清末新型知識群體：ご喲統(tǒng)士大夫到現(xiàn)代知識分子的轉(zhuǎn)型

俞祖華 趙慧峰

內(nèi)容提要 戊戌到辛亥期間新型知識群體快速增長，嚴格意義上的現(xiàn)代知識分子正式形成?！扒迥┮淮敝R人展示了對精神價值的全新追求，從道德關(guān)懷、社會關(guān)懷、知識關(guān)懷與終極關(guān)懷，實現(xiàn)了從傳統(tǒng)士大夫到現(xiàn)代知識分子的轉(zhuǎn)型：重建價值體系，傳承了士大夫的擔當精神與傳統(tǒng)道德的合理因素，同時倡導自由民主新道統(tǒng)，建構(gòu)新價值體系；實現(xiàn)社會角色轉(zhuǎn)換，在廢除科舉被拋離權(quán)力秩序后，通過政治參與、社會團體與現(xiàn)代傳媒等形式重建社會政治影響力；呼喚建立起分立于道統(tǒng)的學統(tǒng)、分立于治術(shù)的學術(shù)，致力于建立專業(yè)化、科學化、分科化的現(xiàn)代學術(shù)體系、現(xiàn)代知識體系；以理性精神區(qū)隔宗教狂熱，又以終極關(guān)懷超越物質(zhì)主義，在對中學、西學中的宗教文化采取開放立場的基礎(chǔ)上重構(gòu)信仰世界。

關(guān)鍵詞 清末 傳統(tǒng)士大夫 現(xiàn)代知識分子 價值體系 知識體系 信仰體系 社會角色

〔中圖分類號〕K25 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X（2012）05-0113-10おおお

中國現(xiàn)代化歷程中已出現(xiàn)了八代知識分子，關(guān)于中國現(xiàn)代知識分子的成長過程，李澤厚、許紀霖先生提到了六代知識分子，而以“辛亥一代”或說“晚清一代”作為中國現(xiàn)代知識分子的第一代。參見李澤厚：《中國思想史論》（下），安徽文藝出版社，1999年，第1172頁；許紀霖指出：《中國知識分子十論》，復(fù)旦大學出版社，2003年，第85-86頁。即洋務(wù)一代、清末一代、五四一代、后五四一代、十七年一代、文革一代、后文革一代與跨世紀一代；其中，寬泛意義上的、初步掌握現(xiàn)代知識并開始以現(xiàn)代知識謀生的現(xiàn)代知識分子群體誕生于洋務(wù)運動時期，但嚴格意義上的、不僅掌握現(xiàn)代知識且有強烈的公共關(guān)懷與批判精神的現(xiàn)代知識分子群體孕育于洋務(wù)運動時期，正式形成于清末的戊戌到辛亥期間。參見俞祖華：《中國現(xiàn)代知識分子群體的形成、世代與類型》，《東岳論叢》2012年第3期。也就是說，戊戌到辛亥期間新型知識群體的成長，不僅體現(xiàn)在洋務(wù)時期已出現(xiàn)的廣義知識分子到19世紀末20世紀初數(shù)量上有了快速的增長，更體現(xiàn)在習慣使用批判性話語、關(guān)注專業(yè)與職業(yè)以外的公共領(lǐng)域的“公共知識分子”也已完全成型。之所以作出這種判斷，不僅是因為按西方的說法“知識分子”概念與現(xiàn)代意義上的“知識分子”形成于19世紀末，更因為在19世紀末20世紀初的中國也出現(xiàn)了類似“德雷福斯事件”那樣足以宣告嚴格意義上的“知識分子”產(chǎn)生的史事，如體現(xiàn)現(xiàn)代批判精神的“新學偽經(jīng)”、“沖決網(wǎng)羅”、“馬體牛用”等旨在顛覆傳統(tǒng)話語霸權(quán)的呼喚，及從維新運動、立憲運動到辛亥革命等旨在顛覆君主專制的體制性批判；還有標志現(xiàn)代公共空間成長的大學、傳媒與學會的建立等。本文兼顧戊戌到辛亥期間廣義知識分子的成長，而以嚴格意義上的“現(xiàn)代知識分子”為重點，從道德關(guān)懷、社會關(guān)懷、知識關(guān)懷與終極關(guān)懷等方面入手，觀測“清末一代”新型知識群體身上所體現(xiàn)的從傳統(tǒng)士大夫到現(xiàn)代知識分子的轉(zhuǎn)型。

一、 重建價值體系：傳承儒家道統(tǒng)與ご播自由民主新道統(tǒng)

牟宗三曾針對中國文化的發(fā)展提出過“三統(tǒng)”說：道統(tǒng)之肯定，此即肯定道德宗教之價值，護住孔孟所開辟之人生宇宙之本源；學統(tǒng)之開出，此即轉(zhuǎn)出“知性主體”以融納希臘傳統(tǒng)，開出學術(shù)之獨立性；政統(tǒng)之繼續(xù)，此即由認識政體之發(fā)展而肯定民主政治為必然。在“三統(tǒng)”中，道統(tǒng)最為傳統(tǒng)士大夫所看重。傳統(tǒng)士大夫是儒家道統(tǒng)的承載者，而現(xiàn)代知識分子也重視道德價值，是重構(gòu)道統(tǒng)、重建價值系統(tǒng)的引領(lǐng)者。

古代士大夫以“憂道”、“謀道”自任，其中的杰出人物站在道德高度、以帝王師的姿態(tài)批評政治，以“道統(tǒng)”制衡專制政治的“治統(tǒng)”，對抗君臨天下唯我獨尊的帝王，體現(xiàn)了“臨大節(jié)而不可奪”、“可殺而不可辱”的崇高道德精神。到了清末，士大夫階層發(fā)生了分化，有的成了落伍于時代的落寞文人，但也不乏“自任以天下之重”的杰出者，如王懿榮在那個時代上演了末世士大夫“君辱臣死”的世紀悲歌；一些受到現(xiàn)代性洗禮的知識精英則實現(xiàn)了從傳統(tǒng)士大夫到現(xiàn)代知識分子的轉(zhuǎn)型，他們對傳統(tǒng)道德尤其是三綱五常進行了激烈的批判，但傳承了古代士大夫?qū)Φ赖聝r值的重視與對道義道統(tǒng)的擔當。

清末新型知識分子（以下簡稱“清末一代”）對“過渡時代”的道德變革有著高度的自覺，對道德重建進行了思考與探索?？涤袨樵凇墩撜Z注》中提出了“德貴日新”的思想，主張價值觀念變革要適應(yīng)時代潮流。梁啟超在《釋“革”》等文中又提出了“新道德”、“道德革命”的主張，批評“今世士夫談維新者，諸事皆敢言新，惟不敢言新道德”。嚴復(fù)提出了“鼓民力、開民智、新民德”的啟蒙三民主義，“新民德”的立意即在進行道德重建、道統(tǒng)重構(gòu)。譚嗣同在《仁學》一書中號召沖決“三綱五?！钡木W(wǎng)羅，成為近代史上首位激烈挑戰(zhàn)傳統(tǒng)道德的思想家，又致力于重建新仁學體系，重建新時代的道德準則。革命派也提出了“道德革命”、“三綱革命”、“家庭革命”等口號。章太炎極為重視道德的鍛造和堅守，提出培養(yǎng)具有“知恥”、“重厚”、“耿介”、“必信”的道德精神的革命者。

