“國(guó)學(xué)”的核心

陳林群

(上海廣播電視大學(xué),上海 200000）

“國(guó)學(xué)”的核心

陳林群

(上海廣播電視大學(xué),上海 200000）

論文疏理了關(guān)于“國(guó)學(xué)”的幾種不同定義,認(rèn)為要恰當(dāng)?shù)囟x“國(guó)學(xué)”、了解“國(guó)學(xué)”的基本內(nèi)涵,首先應(yīng)確定“國(guó)學(xué)”的核心對(duì)象與核心觀念。與目前的主流觀點(diǎn)不同,文章對(duì)“儒學(xué)為國(guó)學(xué)核心”的觀點(diǎn)提出了質(zhì)疑,通過(guò)對(duì)先秦主流學(xué)派道家、儒家、墨家、法家四家主要思想及其相互關(guān)系的闡釋,明確此四家為“國(guó)學(xué)”研究的核心對(duì)象,而在這四家之中,道家為體,“天道”是其核心觀念;三家為用,但三家的“人道”主張與傾向各有不同,因而彰顯出不同的人文色彩。先秦之后,融合道、墨、法、陰陽(yáng)等各家而成的儒家遂成一家獨(dú)尊之勢(shì),成為先秦之后中國(guó)古代廟堂的主流意識(shí)形態(tài),極大地影響了中國(guó)歷史的進(jìn)程,但中國(guó)文化的多元化形態(tài)乃至民族特征的豐富性,仍然離不開(kāi)其他三家持續(xù)不斷的影響,只有充分了解“國(guó)學(xué)”的核心,才能全面理解儒家的發(fā)展變化,進(jìn)而準(zhǔn)確解讀中國(guó)歷史與文化。

國(guó)學(xué);先秦諸子;道儒墨法;天道;人

一 “國(guó)學(xué)”定義

“國(guó)學(xué)”一詞用于指我國(guó)固有的學(xué)術(shù)文化,源于西學(xué)東漸的近代,但頗有質(zhì)疑者,包括“國(guó)學(xué)大師”。馬一浮認(rèn)為:“國(guó)學(xué)這個(gè)名詞,如今國(guó)人已使用慣了,其實(shí)不甚適當(dāng)?！患匆拦逃袑W(xué)術(shù)為解,所含之義亦太覺(jué)廣泛籠統(tǒng),使人聞之,不知所指為何種學(xué)術(shù)?！盵1]9錢(qián)穆亦言:“學(xué)術(shù)本無(wú)國(guó)界,國(guó)學(xué)一名,前既無(wú)承,將來(lái)亦恐不立,特為一時(shí)代的名詞。其范圍所及,何者應(yīng)列國(guó)學(xué),何者則否?實(shí)難判別?！盵2]兩位畢生研究“國(guó)學(xué)”的大師,都以為“國(guó)學(xué)”一名不甚妥當(dāng),主要有兩方面原因:第一,倘若國(guó)學(xué)就是本國(guó)學(xué)術(shù),那么,早已受外來(lái)文化與學(xué)術(shù)影響的中國(guó)學(xué)術(shù),還能以純粹的“國(guó)學(xué)”來(lái)命名嗎?第二,所謂“本國(guó)的學(xué)術(shù)”應(yīng)該包含哪些內(nèi)容?假如把我國(guó)的哲學(xué)、政治、法律、科技、教育、宗教、歷史、經(jīng)濟(jì)、語(yǔ)言文字、文學(xué)、藝術(shù)、考古、戲曲甚至連節(jié)慶、飲食等民俗都包含在內(nèi),那么,這是一門(mén)什么性質(zhì)的學(xué)科或?qū)W術(shù)?由于定義過(guò)于寬泛,無(wú)論是用于教學(xué)普及還是研究探討,都缺乏可操作性與實(shí)際意義,馬一浮謂之“皓首不能究其義,畢世不能竟其業(yè)”。[1]10盡管如此,兩位大師仍然不得不接受既成事實(shí)而沿用“國(guó)學(xué)”之名。如今,“國(guó)學(xué)”已成熱門(mén)話(huà)題,不僅學(xué)者們以此著書(shū)立說(shuō),各大高校也相繼開(kāi)出“國(guó)學(xué)”課程,辦起了“國(guó)學(xué)院”,“國(guó)學(xué)”已然成為一門(mén)學(xué)科或?qū)ｉT(mén)學(xué)術(shù)的定名。因此,忽略大師們對(duì)“國(guó)學(xué)”命名的質(zhì)疑,研究他們?cè)诤畏N情況下使用這一概念,或許對(duì)界定“國(guó)學(xué)”的內(nèi)含與外延更有實(shí)質(zhì)性的意義。

迄今為止的紛爭(zhēng)主要在狹義“國(guó)學(xué)”。比如,把“國(guó)學(xué)”視作獨(dú)立的研究對(duì)象,顯然不能無(wú)所不包,那它應(yīng)該包含哪些主要內(nèi)容?倘若把“國(guó)學(xué)”作為通識(shí)教育的一門(mén)獨(dú)立課程,那它應(yīng)該給予學(xué)生哪些“通識(shí)”呢?

