理論資源、“純”觀念與二元對(duì)立方法——簡(jiǎn)論夏中義的學(xué)者批評(píng)

周紅兵

(安慶師范學(xué)院文學(xué)院，安徽安慶246133)

封德奈爾在《世界多元性對(duì)話》中，力圖通過將自然事件與一個(gè)大舞臺(tái)上的事件相比較來解釋笛卡爾的宇宙論。觀眾席上的觀眾看見一系列事件，它們按不同順序周而復(fù)始，觀眾沉醉于對(duì)這些事件的沉思，并由于在他眼前掠過的豐富多彩的場(chǎng)景而興高采烈，因而無暇慮及這些場(chǎng)景是如何產(chǎn)生的。但倘若在觀眾中湊巧有個(gè)技工，他將不會(huì)滿足于只是觀賞這些場(chǎng)景。在他發(fā)現(xiàn)這些現(xiàn)象的原因、看穿隱藏在這些變換著的場(chǎng)景背后的機(jī)制以前，他是不會(huì)安然靜觀的。如果將夏中義視作那個(gè)大舞臺(tái)上正在演出大事件的演員，這里我將嘗試著將自己變成封德奈爾所說的那個(gè)湊巧出現(xiàn)在觀眾中的“技工”，嘗試著去“看穿”夏中義學(xué)者批評(píng)背后的機(jī)制。當(dāng)然，必須說明的是，如同封德奈爾針對(duì)“對(duì)宇宙所以活動(dòng)的結(jié)構(gòu)的知識(shí)貶低了宇宙的尊嚴(yán)，因?yàn)檫@種知識(shí)將宇宙化為一架時(shí)鐘裝置”這一錯(cuò)誤的指責(zé)的回敬“我對(duì)宇宙的評(píng)價(jià)要高得多，因?yàn)槲乙颜J(rèn)識(shí)到宇宙中有一架鐘表。令人如此贊嘆的自然竟是以如此簡(jiǎn)單的東西為基礎(chǔ)的，這真是令人驚嘆不已”[1]的那樣，我也同樣認(rèn)為，對(duì)夏中義學(xué)者批評(píng)“裝置”的這一“看穿”無損于夏中義學(xué)者批評(píng)那“令人驚嘆不已”的品質(zhì)。

一

在閱讀夏中義的《新潮學(xué)案》時(shí)，南帆曾經(jīng)敏銳地觀察到，夏中義在進(jìn)行學(xué)者批評(píng)的時(shí)候，所擷取和運(yùn)用的理論資源，并非是自20世紀(jì)90年代以后大面積地進(jìn)入中國并開始盛行的后現(xiàn)代、后殖民等話語，而是仍然停留在80年代的限度內(nèi)，這種有趣的現(xiàn)象，在南帆看來，是因?yàn)?0年代的學(xué)術(shù)資源仍舊大有潛力可以挖、可以反觀自身，“80年代的史料與思辨能力已經(jīng)有條件圍繞這些問題進(jìn)行辯論——只不過許多人對(duì)于這些問題視而不見罷了?！盵2]其實(shí)，若將南帆的這一有趣發(fā)現(xiàn)推而廣之，則不難發(fā)現(xiàn)，不僅在《新潮學(xué)案》一書中，而且在其他的著作或論文中，夏中義也極少使用到諸如能指、所指、后殖民、后現(xiàn)代甚至是現(xiàn)代性、全球化等等這些至今仍然十分火熱的理論術(shù)語，而且，事實(shí)上，即便是結(jié)構(gòu)主義、闡釋學(xué)、現(xiàn)象學(xué)等他也沒有過多涉及，這難道是夏中義學(xué)有止境，對(duì)當(dāng)下的學(xué)術(shù)資源不夠敏感因而在知識(shí)結(jié)構(gòu)上仍然停留在80年代難以自拔并且難以在其論著中加以應(yīng)用所致嗎?簡(jiǎn)言之，這難道是意味著夏中義的知識(shí)結(jié)構(gòu)已經(jīng)跟不上理論發(fā)展的實(shí)際情況了嗎?或許，夏中義之所以沒有采用90年代之后大規(guī)模進(jìn)入國中的后現(xiàn)代理論資源，至少存在著兩個(gè)方面的因素:不需要;不愿意或者說不能夠。