“清末一代”在進行道統(tǒng)重構(gòu)、價值體系重建時注意借重中西兩種道德資源。他們或側(cè)重傳統(tǒng)道德的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，如章太炎人等提出“用國粹激動種性，增進愛國的熱腸”，致力于重鑄國魂、弘揚民族精神；或主張在中西融合的基礎(chǔ)上培育國民新道德，如梁啟超指出新民之道應(yīng)包括“淬厲其所本有而新之”和“采補其所本無而新之”兩個途徑，⑤梁啟超：《新民說·釋新民之義》，《梁啟超選集》，上海人民出版社，1984年，第211頁。嚴復(fù)提出了“必將闊視遠想，統(tǒng)新故而視其通，苞中外而計其全”嚴復(fù)：《與〈外交報〉主人書》，《嚴復(fù)集》第3冊，第560頁。的思想；或強調(diào)借鑒他國道德之精粹，如魯迅強調(diào)“國民精神之發(fā)揚，與世界識見之廣博有所屬”，令飛（魯迅）：《摩羅詩力說》，《河南》1908年第2期?！秶昶芬萌毡救怂纱褰槭摹稓W游四大靈魂論》介紹了冒險魂、宗教魂、武士魂與平民魂等四種國魂。飛生：《國魂篇》，《浙江潮》1903年第1期。

“清末一代”為轉(zhuǎn)換傳統(tǒng)道德資源、實踐傳統(tǒng)道德精神作了不懈的努力?？涤袨橐詡鞒腥寮业澜y(tǒng)自任，在“公車上書”中建言設(shè)立“道學”一科，主張采取設(shè)孔廟等措施以接續(xù)道統(tǒng)，保持儒學的影響力；后來又提出“保教”的口號，以期衛(wèi)護與轉(zhuǎn)換儒家的意義系統(tǒng)。梁啟超認為，“我同胞能數(shù)千年立國于亞洲大陸，必其所具特質(zhì)，有宏大高尚完美，厘然異于群族者，吾人所當保存之而勿失墜也”。⑤他于1905年刊行了《德育鑒》，以“辨術(shù)”、“立志”、“知本”、“存養(yǎng)”、“省克”、“應(yīng)有”為目分為六篇，精心選錄先賢大儒關(guān)于德育的重要論說，并附按語。孫中山先生一生中曾多次題書“天下為公”四字。譚嗣同、唐才常、陳天華、秋瑾、“黃花崗七十二烈士”等先驅(qū)前赴后繼，不惜殺身成仁以拯救生民于水火，在新時代延續(xù)著“舍我其誰”的士大夫精神、豪杰精神。

“清末一代”致力于吸收西方倫理觀念以構(gòu)建新道德體系，以西方資產(chǎn)階級的自由、平等、民主思想與公共精神引導社會養(yǎng)成新的道德風尚。當時知識界紛紛宣傳西方的自由、民主、平等、博愛的思想。戊戌時期，“嚴復(fù)的‘自由、譚嗣同的‘平等、康有為的‘博愛，完整地構(gòu)成了當時反封建的啟蒙強音”。李澤厚：《中國思想史論》（中），第792頁。20世紀初，梁啟超出版《新民說》，“指出中國民族缺乏西洋民族的許多美德”，指出“我們所缺乏而最須采補的是公德，是國家思想，是進取冒險，是權(quán)利思想，是自由，是自治，是進步，是自尊，是合群，是生利的能力，是毅力，是義務(wù)思想，是尚武，是私德，是政治能力”。胡適：《四十自述》，《胡適文集》第1集，北京大學出版社，1998年，第72頁。鄒容于1903年出版《革命軍》以“天賦人權(quán)”、“自由、平等、博愛”為指導思想，提倡反清革命，被譽為中國的“人權(quán)宣言”。

“清末一代”成為轉(zhuǎn)型期價值觀念變革的引領(lǐng)者，他們圍繞著“天人”、“群己”、“義利”、“理欲”等基本范疇展開了對現(xiàn)代價值的追求。在天人觀方面，康有為指出 “物我一體，無彼此之界；天人同氣，無內(nèi)外之分”（《中庸注》），通過強調(diào)天人同一性提升人的地位，宣傳人道主義思想。嚴復(fù)以《天演論》的進化思想，論證了“天道變化，不主故?！钡挠^點，說明社會變革的必然性；以“人為天演中一境”、人類社會也遵循著“物競”“天擇”天演規(guī)律的思想，激勵國人“與天爭勝”、自強保種。在群己關(guān)系上，清末思想家一面提倡個性自由、人格獨立，一面提倡群體意識、國群自由。嚴復(fù)提出：“人得自由而必以他人之自繇為界”。嚴復(fù)：《群己權(quán)界論·譯凡例》，《嚴復(fù)集》第1冊，中華書局，1986年，第133頁。他還強調(diào)在當時面臨民族危機的情況下，“所急者，乃國群自由非小己自由也”。嚴復(fù)：《法意》，《嚴復(fù)集》第4冊，第981頁。在義利觀方面，啟蒙思想家批評了“正其誼不謀其功”、“君子喻于義，小人喻于利” ”的傳統(tǒng)道義論對“利”的忽視，從多方面對私利給予了肯定，提升了“利”在價值觀中的地位。嚴復(fù)主張道義與功利相結(jié)合、利己與利人相統(tǒng)一、兼顧個人利益與群體利益的功利主義價值觀，指出：“自營一言，古今所諱，誠哉其足諱也……但民智既開之后，則知非明道，則無以計功，非正誼，則無以謀利，功利保足??？問所以致之之道何如耳。故西人謂此為開明自營，開明自營，于道義必不背也。復(fù)所以謂理財計學，為近世最有功生民之學，以其明兩利為利，獨利必不利故耳。”嚴復(fù)：《天演論》，商務(wù)印書館，1981年，第92頁。在理欲觀方面，啟蒙思想家批評了“存天理、滅人欲”思想對欲望的漠視并論證了欲望的合理性，強調(diào)欲是人的本性，去苦求樂是人的本能。針對“存天理，滅人欲”，康有為提出了“天欲而人理”的口號，肯定了人的欲望的合理性。梁啟超指出，欲望是人道進步之源，欲望與道德是統(tǒng)一的，道德只是人的一種高級欲望，他說：“欲望之種類甚多……如衣食住，最急者也，無之則一日不能自存也；稍進焉，乃更求間接以保生命財產(chǎn)之安全者，則政治之業(yè)是已；益進焉，乃更求其軀殼及靈魂之特別愉快者，則奢侈品物及學問之研究，道德之實行是已?！绷簡⒊骸墩撜文芰Α?，《飲冰室合集·專集之四》，第155頁。

