本，理順《列子》思想的同時，闡述了自己的思想理論。

二、思想異同之處

張湛既是為《列子》作注，那么注文與《列子》應(yīng)互為表里，相輔相成。但是經(jīng)過認(rèn)真的比較研究，我們發(fā)現(xiàn)，注文中所傳達的思想與《列子》原文的思想有很多存在出入甚至相抵牾的地方。

(一)關(guān)于“創(chuàng)生本原”的分歧

《天瑞篇》:“有生不生，有化不化。不生者能生生，不化者能化化……故生物者不生，化物者不化。自生自化，自形自色，自智自力，自消自息。謂之生化、形色、智力、消息者，非也。”

張湛注:皆自爾耳，豈有尸而為之者哉?若有心于生化形色，則豈能官天地而府萬物，瞻群生而不遺乎?［1］2－5

《天瑞篇》集中體現(xiàn)了《列子》的宇宙生成論?！短烊鹌烽_篇便以生物者化物作為言論的中心，把“不生不化”作為“有生有化’的本體，而這個本體卻是“自生自化”的，同時可以產(chǎn)生“有生有化”的萬物，即生化萬物的主體是自生的，可以相互轉(zhuǎn)化并化盡無窮，不存在一個更高的本原來生成“生生者”“化化者”。對這一段話，張湛的注解卻具有了兩層意思。一方面，他認(rèn)為萬物自生，并不存在一個更高的本原，另一方面又認(rèn)為作為萬物主宰的“至虛”是無心于生化形色的，否則就不能官天地俯萬物，成為萬物的本原了，前后的矛盾很明顯，這是因為在《列子》原書中，本原是自生的，一切具體事物都由本原生化而來，但在張湛看來，具體事物是“忽爾而生，而不知其所以生”，即是自生自足的，這和《列子》原書具有明顯的出入。

所處時代的不同造成了《列子》和張湛對“自生”概念的認(rèn)識不一?！读凶印肥俏簳x人的偽作已被學(xué)界基本認(rèn)定，其成書大致在西晉玄學(xué)的過渡階段，《列子》的創(chuàng)生理論并沒有采用道家“道”的概念，而是提出了一個“不生不化”的虛無作為萬物的本原，其自生獨化理論尚未成為體系。而張湛生活于距離《列子》成書大抵百年后的東晉，當(dāng)時的社會思潮發(fā)生了很大的變化，貴無論和崇有論先后陷入理論泥潭，難以自拔，郭象的萬物自生獨化論獨當(dāng)一面，張湛不免受其影響，因此《列子注》也烙上了時代的烙印。

(二)關(guān)于“有無之辯”的差異

《天瑞篇》:“夫有形者生于無形?！?/p>

張湛注:“謂之生者，則不無，無者，則不生。故有無之不相生，理既然矣，則有何由而生?忽爾而自生。忽爾而自生，而不知其所以生;不知其所以生，生則本同于無。本同于無，而非無也?！保?］6

有無之辯是魏晉玄學(xué)的核心問題，歷代玄學(xué)家在本體論上努力調(diào)和自然與名教之間的矛盾，為傳統(tǒng)名教找尋形而上的依據(jù)。《列子》原文明確地指出“有形生于無形”，也就是說“無”與“有”兩者是形成與被形成的關(guān)系。張湛卻認(rèn)為“無”不能生“有”，“無”可以是生成的原由和憑據(jù)，但并不是“有”的直接生成者，“則有何由而生?”“忽爾自生”，這里的“自生”不是自己產(chǎn)生自己，而是非孤立性的事物本身在某種特殊的條件下，與其他事物發(fā)生各種各樣的聯(lián)系，這種彼此間的聯(lián)系構(gòu)成了事物生成的因由。顯然張湛的理解已不同于《列子》的原意，他在注解的基礎(chǔ)上加入了自己的理論見地，用“無形以相形”替換了《列子》“有形生于無形”的命題。

(三)圣賢觀上的區(qū)別

《仲尼篇》:“孔丘能廢心而用形?！?/p>

張湛注:此顏回之辭。夫圣人既無所廢，亦無所用。廢用之稱，亦因事而生耳。故俯仰萬機，對接事務(wù)，皆形跡之事耳。冥絕而灰寂者，固泊然而不動矣?！保?］117

《楊朱篇》:“堯舜偽以天下讓許由善卷，而天下不失，享柞百年?！?/p>

張湛注:偽實之跡因事而生，致偽者由堯舜之跡，而圣人無偽也。［1］218

圣人是中國古代思想家對理想人物的描摹。起始于先秦時期的圣人觀，具有濃厚的社會政治倫理色彩，道家老子以無為而無不為作為圣人的行為規(guī)范，莊子雖然也以無為鍛造圣人，但他的圣人是徹底的從無為到無為。到了魏晉時期，圣人觀有了更大的發(fā)展，王弼主張圣人有情論，郭象則提出了冥內(nèi)游外的新觀點，到了張湛這里，他開始努力彌合儒道兩家的圣人觀。［3］