夏中義對(duì)20世紀(jì)從王國維、梁?jiǎn)⒊酵醅?、王元化的學(xué)者批評(píng)，向我們呈現(xiàn)了一個(gè)理論感覺極為細(xì)膩的夏中義。每每閱讀夏中義學(xué)者批評(píng)論著，往往驚詫于他對(duì)每一個(gè)批評(píng)對(duì)象的稔熟之深，他能夠游刃有余地以筆為刀，“以無間入有厚”，自由地出入于每一個(gè)批評(píng)對(duì)象的學(xué)、識(shí)、才、品之間。一方面，這固然是因?yàn)榕u(píng)對(duì)象本身并非如嚴(yán)絲合縫般毫無破綻可言，但另一方面，又的確可見夏中義對(duì)批評(píng)對(duì)象認(rèn)識(shí)之深刻、體悟之透徹?？梢哉f，夏中義全部的學(xué)者批評(píng)都基于他對(duì)批評(píng)對(duì)象深刻的理解與感悟之上的。如果從宏觀和微觀兩個(gè)方面來說，夏中義的學(xué)者批評(píng)并不以縱橫捭闔、天馬行空式的宏觀縱論見長(zhǎng)，但是他那細(xì)致入微、于米粒里雕篆的微觀解析，無不以對(duì)每一個(gè)批評(píng)對(duì)象在學(xué)術(shù)史上的地位、作用、影響的宏觀了解為前提的。夏中義學(xué)者批評(píng)將所論述、評(píng)析、批評(píng)的學(xué)者置于20世紀(jì)人文學(xué)術(shù)—思想史的整體背景下，他明了每一個(gè)批評(píng)對(duì)象在學(xué)術(shù)史上的確切坐標(biāo)，他明了自己所評(píng)對(duì)象的每一點(diǎn)長(zhǎng)處和每一塊短板，他目光如炬，條分縷析，更能以酣暢淋漓、奔涌直下的文筆娓娓道來。如果說，夏中義的學(xué)者批評(píng)從整體上來說，已經(jīng)形成了一座夏氏學(xué)術(shù)—思想史豐碑的話，那么，構(gòu)成這塊學(xué)術(shù)—思想史豐碑的每一塊石料上細(xì)致的紋理，夏中義都可以為我們呈現(xiàn)。實(shí)際上，正是這種將細(xì)紋呈現(xiàn)的功夫，才是夏中義多年的功力所在。但或許，也正因?yàn)橄闹辛x對(duì)批評(píng)對(duì)象鞭辟入里的透徹了解，使得夏中義只需要進(jìn)入到每一個(gè)批評(píng)對(duì)象的內(nèi)部世界去，與他們分享著共同的節(jié)奏，分擔(dān)著共同的脈動(dòng)，而無須將批評(píng)的刀刃落在對(duì)象的外部，從而借助與批評(píng)對(duì)象無關(guān)的理論資源——諸如后現(xiàn)代、后殖民——來觀照、解讀、辨析、評(píng)論和批評(píng)。皰丁解牛幾十年，何嘗需要去換刀?

夏中義也實(shí)在不能采用后現(xiàn)代理論資源。從根子上來看，夏中義實(shí)在是一個(gè)很“熱”的學(xué)者——雖然他極力主張建立有異于道統(tǒng)的學(xué)統(tǒng)，極力提倡專業(yè)化的學(xué)術(shù)研究，貌似他已經(jīng)匯入到90年代李澤厚所謂之“學(xué)問家”①李澤厚的原話是:“90年代大陸學(xué)術(shù)時(shí)尚之一是思想家淡出，學(xué)問家凸顯，王國維、陳寅恪被抬上天，陳獨(dú)秀、胡適、魯迅則‘退居二線’。這很有意思，顯現(xiàn)出某種思想史的意義，提示的或是人生價(jià)值、學(xué)術(shù)價(jià)值空間何在，及兩者的復(fù)雜關(guān)系等問題。”這段著名的論斷一般被提煉為“思想家淡出，學(xué)問家凸顯”，以表征大陸學(xué)術(shù)界八九十年代之交的學(xué)術(shù)思潮轉(zhuǎn)向?！d(香港)《二十一世紀(jì)》1994年6月號(hào)(總第23期)“三邊互動(dòng)”欄目。行列里了，但在學(xué)者批評(píng)上，他實(shí)在仍然延續(xù)著80年代理想主義的傳統(tǒng)——他太在意學(xué)術(shù)獨(dú)立性、太想追求學(xué)術(shù)的純粹性、太想倡立一種圣潔的學(xué)人活法了。這也決定了他實(shí)在不能采用后現(xiàn)代的理論資源，如果他采用了后現(xiàn)代理論資源，就必然在理論上將自己苦心孤詣建構(gòu)起來的學(xué)者批評(píng)體系陷入到一種自我消解的尷尬境地。這個(gè)自我消解至少體現(xiàn)在兩個(gè)層面:一，觀念層面。若采用后現(xiàn)代理論資源，則必然要舍棄已經(jīng)被后現(xiàn)代成功破除的純觀念神話，同樣，夏中義所著力塑造甚或說他所傾心追求的正是這種純粹的純?nèi)?、純粹學(xué)統(tǒng)的觀念，他斷然不會(huì)舍棄這種純粹觀，因此，他必然不會(huì)采用后現(xiàn)代理論資源。二，方法論層面。我說過，“夏中義的學(xué)者批評(píng)，幾乎全部都建立在一個(gè)三足鼎立的框架里，這三足便是道統(tǒng)、政統(tǒng)和學(xué)統(tǒng)，道、政、學(xué)三統(tǒng)間的呼應(yīng)與張力，是夏中義用以構(gòu)建自己20世紀(jì)中國文論史、史案甚而學(xué)術(shù)—思想史的骨架?！钡?xì)細(xì)辨析，夏中義在建構(gòu)自己學(xué)統(tǒng)觀的時(shí)候，實(shí)際上是將道、政、學(xué)三足鼎立的構(gòu)架納入到一個(gè)僅由道統(tǒng)—學(xué)統(tǒng)二元對(duì)立的框架里，通過極力貶抑道統(tǒng)、抬升學(xué)統(tǒng)而成功地建構(gòu)起自己的學(xué)統(tǒng)觀。二元對(duì)立作為一種實(shí)際有效的方法，已然為夏中義所采用，但是，二元對(duì)立方法同樣也已然為德里達(dá)、?？隆⒗?、羅蘭·巴特等解構(gòu)主義、后現(xiàn)代主義所消解，若采用后現(xiàn)代資源，勢(shì)必要拋棄二元對(duì)立的建構(gòu)框架，這又為夏中義所難舍。無論是觀念層面還是二元對(duì)立的方法層面，夏中義都難以舍棄，那么就干脆舍棄后現(xiàn)代理論資源不用，專心于自己的學(xué)統(tǒng)觀之建構(gòu)也就不足為奇了。