“清末一代”是中國嚴格意義上的現(xiàn)代知識分子的先驅(qū)，他們繼承了傳統(tǒng)道德、傳統(tǒng)士大夫精神的優(yōu)秀方面，接受了西方自由、平等、博愛的現(xiàn)代觀念，但他們不可能在短時間內(nèi)實現(xiàn)徹底的脫胎換骨。康有為以“知遇之恩”成為徹底的?；逝?，嚴復(fù)等人晚年回歸傳統(tǒng)等，都表明舊道統(tǒng)對從傳統(tǒng)士大夫到現(xiàn)代知識分子轉(zhuǎn)型的牽制與羈絆。

二、 再織社會網(wǎng)絡(luò)：退守“象牙塔”與干預(yù)政治的徘徊

隨著從傳統(tǒng)到現(xiàn)代的轉(zhuǎn)型，知識分子需要重新想象自己在現(xiàn)代社會的身份，定位自己在轉(zhuǎn)型時期的社會角色，梳理與其他社會集團的關(guān)系，構(gòu)建能夠?qū)儆谧约旱纳鐣W(wǎng)絡(luò)?！扒迥┮淮钡纳鐣矸?、社會角色發(fā)生了明顯的變化，他們一方面隨科舉制度的衰微以致廢除，被拋離權(quán)力體系，不再是“社會重心”，而成為飄浮、漂泊的群體，其中多數(shù)因“學而優(yōu)則仕”科舉之路的終結(jié)而成為專職的知識與文化的生產(chǎn)者、流通者；另一方面，傳統(tǒng)文化的入世情懷、仕學情結(jié)與現(xiàn)代公共精神使其難以忘情于政治與社會，而是竭力保持其對社會、對政治的影響力，力圖“在超出他們知識領(lǐng)域的政治活動中”發(fā)揮作用?，F(xiàn)代知識分子上演著“一幕接著一幕的重頭戲，他們的思想和言論為中國求變求新提供了重要的依據(jù)。其中少數(shù)領(lǐng)袖人物更曾風靡一時，受到社會各階層人士的仰慕。中國知識分子不但不在邊緣，而且還似乎居于最中心的地位?！庇嘤r：《中國知識分子的邊緣化》，《二十一世紀》1991年第6期（8月號）。

我們再具體地看一下“清末一代”被剝離體制后社會角色的變化及重建政治影響力、社會影響力的途徑。不妨將清末新型知識精英社會角色的主要變化趨勢概括為“邊緣化、多樣化、大眾化”。

首先是從被權(quán)力中心拋向社會邊緣的邊緣化、民間化趨勢。古代士大夫階層被列為“四民之首”，壟斷著道統(tǒng)并與政治權(quán)力保持較為密切的關(guān)系，對現(xiàn)實政治有較大的影響力，是古代社會的“社會重心”。士大夫多以出仕為目的，有著強烈的入世意識、治平情結(jié)，有道則仕，無道則隱，即使以布衣終老也不放棄對政治的關(guān)懷與投入?？婆e入仕一直到清末仍被視為正途，康有為直到37歲仍奔波在科舉取仕之路上，還有與他一起于1895年春參加“公車上書”的1300多名書生也是正在參加趕考的舉人，英國留學生出身的、被視為當時“中國西學第一人”的嚴復(fù)也居然4次參加了科舉考試。但國勢的衰敗與1905年科舉制的廢除，徹底終結(jié)了讀書人的仕進之夢，他們被迫在“學而優(yōu)則仕”的正途之外尋求生存之路。知識精英被剝離出政治秩序，開始游離于制度之外，政治地位下降了，但其手中仍掌握著文化資本、文化話語，掌握著知識的生產(chǎn)與流通，因此仍有別于平民階層。梁啟超將正在下行但仍有一定優(yōu)勢的知識群體定位為“中等社會”，他說：“今日談救國者，宜莫如養(yǎng)成國民能力之為急矣。雖然，國民者其說養(yǎng)之客體也，而必更有其能養(yǎng)之主體?！薄爸黧w何在？不在強有力之當?shù)?，不在大多?shù)之小民，而在既有思想之中等社會?！绷簡⒊骸讹嫳液霞簩＜摹?，中華書局，1989年，第156頁。知識階層民間化的身份，使其從一個依附性的階層轉(zhuǎn)化為有著一定獨立性的群體，“清末一代”即由專制體制的依附者、專制話語霸權(quán)的主導者轉(zhuǎn)變而為現(xiàn)行秩序的反叛者、正統(tǒng)意識形態(tài)的解構(gòu)者。

其次是由于思想文化多元發(fā)展與由于政治取向、知識背景、職業(yè)生涯等不同所導致的社會角色多樣化趨勢。清末知識群體的知識背景不再是以四書五經(jīng)、以儒學為中心的單一結(jié)構(gòu)，也不再以由士而仕為唯一正途。由于知識背景的差異，知識群體分化成舊式文人、過渡性知識人與新型知識分子。新型知識分子文化上有激進主義、保守主義與自由主義的分野，政治上有立憲派知識分子與革命派知識分子的區(qū)分，他們投身于教育、傳媒、科研機構(gòu)、出版、醫(yī)療機構(gòu)、洋行、金融等現(xiàn)代行業(yè)，成為教師、編輯、科技人員、記者、小說家、醫(yī)生、職員等各種專門人才，以知識、技術(shù)等文化資本謀生，扮演著多元多樣的社會角色，一些知識精英還關(guān)注專業(yè)與職業(yè)以外的“公共領(lǐng)域”甚至成為職業(yè)政論家、社會活動家。

還有就是知識階層在失去官方意識形態(tài)的話語權(quán)后轉(zhuǎn)向大眾化的公共話語空間，并承擔起啟發(fā)民眾、喚醒國民的啟蒙精英角色。為了適應(yīng)知識分子話語表達從道統(tǒng)到啟蒙、從廟堂到民間、從官方化到大眾化的變化，白話取代文言成為報章文體的發(fā)展趨勢。維新思潮期間，著眼于開啟民智、啟發(fā)民眾的的白話文運動已經(jīng)啟動。黃遵憲提倡詩歌要“我手寫我口”，開啟了“詩界革命”，又主張“語言與文字合一”， 成為晚清白話文運動的先聲。1898年裘廷梁發(fā)表《論白話為維新之本》，主張“崇白話而廢文言”，標志著晚清白話文運動正式拉揭幕。他本人于當年創(chuàng)辦了《無錫白話報》（后改名為《中國官音白話報》），此前還有《杭州白話報》（1895）、《演義白話報》（1897）等，而最早的白話報是1876年出刊的《民報》。梁啟超則發(fā)明了介于文言與白話之間的“新文體”，“務(wù)為平易暢達，時雜以俚語韻語及外國語法，縱筆所至不檢束，學者競效之，號新文體”，梁啟超：《清代學術(shù)概論·二十六》。夏曉虹編?！吨袊F(xiàn)代學術(shù)經(jīng)典·梁啟超卷》，河北教育出版社，1996年，第195頁?！靶挛捏w”使梁啟超的宣傳在當時產(chǎn)生了異乎尋常的反響，為其贏得了“輿論界之驕子”、“天縱之文豪”等美譽。五四時期提倡白話文運動的主將胡適，在清末接受了“新文體”與白話文的影響，他在當時的白話報《競業(yè)旬報》、《安徽白話報》等發(fā)表文字，“白話文從此形成了我的一種工具。七八年后，這件工具使我能夠在中國文學革命的運動里做一個開路的工人”。胡適：《四十自述》，《胡適文集》第1集，第71、85頁。據(jù)《中國近代報刊名錄》統(tǒng)計，1877年至1918年間，大約170多種白話報紙出版，其中不少是清末問世的。