通過把注文與《列子》原文進行比較，我們可以發(fā)現(xiàn)張湛認(rèn)為《列子》言語多為“誣賢負(fù)實之言”。他延用了郭象分“圣人之跡”與“所以圣”的講法，認(rèn)為普通人認(rèn)識的圣人是行跡上的圣，不是“所以圣”。這樣，張湛的圣人觀既具備了道家圣人關(guān)注自身內(nèi)在錘煉的色彩，又擁有了儒家圣人關(guān)切社會政治的色彩，在郭象“冥內(nèi)游外”的基礎(chǔ)上提出了“內(nèi)圣外王，冥通內(nèi)外”的圣人觀。在張湛的評價體系里，“圣人”更多情況下成為“至人”。他在《黃帝篇注》中言“至人之心豁然洞虛，應(yīng)物無言;即物而知，而非我知;故終日不言，而無玄默之稱;終日用知，而無役慮之名。故得無所不言，無所不知也?！睋?jù)此，他提出“圣人為偽”的命題，提議要認(rèn)真辨別“圣”與“圣之跡”，這個思想在《列子》中是沒有的。［4］24

(四)對待名教的態(tài)度不同

《仲尼篇》:“詩書、禮樂之無救于治亂?！?/p>

張湛注:唯棄禮樂之失，不棄禮樂之用，禮樂故不可棄。［1］116

《仲尼篇》:“此道不行一國與當(dāng)年，其如天下與來世矣?”

張湛注:治世之術(shù)實須仁義。世既治矣，則所用之術(shù)宜廢。{1}115

兩漢以來的政治統(tǒng)治思想一直以名教為核心，但是在實踐中，名教卻遭遇了困難。于是，魏晉玄學(xué)家發(fā)起一場自然與名教之辯。名教是一種維護社會條理秩序的道德標(biāo)準(zhǔn);自然是統(tǒng)治世界變化的和諧的自然規(guī)律。儒家重視綱常秩序之名教，道家則任由個體本性之自然。玄學(xué)家們在這場爭論中提出了各種各樣的理論，王弼主張對待名教和自然要“崇本以息末”［5］，提出“名教出于自然”一說;竹林時期，嵇康阮籍倡導(dǎo)“越名教而任自然”，反對講仁義禮制的假名教，并對其進行了猛烈地抨擊;郭象則另辟蹊徑，提出“名教即自然”［6］的觀點。雖然理論不同，但他們的最終目標(biāo)都是為了解決現(xiàn)實的社會問題。

在對待名教的問題上，張湛與《列子》的態(tài)度截然相反。《列子》認(rèn)為詩書禮樂無以救亂世，從根本上否定儒家禮制存在的必要性。張湛則不同，他反對將名教與自然對立，提出了“任自然而順名教”的觀點。首先張湛肯定了名教治世救弊的作用，另一方面，他又看到了偽善名教給社會造成的損害。這一關(guān)鍵在于在討論名教與自然的問題前，張湛先區(qū)別了名教的真與偽。他認(rèn)為，真正的名教是人們不為名利而行善，而虛假的名教是打著名教的幌子，私底下謀取個人利益。張湛既任情自然又揄揚名教，將自然與名教進行了融合。對比之后，我們發(fā)現(xiàn)對待名教，張湛的態(tài)度更為理智，他的這種把道、儒融合的觀點也就更具有合理性和說服性。