二

夏中義在確立學(xué)人和學(xué)統(tǒng)的時(shí)候，相當(dāng)頻繁地使用了“純”之一詞，純粹學(xué)人、純正學(xué)人、純正的人文學(xué)者、純正學(xué)統(tǒng)等等諸如此類，經(jīng)常呈現(xiàn)在其文本之間，僅在《九謁先哲書》“謁陳寅恪書:用生命踐履碑銘”一章中，就出現(xiàn)了“純正如玉”、“來得純粹”、“活出圣潔”、“凝重且純正”、“純正學(xué)人”等含有“純”的價(jià)值指稱詞匯?！凹兇狻弊鳛橐环N觀念已經(jīng)被夏中義賦予了學(xué)統(tǒng)目標(biāo)的位置，對(duì)學(xué)人的純粹期待與對(duì)學(xué)人的純粹要求在夏中義的學(xué)者批評(píng)這里已然融為一體。我理解夏中義學(xué)者批評(píng)“純”之弘揚(yáng)，是旨在通過對(duì)20世紀(jì)中國學(xué)者的個(gè)案研究，深入挖掘附著在這些學(xué)者身上學(xué)術(shù)—政治的雙重情懷，并且側(cè)重從學(xué)術(shù)—思想史的角度，深入剖析政治如何對(duì)這些學(xué)者的學(xué)術(shù)造成種種沖擊的同時(shí)，是如何侵入學(xué)術(shù)，從而使本應(yīng)能夠得到大發(fā)展和完善的學(xué)術(shù)變形、受損或中途夭折的。并且因?yàn)閷W(xué)術(shù)者，“天下之公器也”，那些因政治的侵入而導(dǎo)致的學(xué)術(shù)變形、受損或中途夭折，不僅是本應(yīng)可以做得更好的學(xué)者們的個(gè)人損失，更是整個(gè)民族文化和精神的巨大損失。不同于既往對(duì)學(xué)者思想性、政治性即公共介入情懷的普遍期待，夏中義是從學(xué)術(shù)—思想史角度切入，在將現(xiàn)代學(xué)者從徘徊在“道統(tǒng)與政治之間”的傳統(tǒng)士大夫之間單獨(dú)析出，賦予其“為學(xué)問而治學(xué)問”的純粹角色期待，并且將其置入現(xiàn)代學(xué)統(tǒng)這一視域觀照，從而從學(xué)術(shù)—思想史角度重新為這些學(xué)人確立他們?cè)?0世紀(jì)學(xué)術(shù)—思想史上的坐標(biāo)位置，“目標(biāo)只有一個(gè)，即勘探他們是承傳了學(xué)統(tǒng)，還是貶抑了學(xué)統(tǒng)。有沒有學(xué)統(tǒng)成為他們學(xué)術(shù)的試金石，一切違背學(xué)統(tǒng)者，將被學(xué)統(tǒng)所逐出，將被學(xué)術(shù)史所拋棄?！盵3]