清末新型知識分子成為了游離于體制之外的局外人，但是，“居廟堂之高則憂其民；處江湖之遠則憂其君”的文化傳統(tǒng)與現(xiàn)代公共精神的熏陶，使他們難以置身政治之外。他們選擇不同的方式推動著傳統(tǒng)專制社會向現(xiàn)代民主社會的轉(zhuǎn)型，并努力探尋著知識分子在現(xiàn)代條件下干預(yù)公共事務(wù)、擔當公共角色的途徑，包括探索在體制外以民間社會、以輿論關(guān)切等干預(yù)政治參與社會的新形式。清末新型知識分子干預(yù)政治與影響社會的基本形式有：

其一、直接的政治參與，包括以推動現(xiàn)有政治架構(gòu)實現(xiàn)民主變革為目標的政治改革與以顛覆清政府為目標的共和革命。前者如維新運動中有1300余名舉人參與的、開群眾性政治運動之先河的“公車上書”，有不少地方紳商1909年10月14日開幕的各省咨議局，有100名有知識背景（很多具有留學背景）的民選議員進入了1910年8月3日開院的、過渡性的資政院，有動員頗為廣泛的4次國會請愿運動等。漸進的立憲運動有往激進化發(fā)展的趨勢，這與知識分子日趨激烈的情緒的推動不無關(guān)系。如在第四次國會請愿運動中，一些青年學生為表達決心作出了充滿情感性的自殘行動，軍醫(yī)學堂學生方宏蒸自斷左手中指，用鮮血書寫“血誠”二字；北洋法政學堂學生江元吉割下左臂肉一塊，以鮮血大書“為國請命，泣告同胞”八字；楊可10余人割臂刺指，書寫血書；等等。侯宜杰：《二十世紀初中國政治改革風潮——清末立憲運動史》，人民出版社，1993年，第327頁。這些激烈舉動在不斷強化著民眾的激進傾向，最終與革命派的政治斗爭匯合。

其二、集結(jié)民間社會，以民間結(jié)社的形式重構(gòu)影響政府、影響政治、影響社會的新公共空間，以社會團體的形式架設(shè)作為國家與個人中介的公民社會，以政治團體、政黨的形式積聚反對清政府的顛覆性能量。清末的團體有非政治性的與政治性，但這種區(qū)分是相對的，非政治性社團也有公共關(guān)懷、包括政治關(guān)切，如《浙江潮》等宣傳革命的刊物就是依托同鄉(xiāng)會創(chuàng)辦的。非政治性社團如各級各地各類的行業(yè)組織（如商會）、農(nóng)會、同鄉(xiāng)會等，“清末僅商會（含總會和分會）就達900多個，到1909年，各地共建成教育會723個，農(nóng)學會到1911年至少有總會19處，分會276處。這樣一來，僅這三項，已有2000多個?！鄙１骸肚迥┬轮R界的社團與活動》，三聯(lián)書店，1995年，第274頁。政治性團體包括革命團體與立憲團體。維新派、立憲派重視通過組織團體集結(jié)知識精英?？涤袨橛?895年11月在北京組織強學會，打破了有清一代禁止士人結(jié)社的規(guī)定，開啟了一代風氣，從此“學會之風遍天下”，維新運動期間全國創(chuàng)辦的重要學術(shù)社團有70個左右。清末更有預(yù)備立憲公會、上海憲政研究會、政聞社等大大小小幾百個立憲團體。革命團體多從會黨性質(zhì)的秘密社會發(fā)展而來，清末全國共有200多個不同名目的會黨。

其三、創(chuàng)辦報刊，影響輿論，引導社會，批評政府。報刊作為一種現(xiàn)代傳媒的出現(xiàn)，為知識群體提供了新的話語表達空間，也為其安排了“仕學合一”模式解體后的謀生途徑、失去道統(tǒng)代言人后的公共角色。當然，清末知識精英更看重的是報刊的監(jiān)督政府、引導人民與政治動員的影響力，這種影響力對他們實現(xiàn)政治抱負、滿足政治關(guān)切、成為知識領(lǐng)袖來說是非常重要的?？涤袨樵凇蹲喔臅r務(wù)報為官報折》中提出了報館有匡不逮、達民隱、鑒敵情、知新政的“四善”之說。梁啟超在《論報館有益于國事》強調(diào)報刊可以“去塞除病”，包括“通上下”與“通中外”，從而推進政治改革。后來他在《敬告我同業(yè)諸君》一文中明確提出報刊有兩大天職：“一曰對于政府而為其監(jiān)督者，二曰對于國民而為其向?qū)д?。”梁啟超：《敬告我同業(yè)諸君》，《梁啟超選集》，第334頁。他認為政府的權(quán)力除了通過立法、司法和“政黨的對峙”來監(jiān)督外，“必以輿論為之后援”。 維新運動期間產(chǎn)生了大批報刊，從1894年至1900年，全國報紙有216種，雜志122種。革命派也非常重視報刊贏得政治話語權(quán)并進而進行政治動員的作用。陳少白1899年在香港創(chuàng)辦了《中國日報》，他認為“革命可以暫時無兵，但不可一時無報”。報刊成為科舉廢除后邊緣化的知識分子“重新走向‘中心的憑借”，“凡是在中國社會舞臺上唱主角的新人物，都無一不是通過報刊來登場的，近代中國的歷史也大致可以幾個刊物而劃分出不同的時代”。張?zhí)骸稄倪吘壍街行摹?，《中山大學學報》2003年第4期。胡適就曾說：“三個雜志可代表三個時代，可以說是創(chuàng)造了三個時代。一是《時務(wù)報》，一是《新民叢報》，一是《新青年》。而《民報》與《甲寅》還算不上?！闭搱罂闪恕拔娜苏撜眰鹘y(tǒng)的現(xiàn)代傳承形式，成了知識領(lǐng)袖表達政見、影響政治領(lǐng)域、重回社會中心的重要通道。

