作為中國傳統(tǒng)價值論最高范疇的“道”

陳德建

內容提要 “道”是中國傳統(tǒng)價值論的最高范疇，修道、證道或成道是中國傳統(tǒng)價值論在實踐層面的終極追求。儒家重視現(xiàn)實社會的人倫，提出“仁”的思想，作為“道”的具體化，是其價值論學說的核心。佛家追求超越境界的清凈，提出“空”的境界，作為“道”的具體化，是其價值論學說的核心。道家推崇遺世獨立的自由，提出“無”的本體，作為“道”的具體化，是其價值論學說的核心。儒釋道三家價值論學說都在“道”這一范疇下展開，相互影響，共同構成了中國傳統(tǒng)的價值論體系。

關鍵詞 價值論 “道” 仁 空 無

〔中圖分類號〕B223 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X（2012）05-0190-03おお

引言

價值體現(xiàn)了事物服從于人的目的、意愿或需要的“有用性”，這種“有用性”是可以相互遞屬的。而一切相互遞屬的“有用性”總要有一個最高目的，亦即一個不以其他目的為目的或自身即是目的的“內在的目的”。這一最高的目的或內在目的，就是人類“終極關懷”的對象。人不是活著就足夠了的，他總要思考生存的意義和目的是什么。這便是價值論研究的重要內容，甚至是最重要的內容。

相較于西方哲學重視邏輯和知識的特點來說，中國傳統(tǒng)哲學更側重關注人的情感、生存意義和狀態(tài)，以及與人緊密相關的社會倫理和政治問題，從而形成了發(fā)達而富有特色的價值論體系。這一價值論體系以“道”為最高范疇，作為人生意義、社會倫理和政治的最高理想和有效的致達途徑。作為中國傳統(tǒng)哲學主干的儒釋道三家，皆在“道”的范疇下展開，以修道、證道或成道為人生和社會的最終依歸。這正如明末思想家李贄所云：“儒道釋之學，一也，以其初皆期于聞道也?！崩钯棧骸度虤w儒說》，《焚書·續(xù)焚書》，中華書局，2009年，第75頁。然而，儒釋道三家在“道”的具體理想和達致途徑上又有所區(qū)別，不可不說明清楚。

一、仁：現(xiàn)實社會的人格修養(yǎng)

儒家側重關心人在現(xiàn)實社會中的生活處境和生活理想，關心社會人倫關系和現(xiàn)實政治如何才能達致和諧的中庸狀態(tài)。因而，“子不語怪力亂神”，“未知生，焉知死”，對神鬼思想采取“敬鬼神而遠之”的態(tài)度。儒家注重現(xiàn)實社會的價值論傾向，被南宋理學家陳淳說得較為簡潔明確，他在解釋“道”的時候說：“道之大綱，只是日用間人倫事物所當行之理。”陳淳：《北溪字義》，中華書局，1983年，第38頁。

從關注現(xiàn)實社會和人的生存意義立場出發(fā)，孔子提出了“仁”的思想，作為儒家學說體系的核心。他說：“君子無終食間違仁，造次必于是，顛沛必于是?！庇终f：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”可見孔子本人對“仁”這一核心概念的重視，“朝聞道，夕死可矣”，即是說的理解“仁”的內涵、達致“仁”的境界?？鬃佑伞叭省边@一核心概念出發(fā)，提出了“正名”、禮樂等政治主張。

孟子繼承孔子的“仁”學思想，提出“人性善”的觀點和“仁政”的主張。孟子認為人皆有不忍人之心，即惻隱、羞惡、辭讓、是非之心，這是孔子所謂“仁”的具體體現(xiàn)。由此出發(fā)，孟子在個人修養(yǎng)上，倡導“存心養(yǎng)性”、“求其放心”，以培養(yǎng)“大丈夫”的正直偉岸的人格。在國家政治上，孟子則倡導“保民之產”、“推恩”的“仁政”，以實現(xiàn)“老者衣帛食肉，黎民不饑不寒”、“與民同樂”而“王天下”的政治理想。

儒家將個人修養(yǎng)和社會治理看做是兩者相即的，所以《大學》謂：“物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。自天子以至于庶人，一是皆以修身為本。”朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第4頁。