(五)生死觀上的差異

《楊朱篇》:“且趣當(dāng)生，奚遑死后?！?/p>

張湛注:夫不謀于前，不慮其后，無戀當(dāng)今者，德之至也。［1］221

魏晉是一個動蕩不安的年代，在這樣的社會環(huán)境里，知識分子生死難測、朝不保夕，因此對現(xiàn)實生死問題給予了很大的關(guān)注。他們開始研究宇宙的產(chǎn)生，討論人類的生死自然，對人生進行深刻的思考。《列子》也深深地感受到了生死無常，依據(jù)現(xiàn)實，對自然生死進行了重新的解讀?！读凶印氛J(rèn)為人生短暫，必有一死，且終究要轉(zhuǎn)為虛無，“故當(dāng)生之所樂，厚味、美服、好色、音樂而已耳”［1］216，以此四者來滿足人們的欲望，體現(xiàn)出一種鮮明的戀世情懷。關(guān)于世人樂生厭死的現(xiàn)狀，張湛提出了自己的主張，即以生以勞為行，以死以息為歸。他認(rèn)為生存就像人在旅途，要不斷地向前行走;而死亡是家，是歸途。真正有德之人是不會留戀人世的，那些留戀人世而懼畏死亡的人實則是迷途的人。張湛之所以這樣認(rèn)為，是因為他認(rèn)識到生生之理不在于外在的情欲之事，而是在于內(nèi)在對人生的思考。因此，他要求人們不要執(zhí)著于現(xiàn)實生活中的功名利祿，有所舍棄，從而不為物役，給那些因執(zhí)著于生死而煩惱的人指明了方向，這與《列子》的觀點有些許出入。

(六)對“名”“實”的關(guān)注點不同

《楊朱篇》:“實無名，名無實。名者，偽而已矣?！?/p>

張湛注:為善不以為名，名自生者，實名也。為名以招利而世莫知者，偽名也。偽名則得利者也。［1］218

西晉滅亡以后，東晉政權(quán)偏安江左，出于輔佐之功，東晉士人獲得了政治上的權(quán)力。他們身居高位，一方面追求精神上的高雅風(fēng)流，另一方面又致力于穩(wěn)定江東政權(quán)，有重振朝綱的雄心壯志。［7］立名、立言、立功、立德，進而揚名于后世，成為了當(dāng)時一個重要的價值標(biāo)準(zhǔn)。針對這種現(xiàn)象，《列子》反其道而行之，充分肯定了現(xiàn)實人生的價值，重視個體的自由與真實，主張拋棄虛名，不要為名所累。例如伯夷、叔齊因為國家滅亡，不肯食嗟來之食而餓死在首陽山，在世人看來他們是為名而死，是忠義之士;在《列子》看來，他們僅僅是“名”的犧牲品。對于名和實，張湛的關(guān)注點卻不同，他暫且將《列子》的名實之辯放在一邊，把焦點放在了“名”上，把“名”劃分成為善之“實名”和為利之“偽名”。為善之實名不僅是自生，還可以流芳百世，而為利之偽名則為人不齒。對此我們應(yīng)嚴(yán)格區(qū)分，做到去偽存真。

比較之后，我們可以發(fā)現(xiàn)《列子》與《列子注》在文字理解與思想理念上都存在很大的差異。對待《列子》一書，張湛總體是持肯定態(tài)度的。他基本同意《列子》神形兼有的意識觀、輕名重實的價值觀、人性為本的道德觀、齊一生死的生死觀以及持后全身的處世觀。但是由于所處年代的不同，張湛作注時無可避免地受到時代的影響。他在《列子》思想的基礎(chǔ)上，加入了自己獨到的理論見解。這些見解大量地存在于注文中，因此，區(qū)分張湛的注解十分重要，是我們準(zhǔn)確剖析張湛思想的先決條件。

三、結(jié)語

《列子》一書至今讀來仍不失其理論意義和文學(xué)價值，堪稱文學(xué)殿堂的瑰寶，它的人生哲學(xué)有許多值得研究的地方。東晉玄學(xué)家張湛的《列子注》，不僅重現(xiàn)了《列子》文本，同時闡述了張湛自己的理論思想，展現(xiàn)了東晉時期儒、道、佛相互融合的情況，為我們研究魏晉時代的思想文化提供了不可或缺的材料。通過對《列子》與《列子注》作比較，我們發(fā)現(xiàn)張湛的《列子注》吸收了前期玄學(xué)家的理論成果，并在此基礎(chǔ)上，融合了外來佛教的思想，形成了自己獨特的“至虛”本體論、二元的宇宙觀、“順應(yīng)天理”的人生觀和“道儒互補”的政治觀?！读凶幼ⅰ肥切W(xué)與佛學(xué)碰撞的花火，是異域文明相結(jié)合的典范。

［1］楊伯峻.列子集釋［M］.北京:中華書局，1979

［2］嚴(yán)靈峰.列子辯誣及其中心思想［M］.臺北:時報文化出版公司，1983

［3］許抗生.魏晉玄學(xué)史［M］.西安:陜西師范大學(xué)出版社，1989

［4］鄒金霞.東晉張湛之思想探微［D］.山東大學(xué)，2006

［5］王弼.老子道德經(jīng)注［M］.北京:中華書局，2011

［6］郭象.莊子注疏［M］.北京:中華書局，2011

［7］湯用彤.魏晉玄學(xué)論稿［M］.上海:上海古籍出版社，2001