抽象的觀念必須借助于實(shí)際的物質(zhì)載體才能得以傳達(dá)，夏中義的學(xué)人“純粹”觀正是借他的現(xiàn)代學(xué)統(tǒng)體系來傳達(dá)的。從構(gòu)成上來看，學(xué)術(shù)本位是學(xué)統(tǒng)之魂，思想獨(dú)立是學(xué)統(tǒng)之本，科學(xué)歸納是學(xué)統(tǒng)之技，樸學(xué)文體是學(xué)統(tǒng)之相;從歷史淵源上來講，現(xiàn)代學(xué)統(tǒng)觀最初孕育于清代乾嘉學(xué)派，經(jīng)梁?jiǎn)⒊乃枷胱訉m得以發(fā)育，梁?jiǎn)⒊摹肚宕鷮W(xué)術(shù)概論》是其學(xué)理分娩;從歷史傳承上來講，王國維是20世紀(jì)中國第一學(xué)人，陳寅恪是現(xiàn)代學(xué)統(tǒng)之鏈最為“純粹”的傳人，晚年時(shí)期的王瑤和跨越世紀(jì)的陳平原，是現(xiàn)代學(xué)統(tǒng)薪火得以相傳的現(xiàn)代學(xué)人;從精神實(shí)質(zhì)上來看，則陳寅恪為王國維撰寫的“獨(dú)立精神、自由思想”之“獨(dú)立精神”為學(xué)統(tǒng)之魂、“自由思想”為學(xué)統(tǒng)之骨;從“理想類型”來看，則非身經(jīng)三世而“安居自守，樂其所樂，不降志，不辱身”的陳寅恪莫屬。通過這樣一個(gè)邏輯架構(gòu)謹(jǐn)嚴(yán)、又有若干鮮活例證的學(xué)統(tǒng)體系，夏中義堅(jiān)信自己“近十年學(xué)業(yè)”是可以“A．就學(xué)科而言，為學(xué)界時(shí)賢或后人撰《20世紀(jì)中國文藝?yán)碚撌贰坊蚶m(xù)寫‘中國文學(xué)批評(píng)史’提供若干份殷實(shí)的學(xué)術(shù)—思想資源;B．就學(xué)統(tǒng)自律而言，借凈化日常學(xué)術(shù)之行為以活出角色價(jià)值之圣潔”[4]的。誠然，夏中義極力提倡的現(xiàn)代學(xué)統(tǒng)觀念，確實(shí)可以在為當(dāng)代學(xué)術(shù)建設(shè)提供一份20世紀(jì)檔案參考的同時(shí)，也能夠?yàn)楫?dāng)代學(xué)人確立一種純正的學(xué)術(shù)活法參照的，至少，夏中義可以借他的學(xué)統(tǒng)“以憤火照出他的戰(zhàn)績(jī)”的:在當(dāng)代學(xué)術(shù)腐敗、“學(xué)風(fēng)浮夸”[5]的氛圍里，現(xiàn)代學(xué)統(tǒng)既如一陣颶風(fēng)刮走了附著在道統(tǒng)上中國傳統(tǒng)士大夫內(nèi)在積弱、隨波逐流的茍且活法，也如一陣清風(fēng)為當(dāng)代有志于學(xué)術(shù)的學(xué)者帶來了陣陣和煦。

但是，真是有所謂的“純粹”觀念、純正學(xué)人和純粹活法嗎?伊格爾頓在批評(píng)一種“純”文學(xué)理論觀時(shí)，曾經(jīng)說過:“與人的意義、價(jià)值、語言、感情和經(jīng)驗(yàn)有關(guān)的任何一種理論都必然會(huì)涉及種種更深更廣的信念，那些與個(gè)體和社會(huì)的本質(zhì)、權(quán)力和性的各種問題、對(duì)于過去歷史的種種解釋、對(duì)于現(xiàn)在的種種理解和對(duì)于未來的種種瞻望有關(guān)的信念。這里的問題不在于因情況如此而感到遺憾，即不在于去責(zé)備文學(xué)理論被卷入這類問題，并把它們與某種可能免受這類問題影響的‘純’文學(xué)理論對(duì)立起來。這樣的‘純’文學(xué)理論只是一種學(xué)術(shù)神話?！盵6]196－197夏中義的學(xué)者批評(píng)、學(xué)統(tǒng)觀，在將“純粹”、“純正”作為一種追求和要求的時(shí)候，已經(jīng)將純粹、純正提升到現(xiàn)代學(xué)統(tǒng)體系的一個(gè)特權(quán)地位之上，實(shí)際上形成了一個(gè)圍繞著“純”——純粹或純正——打轉(zhuǎn)、以“純”為中心的思想體系，“純”之觀念也因此成為這個(gè)思想體系的支點(diǎn)與關(guān)鍵，一切所有其他符號(hào)都在這個(gè)現(xiàn)代學(xué)統(tǒng)體系里環(huán)繞著“純”運(yùn)轉(zhuǎn)，并且成為順從地反應(yīng)“純”觀念的符號(hào)，“純”成為現(xiàn)代學(xué)統(tǒng)整個(gè)意義等級(jí)建構(gòu)的基礎(chǔ)或源泉，這不啻于是在不“純”的政治、意識(shí)形態(tài)體系之外，建立了另外一個(gè)“純”現(xiàn)代學(xué)統(tǒng)的“學(xué)術(shù)神話”。