三、 開出知識系統(tǒng)：糾結(jié)于公共性與專業(yè)性之間

牟宗三先生曾批評中國文化生命里只有道統(tǒng)而無學統(tǒng)，有德性之學而無知性之學，沒有發(fā)展出科學知識系統(tǒng)。在民族危機與社會轉(zhuǎn)型的背景之下，“清末一代”深感學術(shù)應(yīng)當繼承“經(jīng)世致用”的傳統(tǒng)，關(guān)注政治與社會；但又認識到應(yīng)建立起獨立的學術(shù)體系，開創(chuàng)獨立于道統(tǒng)、政統(tǒng)的學統(tǒng)，強調(diào)學術(shù)“無有用無用之可言”。

“清末一代”對學術(shù)的重視，首先是著眼于國家、著眼于社會的公共關(guān)懷，他們覺得學術(shù)關(guān)系國家興衰，是立國之本，應(yīng)以學術(shù)興國，以學術(shù)救世。許守微指出：“國有學，則雖亡而復(fù)興；國無學，則一亡而永亡。何者，蓋國有學則國亡而學不亡，學不亡則國猶可再造；國無學則國亡而學亡，學亡而國之亡遂終古矣?！痹S守微：《論國粹無阻于歐化》，《國粹學報》1905年第7期。王國維強調(diào)：“國家與學術(shù)為存亡，天而未厭中國也，必不亡其學術(shù)；天而不欲亡中國，則欲學術(shù)所寄之人，必因而篤之”。王國維：《沈乙庵先生七十壽序》，載《觀堂集林》，第23卷。

正是出于對救亡主題的關(guān)心、對國家富強的關(guān)懷、對現(xiàn)實政治的關(guān)切、對影響社會的關(guān)注，康有為、嚴復(fù)、梁啟超等人都非常重視學術(shù)的致用功能。他們對“學術(shù)”一詞的定位就反映了以學術(shù)經(jīng)世的公共情懷。嚴復(fù)指出：“學者，即物而窮理，即前所謂知物者也；術(shù)者，設(shè)事而知方，即前所謂問宜如何也。”嚴復(fù)：《政治講義》，《嚴復(fù)集》第5冊，第1252頁。劉師培也說：“學為術(shù)之體，術(shù)為學之用?！眲熍啵骸秶鴮W發(fā)微》，《劉申叔先生遺書》，江蘇古籍出版社，1997年，第480頁。后來，梁啟超在《學與術(shù)》一文中也指出：“學也者，觀察事物而發(fā)明其真理者也；術(shù)也者，取所發(fā)明之真理而致諸用者也。”梁啟超：《學與術(shù)》，《飲冰室合集·文集》之二十五（下），第12頁。在中國現(xiàn)代學術(shù)體系開創(chuàng)之初，先驅(qū)者對“學術(shù)”概念之“學”與“術(shù)”的分疏，反映了他們對技術(shù)、對學術(shù)的致用功能、對學者的公共關(guān)懷的一種強調(diào)?；趯Α皩W術(shù)”概念之“術(shù)”的要素的把握，晚清知識分子把是有用還是無用作為衡量學術(shù)的重要尺度?？涤袨?、嚴復(fù)等從學術(shù)致用這一標準出發(fā)痛批他們認為“無用”的宋學、漢學，大力提倡他們認為對經(jīng)世、救國有用的今文經(jīng)學、西學?？涤袨椤叭沼行滤?，思考據(jù)家著書滿家，如戴東原，究復(fù)何用？……于時舍棄考據(jù)帖括之學，專意養(yǎng)心，既念民生艱難，天與我聰明才力拯救之，乃哀物悼世，以經(jīng)營天下為志”。康有為：《康有為自編年譜（外二種）》，中華書局，1992年，第8-9頁。他認為三代以下只有西漢經(jīng)學尤其是公羊?qū)W“近于經(jīng)世者也”，符合有用的標準，此后變異的經(jīng)學 “相率于無用”，康有為：《長興學記·桂學答問·萬木草堂口說》，中華書局，1988年，第18、47頁。因此，制作《新學偽經(jīng)考》、《孔子改制考》，把西漢以后之經(jīng)學宣布為“偽經(jīng)”，同時附會今文經(jīng)學“托古改制”、從公羊《春秋》中附會出孔子改制的微言大義。嚴復(fù)在《救亡決論》中給古代散文、詩歌、考據(jù)、碑帖、詞章、漢學、宋學等做了概括性的結(jié)論即“無實”、“無用”，主張皆宜束之高閣，而提倡大講西學尤其是格致之學，因為西學有助于實現(xiàn)國家富強，“用西洋之術(shù)，而富強自可致”。嚴復(fù)：《論世變之亟》，《嚴復(fù)集》第1冊，第4頁。“清末一代”無論是守護舊學還是提倡新學，無論是傳承國粹還是移植西學，總是程度不同地與改革與革命的現(xiàn)實政治需求關(guān)聯(lián)在一起；政治這只“無形之手”總是在牽引著剛剛從道統(tǒng)、政統(tǒng)離析出來的學術(shù)。

強化學術(shù)以救世為懷、知識以開萬世之太平為目的，其末流是從現(xiàn)實需要出發(fā)通過主觀冥想、通過隨意發(fā)揮拼接知識，以學術(shù)形態(tài)包裝政治意圖，不顧史實而馳聘議論，而不是通過實證、通過邏輯論證建構(gòu)學術(shù)，從而使知識、學術(shù)淪為現(xiàn)實需要的利用工具，導致學術(shù)的失真、失范。其典型是康有為以經(jīng)術(shù)為政論，“利用孔子進行政治斗爭”，從思想解放的角度、從維新運動的政治需要的角度，起到了震聾發(fā)聵的作用，但為了致用而不顧證據(jù)，為了現(xiàn)實關(guān)懷而不顧邏輯關(guān)系，為了政治需要而不顧知識體系的自洽，傷害了學術(shù)的價值?？涤袨榈慕?jīng)學自然招致種種非議，如翁同龢稱其是“經(jīng)家一野狐也”， 章太炎目其為“大言欺世”之論，甚至他的學生梁啟超也批評其師“枝詞強辯”、“不惜抹殺證據(jù)或曲解證據(jù)，以犯科學家之大忌”。梁啟超：《清代學術(shù)概論·二十三》，第189頁。王國維在《論近年之學術(shù)界》中也有評論：“其震人耳目之處，在脫數(shù)千年思想之束縛，而易之以西洋已失勢力之迷信，此其學問上之事業(yè)，不得不與其政治上之企圖同歸于失敗者。然（康氏）之于學術(shù)，非有固有之興味，不過以之為政治上之手段，《荀子》所謂‘今之學者以為禽犢者也?！蓖鯂S：《論近年之學術(shù)界》，《王國維文集》第3卷，中國文史出版社，1997年，第38-39頁?？梢?，如何處理學術(shù)與政治的確是一個難題。學術(shù)的公共性與學術(shù)的專業(yè)性、學理對政治的智力支持與學術(shù)場域的獨立自主、學術(shù)為現(xiàn)實服務(wù)的考量與“為學術(shù)而學術(shù)”的堅守、學術(shù)的致用功能與學術(shù)的求真功能，兩者之間的糾結(jié)在現(xiàn)代學術(shù)體系開創(chuàng)之初就成了知識分子心目中揮之不去的一個“死結(jié)”。