宋明道學繼承了儒家的這一理論特質。朱熹將“理”作為他自己的學說的核心概念，認為正是“理”的存在與發(fā)用流行體現(xiàn)了“道”。而朱熹的所謂“理”正是忠孝仁義等道德科目的來源與歸依，也正是孔子“仁”的思想的形上化。朱熹正是通過“仁”的形上化，強調了“天命之性”（道心）與“氣質之性”的差別，從而提出“遏人欲而存天理”的修養(yǎng)主張，這與孟子“養(yǎng)心莫善于寡欲”的觀點遙相呼應。心學的大成者王陽明更是在朱熹理學思想的基礎上，提出了“心即理”、“知行合一”和“致良知”的重要思想，并將“致良知”作為其一生學術思想和修道實踐的根本宗旨。他說：“故致良知是學問大頭腦，是圣人教人第一義?！薄洞饸W陽崇一》，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》，上海古籍出版社，2011年，第80頁。又說：“吾心之良知，即所謂‘天理也。致吾心良知之‘天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。”《答顧東橋書》，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》，上海古籍出版社，2011年，第51頁?？梢?，王陽明的“良知”以朱熹的“理”為基礎，也是對孔子“仁”的思想的闡發(fā)。

二、空：超越境界的心靈澄凈

儒家重視現(xiàn)實社會中的人倫和政治，佛家則更為關注對超越境界的追求。它將“空”作為自己價值論學說的終極追求，是“道”在佛家理論中的具體表現(xiàn)。佛家認為“諸行無常，諸漏皆苦，諸法無我，涅槃寂靜”。因為“諸漏皆苦”，人的生老病死都是痛苦的，所以佛家追求超越，致力于通過證道來了生脫死。因為“諸行無常”、“諸法無我”，萬物皆是因緣而生、皆無自性，所以性空，所以佛家便致力于通過證道來明心見性，證得智慧佛果。

雖說佛家都是主張“緣起性空”的，但內部卻又分說有和說空兩派：說有是說“假有”，說空是說“真空”，兩派佛家的最終追求依然是“空”。屬于說“假有”一派的佛宗有唯識宗、天臺宗和華嚴宗，屬于說“真空”一派的佛宗則是三論宗和禪宗。

唯識宗分世界為五位百法，主張萬法唯識。所謂五位百法是指，分世間法為心法、心所有法、色法、心不相應法和無為法五位，共計100種，其中心法是百法的根本。心法中有八識，即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識和阿賴耶識，其中阿賴耶識又蘊含前七識的種子，是萬法的根本。唯識宗的證道即是由萬法歸于一識，即通過五重唯識觀，由萬相歸為百法，由百法歸為五位，由五位歸于一識，從而證得清凈本體。參考心月法師：《唯實學略講》，宗教文化出版社，2011年。天臺宗主張空、假、中三諦圓融，講究一心三觀。同時天臺宗又提出十如是、十界互具、百界千如和三世間的說法，倡導一念三千，將世間一切所有法描述盡備而又圓融渾然。天臺宗主張止觀雙修、頓漸并行，通過致力于禪定和觀照來證得清凈本體，達致“空”的超越境界。華嚴宗的法界緣起說強調“應知法界性，一切唯心造”，將世間萬事萬物分為四法界，即事法界、理法界、理事無礙法界和事事無礙法界，又將最為玄妙的事事無礙法界分為十玄門。華嚴宗的證道方法則是，通過法界觀和三重門觀（包括真空觀、理事無礙觀和周遍含容觀）認識到法界緣起的相即相入、圓融無礙，從而證得智慧佛果。

與說“假有”的唯識宗、天臺宗和華嚴宗相比，說“真空”的三論宗和禪宗則將佛家“空”的主張貫徹得更為徹底。三論宗指出人們在認識事物時經(jīng)常遇到的八種執(zhí)相以為見的錯誤和偏頗，稱為八病，即生病、滅病、常病、斷病、一病、異病、來病和出病，并提出克服八病的八不中道。三論宗又提出四重二諦的主張：在一重二諦中，有為俗諦，空為真諦；在二重真諦中，有、空因為是二，所以為俗諦，非有、非空為不二，所以為真諦；在三重二諦中，有空與非有非空仍然有二與不二的分割對立，因而是俗諦，此時則非二、非不二才是真諦；在第四重的二諦中，則原為三重真諦的二不二、非二非不二又成為了俗諦，而真諦則是更為“空”的非二不二、非非二非不二。正是通過這種“雙非雙遣”的認識方法，三論宗證得了無上性空，這種“證得”即是“無得”，故而三論宗的證道方法為“無得正觀”。部分參考黃懺華《佛教各宗大意》，廣陵書社，2009年。禪宗與三論宗相似，只是后者就思想上說，前者就實踐上說。禪宗強調第一義不可說，因而不立文字、直指人心，以“無念為宗，無相為體，無住為本”?！秹?jīng)校釋》，中華書局，1983年，第31-32頁。這樣，三論宗和禪宗就達致了更為玄妙和徹底的“空”，即心靈完全的澄澈寧靜。