當(dāng)然，這個(gè)“純”學(xué)術(shù)神話的建立，有賴于與之唇齒相依的方法——二元對(duì)立方法。

三

我這里所謂的方法，并非是指夏中義自己在處理學(xué)術(shù)對(duì)象時(shí)所強(qiáng)調(diào)的“文獻(xiàn)—發(fā)生學(xué)”，而是指向夏中義在構(gòu)建自己學(xué)者批評(píng)總體框架時(shí)所采用的思維方法。我力圖拋卻具體層面的研究方法，指向夏中義的思維核心。我曾經(jīng)說過，“夏中義的學(xué)者批評(píng)，幾乎全部都建立在一個(gè)三足鼎立的框架里，這三足便是道統(tǒng)、政統(tǒng)和學(xué)統(tǒng)，道、政、學(xué)三統(tǒng)間的呼應(yīng)與張力，是夏中義用以構(gòu)建自己20世紀(jì)中國文論史、史案甚而學(xué)術(shù)—思想史的骨架?！庇嘤r(shí)曾經(jīng)指出，政統(tǒng)的主體是王侯，道統(tǒng)的主體是師儒，本人可以為之續(xù)貂的是，夏中義所謂學(xué)統(tǒng)的主體是純粹學(xué)人。如果從學(xué)人的角度而言，則學(xué)人直接關(guān)涉的是道統(tǒng)和學(xué)統(tǒng)，學(xué)人雖然可能成為王侯，但成為“帝王師”、“國師”、“致君堯舜上、再使風(fēng)俗純”成為輔弼大臣才是學(xué)人的最高目標(biāo)，而并非是“篡位”，自己成為統(tǒng)治者，也就是說，學(xué)人雖然需要借助政統(tǒng)實(shí)現(xiàn)自己的修平治齊的理想抱負(fù)，但并不是要自己成為政統(tǒng)一員，因此，政統(tǒng)無關(guān)乎學(xué)人。實(shí)際上，夏中義雖然以道、政、學(xué)三統(tǒng)為骨架建構(gòu)起自己的評(píng)判體系，但是，這個(gè)評(píng)判體系是在道統(tǒng)—學(xué)統(tǒng)的二元對(duì)立之間完成的?！耙辉坏澜y(tǒng)，一曰學(xué)統(tǒng)，擺在當(dāng)代學(xué)界面前的這對(duì)價(jià)值取向顯然異質(zhì)，這是兩種根本不同的生存方式或人生道統(tǒng)。從道統(tǒng)出發(fā)，就得講學(xué)術(shù)為政治服務(wù)……若從學(xué)統(tǒng)出發(fā)，則當(dāng)有另番境界……”[7]歷來被中國傳統(tǒng)士大夫所尊崇的修齊治平、內(nèi)圣外王的道統(tǒng)，便成為夏中義構(gòu)建自己學(xué)統(tǒng)觀所樹立的靶子。在夏中義的評(píng)析中，學(xué)統(tǒng)所指向的都是道統(tǒng)，而道統(tǒng)實(shí)際上指的是政治，夏中義所據(jù)以評(píng)判的是在學(xué)統(tǒng)與道統(tǒng)間徘徊的學(xué)人，實(shí)際上就是處于學(xué)術(shù)與政治間徘徊的學(xué)人。

夏中義是80年代成長(zhǎng)起來的學(xué)人，何以在風(fēng)云激蕩的80年代成長(zhǎng)起來的學(xué)人，在90年代開始反思起學(xué)統(tǒng)問題?并且將觸角延伸到乾嘉樸學(xué)并貫穿整個(gè)20世紀(jì)的人文學(xué)術(shù)史?李澤厚曾經(jīng)極其敏銳地將八九十年代之交的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向概括為“思想家淡出，學(xué)問家凸顯”這個(gè)公式，如果將反思作為關(guān)鍵詞考察80年代和90年代的思想狀態(tài)，則80年代指向的目標(biāo)是政治，而90年代指向的是經(jīng)濟(jì)，但是兩個(gè)時(shí)代反思所借重的理論資源也大有差異。80年代初借重的理論資源是馬克思政治經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿、人道主義，薩特、尼采和弗洛伊德成為最實(shí)際的名字，李澤厚哲學(xué)、美學(xué)對(duì)文藝學(xué)以至整個(gè)人文社會(huì)科學(xué)的影響至關(guān)重要，哲學(xué)、美學(xué)和文學(xué)是這個(gè)時(shí)期的顯學(xué)，其理論資源主要是青年馬克思《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》、人道主義、西方古典人文主義傳統(tǒng);90年代就已經(jīng)開始引入西方現(xiàn)代性、后現(xiàn)代思潮，在建立社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的同時(shí)，一些傳統(tǒng)的價(jià)值觀被忽視以至拋棄，人文學(xué)者面臨自身生存的困境以及由此引起的價(jià)值失落，都促使人文學(xué)者一方面必須在新時(shí)勢(shì)的新現(xiàn)實(shí)里給自己準(zhǔn)確定位，另一方面，準(zhǔn)確定位也必須借重于已有的資源重新梳理，也就是通過返歸歷史尋找現(xiàn)實(shí)依據(jù)，這正如劉鋒杰所分析的那樣，夏中義之所以借助學(xué)統(tǒng)這一概念，其中一個(gè)非常重要的原因就是，他要為自己的理論尋找現(xiàn)實(shí)(歷史)的依據(jù)。[8]夏中義所評(píng)析的學(xué)人，大都是徘徊在道統(tǒng)—學(xué)統(tǒng)即政治與學(xué)術(shù)之間的學(xué)人，如果我們同意反思在80年代指向的是政治，90年代指向的是經(jīng)濟(jì)的這一說法的話，那么，大致可以確定，夏中義的學(xué)者批評(píng)仍然停留在80年代的反思視域內(nèi)。從這個(gè)方面說，南帆指出夏中義未采用90年代進(jìn)入中國并且火熱的諸如后現(xiàn)代、后殖民、?？?、詹姆遜等理論資源，一方面80年代理論資源自身的確蘊(yùn)含著有待進(jìn)一步挖掘的可能性，另一方面，這與夏中義的評(píng)析本身有關(guān)，因?yàn)?，他不需要借重這些理論資源，他采用已有的理論資源就已經(jīng)可以進(jìn)行自己的反思了。