“清末一代”嘗試著以不同的方式處理學術(shù)與政治、公共關(guān)懷與學術(shù)自由的關(guān)系，在夾縫中尋求安身立命、施展抱負之道。大致有以下模式：

其一、學術(shù)相對獨立于政治，“以學術(shù)為業(yè)”與“以政治為業(yè)”分立。知識分子的定義不一，有的強調(diào)嚴格意義的知識分子應(yīng)該有公共關(guān)懷、道義擔當、批判精神，要以自己的知識影響公眾、影響社會、影響政治，不同于以知識為專門職業(yè)的、學院派的技術(shù)專家、純粹學者；有的區(qū)分了專業(yè)知識分子與公共知識分子。清末出現(xiàn)了嚴復(fù)、梁啟超、章太炎、王國維等學貫中西、有專業(yè)素養(yǎng)而又關(guān)心時務(wù)的大師級人物，堪稱公共知識分子的典型。但學術(shù)與政治也出現(xiàn)了分離的趨勢，有的成了全身心投入政治的職業(yè)政治家如孫中山，也有的成了心無旁騖、潛心學術(shù)的學術(shù)大師如“有清三百年樸學之殿”的孫詒讓、終身執(zhí)著于學術(shù)的王國維。實際上，即使是埋頭學術(shù)、不問政治的學者也時刻關(guān)注國家的命運。

其二、以政治為重心，從政治需要出發(fā)利用學術(shù)。這一模式以康有為為代表。如前所述，康有為的《新學偽經(jīng)考》與《孔子改制考》均非純學術(shù)著作，甚至可以說主要不是學術(shù)著作，是類似于鄒容的《革命軍》的政治作品。兩書一破一立，都是倡導變法革命的需要，都是著眼于時局政治的。

其三、以學術(shù)為本分，但不忘情于政治關(guān)切、公共關(guān)懷。這一模式以嚴復(fù)為代表。嚴復(fù)對政治活動并不熱衷，僅以《上皇帝書》介入了維新派的實際活動，被批評為“能坐而言不能起而行”。其實，他并不缺乏政治勇氣，只是覺得當時中國所急需的是思想啟蒙，是國民教育，是引進西方學理，是建立現(xiàn)代學術(shù)體系、現(xiàn)代知識體系。尤其是在維新運動失敗后，他覺得失去了自己施展政治抱負的空間，“不能與人競進熱場，乃為冷淡生活”，只有退守書齋，從學術(shù)上為將來的社會變革做些準備。他在給張元濟的書信中提到：“復(fù)自客秋以來，仰觀天時，俯察人事，但覺一無可為。然終謂民智不開，則守舊維新兩無一可。即使朝廷今日不行一事，抑所為皆非，但令在野之人與夫后生英俊洞識中西實情者日多一日，則炎黃種類未必遂至淪胥；即不幸暫被羈縻，亦將有復(fù)蘇之一日也。所以屏棄萬緣，惟以譯書自課?！眹缽?fù)：《與張元濟書》，《嚴復(fù)集》第3冊，第525頁。嚴復(fù)精選、精譯了赫胥黎的《天演論》、亞當·斯密的《國富論》（嚴譯《原富》）、《論自由》（嚴譯《群己權(quán)界論》）、孟德斯鳩的《論法的精神》（嚴譯《法意》）等8部堪稱足以代表“人類精神文化的高度”的西方學術(shù)名著，成為中國現(xiàn)代學術(shù)體系奠基過程中最為重要的開創(chuàng)性工作之一。嚴復(fù)選譯上述名著是經(jīng)過深思熟慮的，所選名著是世界學術(shù)史上標志性的精品力作，同時包涵了富國強國之道，足見其關(guān)心國家富強目標的用意。

其四、在學術(shù)與政治之間搖擺，邊從政邊問學，成為有學問的改革家、有學問的政治家；或從政時以學理支持政治，治學時仍抱救國救世情懷，政治與學術(shù)兩相牽掛。這種模式以梁啟超為代表。他認識到從學術(shù)發(fā)展的角度，學者應(yīng)當謹守學術(shù)分際，守護學術(shù)獨立性。他在《清代學術(shù)概論》談到“凡真學者之態(tài)度，皆當為學問而治學問”，“而一切所謂‘新學家者，其所以失敗，更有一總根源，曰不以學問為學問而以為手段”。梁啟超：《清代學術(shù)概論》，第165、206頁。他自認為自己以學術(shù)為政論，因談?wù)味膹U了學術(shù)。梁啟超以“善變”著稱，這種“善變”包括了其在學術(shù)與政治的猶豫、徘徊，“善變”中的不變則是對公共性的責任與擔當，是一生心系政治、心系國家。

“清末一代”雖糾結(jié)于學術(shù)與政治、公共性與專業(yè)性的沖突，但他們對學術(shù)獨立、學術(shù)自由也是有所提倡的，并為建立專業(yè)化、科學化、分科化的現(xiàn)代學術(shù)體系、現(xiàn)代知識體系做了開創(chuàng)性的思考與探索。

學術(shù)的專業(yè)化。從外部生態(tài)上，“清末一代”提出了打破專制社會對學術(shù)的禁錮與干預(yù)，強調(diào)學術(shù)與政治的分離，希望形成有利于實現(xiàn)學術(shù)獨立、學術(shù)自由的社會環(huán)境，促進形成獨立于政界的學界、知識界。嚴復(fù)提出“治學治世宜分二途”，學術(shù)與政治、“治學之材”與“治事之材”應(yīng)當分開。他說：“國愈開化，則分工愈密。學問政治，至大之工，奈何其不分哉！”嚴復(fù)：《論治學治事宜分二途》，《嚴復(fù)集》第1冊，第89頁。王國維提出：“故為今日計，政府不可不執(zhí)消極及積極之二方法：消極之法，則不以官為獎勵之具是已；積極之法，則必使道德、學問、實業(yè)等，有獨立之價值?！蓖鯂S：《教育小言十三則》，載《王國維文集》第3卷，中國文史出版社，1997年，第84頁。為促進學術(shù)的獨立發(fā)展，他們致力于創(chuàng)設(shè)專門從事知識生產(chǎn)和流通、培養(yǎng)學術(shù)人才、提供學者以平臺的專業(yè)化機構(gòu)，從而使學術(shù)專業(yè)化得到體制化的固化與確認。1898年，在維新派的呼吁與推動下，作為北京大學前身的京師大學堂創(chuàng)立。20世紀初，又創(chuàng)辦了山東大學（初名山東大學堂，創(chuàng)建于1901年）、復(fù)旦大學（前身復(fù)旦公學，創(chuàng)建于1905年）等高校，其他新式學堂也紛紛建立。1897年，商務(wù)印書館成立，標志著現(xiàn)代出版業(yè)的開創(chuàng)。前已提及，這個時期還出現(xiàn)了許多報刊。從學界內(nèi)部來說，他們提倡學者應(yīng)該有以學術(shù)為目的、為學術(shù)而學術(shù)的精神氣質(zhì)，嚴守學術(shù)立場，不應(yīng)把學術(shù)當作求官、求利祿的手段。嚴復(fù)提出學術(shù)應(yīng)該是“為己之學”，也就是要把學術(shù)作為學者自身的生存價值、生命意義來追求，把學術(shù)作為實現(xiàn)“內(nèi)心的自由”的途徑，學術(shù)的目的是學術(shù)本身，不要去追求學術(shù)以外的目的。王國維指出：“學術(shù)之發(fā)達，必視學術(shù)為目的，而不視學術(shù)為手段而后可也。吾國今日之學術(shù)界，一面當破中外之見，而一面毋以為政論之手段，則庶可有發(fā)達之日歟?！蓖鯂S：《論近年之學術(shù)界》，《王國維文集》第3卷，第38-39頁。