三、無：遺世獨立的精神自由

儒家用世，佛家出世，道家則既非出世，又非用世，而是側重于現(xiàn)世中個人的養(yǎng)生和精神自由。它認為“無”是天下萬物的根本，“成道”就是同于天下萬物本體的“無”，使身體長生不死、精神絕對自由。身體的長生不死，自古無人能夠達到，而道家由“無”出發(fā)，對精神自由的追求和探索則表現(xiàn)了它遺世獨立的思想品質，在中國傳統(tǒng)價值論中可謂獨樹一幟。

老子在《道德經(jīng)》中論道時說：“有物混成先天地生。寂兮寥兮獨立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，強字之曰道?！雹堋独献印吩模鲎躁惞膽骸独献幼⒆g及評介》，中華書局，2009年，第159、217頁。這理所說的“道”便是為老子和后世道家所推崇的“無”，因為“萬物皆生于有，有生于無”。④認識到當時政治的嚴酷無情，老子從“無”這一本體出發(fā)，認為應該慈、儉、不為天下先，從而保全自身。即使是他的政治理想，也是從統(tǒng)治者寡欲、人民自由安全的小國寡民。

莊子將老子“無”的思想發(fā)展得更為徹底，希望達到個人精神的絕對自由。他蔑視世俗的功名利祿，認為這是精神自由的羈絆。在楚王重金聘請他擔任國相的時候，他用泥水里曳尾的烏龜比喻個人的精神自由，婉言謝絕道：“往矣！吾將曳尾于涂中。”⑥《莊子》原文，出自《莊子注疏》，中華書局，2011年，第328、47-48頁。莊子還反對知識和論辯對人精神自由的障礙，他說：“……故分也者，有不分也；辯也者，有不辯也。曰：何也？圣人懷之，眾人辯之以相示也。故曰辯也者有不見也。……言辯而不及……”⑥在指出辯論對精神自由的障礙之后，莊子又主張“莫若以明，照之于天”的認識方法，以期回歸于萬物本體的“無”，與天下萬物融合為一而享受絕對的精神自由。

作為魏晉玄學的突出代表，王弼和郭象都對道家的價值論發(fā)展有新的貢獻。王弼崇尚“無”這一宇宙本體，強調“天下之物，皆以有為生。有之所始，以無為本。將欲全有，必反于無”?！锻蹂黾ａ尅?，中華書局，1980年，第110頁。郭象則提出“適性即逍遙”的主張，進一步確定萬事萬物皆可破除束縛、達致絕對的精神自由。唐代成玄英和李榮發(fā)揮老子“玄之又玄，眾妙之門”的說法，吸收天臺宗、三論宗的部分思想，在魏晉玄學的基礎上創(chuàng)立了重玄學。重玄學認為“玄”為深遠、不滯，修心煉性的目的就在于通過“雙非雙遣”的思想方法，返于“無”之根本，證得正果。

結語

佛學初傳東土，學者往往以莊子解釋佛家思想，又將佛家思想附會于當時正統(tǒng)的儒學，因而儒釋道三家在一開始就是相互影響、同進共生的。何晏、王弼等玄學家，經(jīng)常以老莊解釋儒家經(jīng)典。魏晉玄學和三論宗的思想影響了重玄學的建立，重玄學和禪宗則又對宋明道學的心性思想有不小的啟迪。因此可以說，儒釋道三家從來就是并行和統(tǒng)一的，它們共同構成以“道”作為最高范疇的中國傳統(tǒng)價值論。オ

作者單位：安康學院政史系