二元對(duì)立是一種非常有效的方法，通過二元對(duì)立，索緒爾及深受其影響的結(jié)構(gòu)主義都建立了自己完善而影響巨大的理論體系。二元對(duì)立固然有效，但是，如果將某一組二元對(duì)立絕對(duì)化，并將之推而廣之，則會(huì)忽略整個(gè)系統(tǒng)的復(fù)雜性。夏中義本人早就通過金觀濤所著的《整體哲學(xué)》一書，明了結(jié)構(gòu)主義的特點(diǎn)和缺陷所在，他在《新潮學(xué)案》中，就曾經(jīng)指出李澤厚之所以“在梳理儒學(xué)沿革線索時(shí)明明屢次發(fā)覺后世對(duì)仁學(xué)的偏移”，但他卻又對(duì)此“視而不見或淺嘗輒止，不作深究”，思維方法上對(duì)結(jié)構(gòu)主義的盲從是一個(gè)重要原因。①“當(dāng)我小心翼翼地在李澤厚‘恒等式’后標(biāo)上問號(hào)，不料心底又冒出新的問題:即李澤厚在梳理儒學(xué)沿革線索時(shí)明明屢次發(fā)覺后世對(duì)仁學(xué)的偏移，到底是什么使他視而不見或淺嘗輒止，不作深究呢?就思維方法而論，盲從結(jié)構(gòu)主義是原因之一?！犊鬃釉僭u(píng)價(jià)》問世于1980年。對(duì)80年代前的大陸學(xué)界來說，結(jié)構(gòu)主義是一個(gè)陌生的新名詞，即使像李澤厚那樣對(duì)本世紀(jì)西方哲學(xué)新潮充滿敏感的學(xué)者，也只是嘗試著從方法角度來用結(jié)構(gòu)主義，而不是從方法論角度來剖析其得失。偏偏結(jié)構(gòu)主義只擅長(zhǎng)對(duì)整體的內(nèi)部組合作共時(shí)性靜態(tài)描述，一旦碰到整體的歷時(shí)性動(dòng)態(tài)‘起源和演化’，‘結(jié)構(gòu)主義的邏輯構(gòu)架可能很難承受加磚添瓦的修改所引起的過載負(fù)荷’?；蛟S，李澤厚的‘恒等式’構(gòu)想正是他信奉結(jié)構(gòu)主義時(shí)所產(chǎn)生的邏輯幻覺。”——夏中義:《新潮學(xué)案》，上海三聯(lián)書店，1996年版，第119－120頁。因此，他提倡不僅要邏輯地看待李澤厚的“仁學(xué)=中國傳統(tǒng)文學(xué)(儒學(xué)為中心)=國魂”的恒等式，更要將其置放在歷史的長(zhǎng)河里進(jìn)行細(xì)致的辨析，邏輯與歷史應(yīng)當(dāng)雙管齊下。但是，在確立自己的學(xué)統(tǒng)觀時(shí)，夏中義似乎又不自覺地陷入到自己也批判過的結(jié)構(gòu)主義的泥潭中去了，將政治與學(xué)術(shù)對(duì)立，建構(gòu)自己的學(xué)術(shù)批評(píng)體系。二元對(duì)立作為結(jié)構(gòu)主義的中心方法，在此也被夏中義暗地里拿來為自己所用，而完全忽略了自己曾經(jīng)批評(píng)過的非歷史性。