學術(shù)的科學化。嚴復(fù)等啟蒙思想家強調(diào)學術(shù)的本質(zhì)功能是求真，不應(yīng)過于強調(diào)求用。嚴復(fù)在《論世變之亟》中推崇西方“于學術(shù)則黜偽而崇真”。王國維認為學術(shù)的宗旨在求天下萬世之真理，反對以有用無用論學術(shù)，“凡學皆無用也，皆有用也”。王國維：《國學叢刊序》，《王國維文選》，上海遠東出版社，1997年，第112頁。后來梁啟超在《清代學術(shù)概論》中也強調(diào)學術(shù)應(yīng)離“致用”之意味而獨立存在。他們認為學術(shù)求真求是：一是認識對象上要注意面向客觀世界，要根據(jù)事實去獲取真知，如康有為、嚴復(fù)等人指出不能僅關(guān)注道德之學、僅關(guān)注古人言辭，還要關(guān)注自然、關(guān)注社會，當時要尤其重視“物質(zhì)之學”、“格致之學”即自然科學；二是要善于運用科學方法治學，包括運用實驗方法、邏輯方法、數(shù)學方法、社會調(diào)查等。嚴復(fù)在《救亡決論》中，推崇西方科學講求“一理之明，一法之立，必驗之物物事事而皆然，而后定之為不易”的實驗法；在《西學門徑功用》中，指出西人“學以窮理”之法門分為“考訂”、“貫通”和“試驗”三種，由于“考訂”與“貫通”“所得之大法公例，往往多誤，于是近世格致家乃救之以第三層，謂之試驗”。《嚴復(fù)集》第1冊，第92頁。他介紹了“內(nèi)籀”與“外籀”也就是歸納與演繹兩種邏輯方法，尤為推崇歸納法。晚清思想家還注意在學術(shù)研究中運用數(shù)學方法，如康有為以幾何著《人類公理》，譚嗣同借數(shù)學邏輯來建立其仁學體系等。梁啟超在學術(shù)研究中則善于運用比較法，他在《論中國學術(shù)思想變遷之大勢》指出“凡天下事，必比較然后見其真，無比較，則非惟不能知己之所短，并不能知己之所長”。梁啟超：《論中國學術(shù)思想變遷之大勢》，《飲冰室合集·文集》之七，第2頁。三是要發(fā)揚獨立思考、大膽懷疑的科學精神。嚴復(fù)在《原強》一文中倡導的“自竭其耳目，自致其身思，貴自得而賤因人，喜善疑而慎信古”、梁啟超在《新民說·論自由》中呼喚的“我有耳目，我物我格；我有心思，我理我窮”與陳寅恪為王國維撰寫的碑文“自由之精神，獨立之人格”，都是這種精神的寫照，它成了現(xiàn)代知識分子精神的象征。

學術(shù)的分科化。受西方學術(shù)思潮影響，清末知識分子對學術(shù)分科日見重視，著手建立分科細密的學科體系、知識體系與課程體系。嚴復(fù)在《京師大學堂譯書局章程》中按照“西學通例”把“西國諸科學”分為三科即“統(tǒng)挈科學”、“間立科學”與“及事科學”。“統(tǒng)挈科學”包括“名數(shù)兩大宗”，即邏輯學和數(shù)學；“間立科學”分“力質(zhì)兩門”，“力如動、靜二力學、水學、聲學、光學、電學；質(zhì)如無機、有機二化學”；“及事科學”指“治天地人物之學也”，包括天文學、地質(zhì)學，“人有解剖，有體用，有心靈，有種類，有群學，有歷史，物有動物，有植物，有察其生理者，有言其情狀者”。《嚴復(fù)集》第1冊，第130頁。清末知識分子提及的學科類別有中學的經(jīng)學、子學、史學、文學，西學中的群學（社會學）、名學（邏輯學）、政治學、計學（經(jīng)濟學）、算學、重學、電學、化學、聲光學、汽機學、動植學、礦學、制造學、圖繪學、航海學、工程學、兵學、史學、公法學、律例學等。學科分類為現(xiàn)代學術(shù)的發(fā)展創(chuàng)造了重要條件。

四、 轉(zhuǎn)換信仰世界：踱步于宗教性與世俗性兩端

許紀霖在談到20世紀中國的六代知識分子時提到：“大致來說，第一代（晚清和十七年兩代人）更多的是社會關(guān)懷，他們處于一個社會結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)變的前夜，考慮的重心是如何實現(xiàn)社會政治體制變革，因此政治意識比較強烈。而第二代（‘五四和‘文革兩代人）更多的是文化關(guān)懷，他們對文化價值和道德重建的關(guān)心要超過對社會政治本身的關(guān)心，因此特別重視文化啟蒙的工作，‘五四新文化運動和‘文化熱都產(chǎn)生于第二代，并非歷史的偶合。而第三代（‘后五四與后‘文革兩代人）相對來說知識的關(guān)懷更多一些，他們已經(jīng)注意到文學或?qū)W術(shù)自身的獨立價值，不是在意識形態(tài)或文化價值的意義上，而是在文學或知識自身的立場上思考各種問題，因此第三代社會的、文化的貢獻遠遠不及前輩，但其知識的貢獻卻不可限量?！痹S紀霖：《中國知識分子十論》，復(fù)旦大學出版社，2003年，第85-86頁。前面我們涉及的是清末一代知識人的文化（價值）關(guān)懷、社會（政治）關(guān)懷與知識或?qū)W術(shù)（專業(yè)）關(guān)懷，對應(yīng)的是道統(tǒng)、政統(tǒng)與學統(tǒng)。我們也贊同清末一代的重心是在社會（政治）關(guān)懷。除了以上三種現(xiàn)實關(guān)懷，還有必要關(guān)注那一代知識精英在現(xiàn)代性視野之下對超自然超人類力量的思考，對宗教學價值與知識的追索，即其精神世界的終極關(guān)懷，體現(xiàn)的是他們對自身、國人與人類信仰世界的憂思。