解構(gòu)主義在超越結(jié)構(gòu)主義時(shí)，正是從二元對(duì)立入手，對(duì)結(jié)構(gòu)主義的封閉結(jié)構(gòu)觀進(jìn)行了體無完膚的解構(gòu):“解構(gòu)批評(píng)抓住了這樣一個(gè)要害，即經(jīng)典結(jié)構(gòu)主義愿意用以進(jìn)行工作的二元對(duì)立代表著各種意識(shí)形態(tài)的一種典型的認(rèn)識(shí)方式。各種意識(shí)形態(tài)都喜歡在可接受的和不可接受的東西之間劃出嚴(yán)格的界限:自我與非自我，真實(shí)與虛假，意義與無意義，理智與瘋狂，中心與邊緣，表面與深層?！盵6]131二元對(duì)立與意識(shí)形態(tài)之間的關(guān)系，或許杰姆遜表述得更為直接:“只要出現(xiàn)一個(gè)二項(xiàng)對(duì)立式的東西，就出現(xiàn)了意識(shí)形態(tài)，可以說二項(xiàng)對(duì)立是意識(shí)形態(tài)的主要形式”，[9]或許夏中義在政治與學(xué)術(shù)之間劃出嚴(yán)格界限的時(shí)候，似乎并沒有意識(shí)到，這種二元對(duì)立的方法背后隱藏的意識(shí)形態(tài)色彩。我這樣說，并非無的放矢，對(duì)夏中義極其熟悉的劉鋒杰就曾經(jīng)指出過:“夏中義在關(guān)心學(xué)術(shù)獨(dú)立性時(shí)，采用了二元對(duì)立的觀照模式，在確認(rèn)學(xué)術(shù)獨(dú)立的合理性的同時(shí)，對(duì)可能傷及學(xué)術(shù)獨(dú)立的其他活動(dòng)方式高度防范，這就導(dǎo)致他對(duì)學(xué)統(tǒng)范式的建構(gòu)，寧可取其一而不愿取其二了?！盵8]將學(xué)統(tǒng)與道統(tǒng)置于二元對(duì)立的位置，道統(tǒng)成為學(xué)統(tǒng)得以建立的他者參照物，受到批判，這實(shí)際上造成的直接后果是將學(xué)統(tǒng)置于另外一個(gè)絕對(duì)的位置，成為另外一種邏各斯中心主義。如果說以政治為中心的敘事在王瑤、唐弢、游國恩的文學(xué)史那里表現(xiàn)為政治/反政治、現(xiàn)實(shí)主義/反現(xiàn)實(shí)主義、政治/學(xué)術(shù)的二元對(duì)立框架的話，那么，夏中義將學(xué)統(tǒng)與道統(tǒng)對(duì)立起來，雖然具體內(nèi)容不同，其學(xué)術(shù)—思想史的立足點(diǎn)由政治換成學(xué)術(shù)，與前輩們已經(jīng)顛倒，但是二者在框架上卻仍然沿襲了同一模式。但也或許，夏中義是意識(shí)到了二元對(duì)立的意識(shí)形態(tài)性，因此他避免在學(xué)者批評(píng)的時(shí)候采用后現(xiàn)代理論資源，以使自己陷入理論上自我消解的尷尬境地，畢竟，“夏中義不是不重思想的學(xué)人，更不是一個(gè)在現(xiàn)實(shí)面前無動(dòng)于衷的人，他在這里嚴(yán)格堅(jiān)守二元對(duì)立，并且試圖從二元對(duì)立中引出學(xué)統(tǒng)的凱旋，其用心是繪就這純，故一切可能玷污學(xué)統(tǒng)之純的因素，都被排除得一干二凈。”[8]