知識分子處于宗教與世俗的兩端，既以理性精神區(qū)隔宗教狂熱，又以終極關(guān)懷超越物質(zhì)主義。世俗化是現(xiàn)代化的重要指向，是現(xiàn)代社會的重要特征，但中國傳統(tǒng)社會原本就是世俗化社會，中國傳統(tǒng)文化原本就是非宗教文化，因此中國社會與中國文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型并無值得提及的擺脫宗教控制的世俗化走向。清末轉(zhuǎn)型期知識分子在超越層面的關(guān)懷主要體現(xiàn)為倡導作為現(xiàn)代公民權(quán)利的信仰自由，促進本土宗教實現(xiàn)適應(yīng)時代變革的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，回應(yīng)西方基督教的挑戰(zhàn)，回答自身與社會對超越層面、彼岸世界的關(guān)切等。

清末啟蒙思想家將信仰自由（包括信教與不信教的自由）作為一項公民的基本權(quán)利、作為社會進步的重要標志加以提倡。嚴復(fù)指出，宗教打破“定于一尊”的局面，朝日趨多元化的方向發(fā)展是合乎“天演之道”的，“別立宗多，固宗教之進步，而非其退行也”。斯賓塞著，嚴復(fù)譯：《群學肄言》，商務(wù)印書館，1981年，第230頁。梁啟超在《論自由》中強調(diào)“人民欲信何教，悉由自擇，政府不得以國教束縛干涉之，是教徒對于教會所爭得之自由也”?！读簡⒊x集》，第224頁?；谛叛鲎杂傻牧?，嚴復(fù)、梁啟超等人撰寫了《保教余義》、《保教非所以尊孔論》等文，對康有為以“保教”相號召、推尊孔子為教主、立“孔教”為國民共同信仰的方案提出了異議，認為“保教”與思想自由、信仰自由是沖突的。雖然宗教與啟蒙思想家所倡導的實證科學，與知識學術(shù)體系所體現(xiàn)的理性精神，是截然不同甚至是對立的，但清末思想家們認為由于人類認識的有限性，宗教雖有其局限性，科學還不可能解釋各種現(xiàn)象，因之，“不敢將幽冥之端一概抹殺”，《嚴復(fù)集》第3冊，第825頁。宗教仍有自身存在的空間，仍將在現(xiàn)代社會的一定范圍內(nèi)發(fā)揮作用，仍將承載一部分人的心靈。

清末思想家對信仰世界的重構(gòu)，對中學、西學中的宗教文化都采取了開放的姿態(tài)。在繼承與轉(zhuǎn)換本土宗教文化方面，清末民初影響較大的有：一是康有為希望把儒學建立為宗教、確立為國教、以宗教形式弘揚儒學的努力。儒學在中國傳統(tǒng)社會是一個道德、知識與信仰的綜合體，但在現(xiàn)代轉(zhuǎn)型條件下、在儒家政治意識形態(tài)功能消解后出現(xiàn)了分立、分疏的趨勢：作為知識體系的儒學，是綜合性的國學、國故學學科的重要部分，又被分解成為如經(jīng)學、文獻、訓詁等具體學科的研究對象，這是清末國粹派努力的重要方向；作為信仰體系的孔教，這是康有為所大加提倡、大加推動的；作為道德體系的儒學道統(tǒng)，現(xiàn)代新儒家即把闡釋內(nèi)圣價值、傳承儒家倫理作為其中重點?？涤袨閺?889年“始言孔子創(chuàng)教”，在戊戌變法期間進呈《孔子改制考》并上了《請尊孔圣為國教立教部教會以孔子紀年而廢淫祀折》，到后來尤其是民國初年更是積極倡立孔教。二是清末新型知識分子在綜合中西的基礎(chǔ)上對佛教實現(xiàn)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的思考與探索。楊文會等居士在南京等地創(chuàng)辦刻經(jīng)處刻印佛經(jīng)，創(chuàng)辦新式佛教學校（楊文會于1907年創(chuàng)辦祗洹精舍）培養(yǎng)僧才，建立佛教團體（楊文會于1910年在南京創(chuàng)立了佛學研究會）促進交流，以新觀念重新詮釋佛學內(nèi)涵，使佛教實現(xiàn)適應(yīng)時代的轉(zhuǎn)型，推動實現(xiàn)了佛教復(fù)興。維新派與革命派中有多人近佛談佛，如“譚嗣同從之（指楊文會）游一年，本其所得以著《仁學》，尤常鞭策其友梁啟超。啟超不能深造，顧亦好焉，其所著論，往往推挹佛教。康有為本好言宗教，往往以己意進退佛說。章炳麟亦好法相宗，有著述。故晚清所謂新學家者，殆無一不與佛學有關(guān)系，而凡有真信仰者率皈依文會”。梁啟超：《清代學術(shù)概論·三十》，第207頁?？梢姺鸾淘谕砬逍滤汲钡牡匚慌c影響。三是嚴復(fù)等人對老莊之學具有宗教傾向的詮釋與解讀。嚴復(fù)關(guān)注國家富強，提倡民主、科學與自由，但其思想也有宗教因素、有神秘主義的一面。他喜好老莊，在《〈老子〉評點》、《〈莊子〉評點》中對作為宇宙本源的“道”作出了“道即自然”的物質(zhì)性解釋，又認為“大抵宇宙究竟與其元始，同于不可思議”，赫胥黎著、嚴復(fù)譯：《天演論》，商務(wù)印書館，1981年，第47頁。而宗教即以是以“理至見極”的“不可思議”境界為起點的。他一直在思考神秘、玄妙的“道”與“運會”，在思考天道與人類深藏的“不可思議”的迷茫，這種思考有科學性的一面，也有宗教性的一面。

清末思想家在重構(gòu)信仰世界時還接納、攝取了西方基督教觀念?；浇虃魅胫袊笤獾搅藦娏业呐啪埽砬寰桶l(fā)生過為數(shù)不少的反洋教教案，這其中士大夫起了推波助瀾的作用。但隨著與傳教士接觸的增多與對基督教了解的深入，漸漸有人對基督教采取了新的立場。洋務(wù)運動時期，王韜、沈毓桂、徐壽、蔡爾康等已接受基督教的影響，有的還成了教徒。清末維新派與革命派展示了更為積極的接納態(tài)度?？涤袨槭鞘艿交浇虃鹘淌聵I(yè)的啟發(fā)而倡導儒教的，自己嘗以孔教之馬丁·路德自任。孫中山的革命活動得到了中外眾多基督徒的幫助。據(jù)馮自由的《革命逸史》記載，早期興中會的骨干人物都是基督徒，如孫文、李多馬、陳少白、陸浩東、鄭士良等人。

“清末一代”從價值、知識、信仰與社會等不同領(lǐng)域展示了對精神價值迥然不同于傳統(tǒng)文人的全新追求，表明他們基本完成了從傳統(tǒng)士大夫到現(xiàn)代知識分子的轉(zhuǎn)身。オ

作者單位：魯東大學歷史文化學院

責任編輯：黃曉軍