四

夏中義是80年代成長(zhǎng)起來的學(xué)人，中國當(dāng)代文學(xué)界、學(xué)術(shù)界、思想界在八九十年代之交與90年代之后大都經(jīng)歷過一次或兩次鳳凰涅槃、浴火重生的過程。從理想資源和個(gè)人學(xué)術(shù)道路的選擇而言，結(jié)構(gòu)主義、后結(jié)構(gòu)主義、文化研究是這兩次轉(zhuǎn)型的主要資源。如果說戴錦華所說的結(jié)構(gòu)主義是在1986－1987年間登陸大陸學(xué)界這個(gè)論斷包含了結(jié)構(gòu)主義實(shí)際影響產(chǎn)生、擴(kuò)大的判斷在內(nèi)的話，那么這個(gè)說法大致是可采納的，從80年代前期大量涌進(jìn)的理論資源中找出對(duì)中前期有巨大影響的理論資源并不是一個(gè)難題，馬克思政治經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿、人道主義、存在主義、康德、弗洛伊德、薩特、尼采等炙手可熱，但是在80年代中后期，結(jié)構(gòu)主義和語言論轉(zhuǎn)向成為這一代學(xué)者能否跨越古典進(jìn)入現(xiàn)代的重大“考驗(yàn)”①“有人說，1986－1987年間結(jié)構(gòu)主義在中國的‘登陸’(事實(shí)上構(gòu)成了‘語言學(xué)轉(zhuǎn)型’的發(fā)生)對(duì)我這一代學(xué)者來說是一次考驗(yàn)，看你能否跨過去?！薄麇\華:《猶在鏡中——戴錦華訪談錄》，知識(shí)出版社，1999年版，第5頁。，南帆非常決絕的語式“與其……不如……”②“與其盲目地信奉主體的神話，不如轉(zhuǎn)向信奉語言的神話，與其趨赴‘內(nèi)在生命’的烏托邦，不如趨赴語言的烏托邦。”——南帆:《沖突的文學(xué)》，上海社會(huì)科學(xué)出版社，1992年版，第208頁。表明，結(jié)構(gòu)主義的語言觀、結(jié)構(gòu)觀和方法論，成為這一代學(xué)者走出李澤厚、劉再復(fù)主體論神話的一大理論利器;但在90年代之后，大量涌進(jìn)中國的是另外一套話語體系，即現(xiàn)代性反思、后現(xiàn)代，80年代末期的一系列政治和文化事件，逼迫學(xué)者們開始認(rèn)真反思，以致學(xué)術(shù)史寫作和研究開始“浮出歷史地表”，身處學(xué)院的學(xué)者、知識(shí)分子如何通過文字介入社會(huì)，專業(yè)知識(shí)分子如何成為公共知識(shí)分子，成為一批學(xué)者們必須解決的問題，適時(shí)引進(jìn)的文化研究，便成為這批學(xué)者們心儀的另一理論資源，也成為這些學(xué)者們必須跨越的第二個(gè)理論門檻。蔡翔在自述自己90年代接受或部分地接受所謂的文化研究時(shí)說，這“并不僅僅是一種知識(shí)的需要，更多的仍是現(xiàn)實(shí)使然。是我在一個(gè)批判知識(shí)分子的確立過程之中，渴望找到某種理論資源或?qū)懽鞣妒健薄10]作為夏中義的同時(shí)代學(xué)者，蔡翔在80年代曾以“一個(gè)理想主義者的精神漫游”著稱，但90年代之后中國社會(huì)現(xiàn)實(shí)的劇烈轉(zhuǎn)變，促使他必須投向新的學(xué)術(shù)資源，以保持一個(gè)批判知識(shí)分子的犀利?；蛟S，蔡翔、南帆、戴錦華等其他夏中義80年代的同時(shí)代人，在很大程度上可以作為他的“鏡像”，這些夏中義的“他者”，在八九十年代都選擇了理論資源的突破與自我的轉(zhuǎn)型。如果說蔡翔更多地對(duì)90年代之后“憤怒地涌現(xiàn)出來”的詞語如資本、權(quán)力、階級(jí)、市場(chǎng)等表示了關(guān)注的話，那么，他選擇的是一種批判知識(shí)分子以文字直接面向社會(huì)的介入方式。而夏中義，則對(duì)人文學(xué)者、現(xiàn)代知識(shí)分子本身投入了更多的心血，他選擇現(xiàn)代人文學(xué)者的學(xué)術(shù)活動(dòng)本身——并視之為現(xiàn)代學(xué)者安身立命之所——作為自己的學(xué)術(shù)研究對(duì)象，在理論資源上他絕少采用后現(xiàn)代資源。我們沒有理由要求每一位學(xué)者都對(duì)西方理論轉(zhuǎn)變的軌跡表示贊同，更沒有理由要求每一位學(xué)者都必須將自己置放在不斷變化的理論之流中經(jīng)歷潮流的淘洗，事實(shí)上，正如英國史學(xué)家麥考利(Thomas Bahington Macauley)所說的那樣:“有意義的題目永談不盡”，①見〔美〕邁克爾·伯恩斯:《法國與德雷福斯事件》，鄭約宜譯，江蘇教育出版社，2006年版，第2頁。重要的不是他所采用的理論資源，而是他所談?wù)摰念}目是否有意義，從這個(gè)意義上講，夏中義的學(xué)者批評(píng)是否采用后現(xiàn)代理論資源，甚或他是否如同他同時(shí)代的學(xué)人那樣有過一個(gè)被結(jié)構(gòu)主義、后結(jié)構(gòu)主義理論資源淘洗的過程，就并非是那么重要的了。夏中義學(xué)者批評(píng)的“純粹”指歸，使得夏中義貌似一位“純粹”的書齋學(xué)者，但是實(shí)際上他仍然是通過這個(gè)所謂的“純粹神話”傾注了自己的現(xiàn)實(shí)關(guān)切，只是這種關(guān)切與蔡翔相比，一個(gè)是直面、一個(gè)是曲線，一個(gè)是在汲取新的理論資源之后完成了學(xué)術(shù)上的自我轉(zhuǎn)型、一個(gè)則仍然采取“細(xì)讀”式方法深入到研究對(duì)象的內(nèi)部而已。但在根子上，兩者同樣都仍然是充滿了理想主義色彩的80年代學(xué)人。

[1] 〔德〕E·卡西爾．啟蒙哲學(xué)[M]．顧偉銘，譯．濟(jì)南:山東人民出版社，2007:46－47．

[2] 南帆．80年代與“主體問題”——讀夏中義《新潮學(xué)案》[M]//關(guān)系與結(jié)構(gòu)．長(zhǎng)春:吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2009:298．

[3] 夏中義，劉鋒杰．從王瑤到王元化[M]．桂林:廣西師范大學(xué)出版社，2005:138．

[4] 夏中義．學(xué)人本色[M]．桂林:廣西師范大學(xué)出版社，2004:46．

[5] 夏中義．“百年學(xué)案”:學(xué)風(fēng)、方法與氣度[J]．文藝研究，2006(8):38 －44．

[6] 〔英〕特雷·伊格爾頓．二十世紀(jì)西方文學(xué)理論[M]．伍曉明，譯．北京:北京大學(xué)出版社，2007．

[7] 夏中義．九謁先哲書[M]．上海:上海文化出版社，2000:67．

[8] 劉鋒杰．沒有地址，抵達(dá)靈魂——讀夏中義《九謁先哲書》[J]．文藝爭(zhēng)鳴，2000(3):22－30．

[9] 〔美〕杰姆遜．后現(xiàn)代主義與文化理論[M]．唐小兵，譯．北京:北京大學(xué)出版社，1997:27．

[10] 蔡翔．何謂文學(xué)本身[M]．沈陽:春風(fēng)文藝出版社，2006:2．