提倡并研究“國(guó)學(xué)”的先驅(qū)之一章太炎曾說(shuō):“國(guó)學(xué)之本體是經(jīng)史非神話(huà)、經(jīng)典諸子非宗教、歷史非小說(shuō)傳奇?！盵3]事實(shí)上,“章氏把諸子、文史、制度、內(nèi)典、理學(xué)、歷史等列入‘國(guó)學(xué)’,實(shí)際上是把過(guò)去‘經(jīng)、史、子、集’都算‘國(guó)學(xué)’?！盵4]馬一浮對(duì)此不以為然:“四部之名本是一種目錄,猶今圖書(shū)館之圖書(shū)分類(lèi)法耳?！e此一名,該攝諸學(xué),唯六藝足以當(dāng)之。六藝者,即是《詩(shī)》《書(shū)》《禮》《樂(lè)》《易》《春秋》也?！盵1]9-10

目前以“國(guó)學(xué)”為名的專(zhuān)著和教材,大致有三種傾向:一,以章太炎《國(guó)學(xué)概論》為代表,以經(jīng)、史、子、集為框架,概述各部?jī)?nèi)容,擇選作品加以導(dǎo)讀,經(jīng)、子入選較多,偶有佛學(xué)作品,如復(fù)旦自 2005年起開(kāi)設(shè)的“國(guó)學(xué)經(jīng)典導(dǎo)讀”課程;二,以錢(qián)穆《國(guó)學(xué)概論》為代表,對(duì)先秦至清甚至民國(guó)的中國(guó)學(xué)術(shù)加以歸納概括,是簡(jiǎn)明扼要的“國(guó)學(xué)史”;三,以姚鼐提倡的考據(jù)、詞章、義理為主要內(nèi)容,側(cè)重“國(guó)學(xué)”研究方法的介紹,如考據(jù)學(xué)、版本學(xué)、校讎學(xué)、聲韻學(xué)、訓(xùn)詁學(xué)、詩(shī)學(xué)、詞學(xué)等,又或包括歷史學(xué),臺(tái)灣朱維煥《國(guó)學(xué)入門(mén)》即是。曾國(guó)藩?jiǎng)t主張?jiān)诖酥庠偌咏?jīng)濟(jì)、天文、地理、博物等“經(jīng)世之學(xué)”。

總之,大部分學(xué)者專(zhuān)家認(rèn)為,“狹義的國(guó)學(xué)僅僅只是一種人文科學(xué),它主要是中國(guó)傳統(tǒng)的哲學(xué)、歷史、語(yǔ)言、文學(xué)、藝術(shù)等”,[5]而我認(rèn)為,包羅文史哲的定義仍過(guò)于寬泛,未抓住“國(guó)學(xué)”核心要義,有必要進(jìn)一步狹義化。

章太炎論“國(guó)學(xué)”時(shí)曾說(shuō):“夫國(guó)學(xué)者,國(guó)家所以成立之源泉也。吾聞處競(jìng)爭(zhēng)之世,徒恃國(guó)學(xué)固不足以立國(guó)矣,而吾未聞國(guó)學(xué)不興而國(guó)能自立者也。吾聞?dòng)袊?guó)亡而國(guó)學(xué)不亡者矣,而吾未聞國(guó)學(xué)不興而國(guó)能自立者也。故今日國(guó)學(xué)之無(wú)人興起,即將影響于國(guó)家之存滅,是不亦視前世為尤岌岌乎?”[6]

把國(guó)學(xué)興亡與國(guó)家存亡相提并論,自有其特殊的時(shí)代背景,撇開(kāi)這一特殊背景來(lái)看,雖然未必“國(guó)學(xué)興國(guó)家興,國(guó)學(xué)亡國(guó)家亡”,但國(guó)之所以立所以存,所以這樣而非那樣,確與立國(guó)之道息息相關(guān),而立國(guó)之道本之于初民和先哲對(duì)天地萬(wàn)物、群體個(gè)體的形而上層面的特殊認(rèn)知,有了形而上層面的特殊認(rèn)知,形而下層面的特殊社會(huì)建構(gòu)與制度設(shè)計(jì)便誕生了。古希臘之所以采用城邦貴族民主制度,同時(shí)代的中國(guó)先秦之所以是周天子一統(tǒng)下的封建宗法制度,以及它們各自其后的發(fā)展變化,都與它們各自的哲學(xué)思想密切相關(guān)。有什么樣的宇宙論、認(rèn)識(shí)論,就會(huì)有什么樣的方法論,并以此建構(gòu)相應(yīng)的社會(huì)組織形態(tài),營(yíng)造富有自身特色的文化生態(tài)。因此,形而上層面的哲學(xué)是一國(guó)之學(xué)的根本。

經(jīng)、史、子、集四部集中體現(xiàn)宇宙論、本體論、認(rèn)識(shí)論、方法論等哲學(xué)思想的,當(dāng)屬諸子百家。章太炎也認(rèn)為:“討論哲學(xué)的,在國(guó)學(xué)以子部為最多,經(jīng)部中雖有極少部分與哲學(xué)有關(guān),但大部分是為別種目的而作的。以《易》而論,看起來(lái)像是討論哲學(xué)的書(shū),其實(shí)是古代社會(huì)學(xué),只《系辭》中談些哲理罷了?！盵3]30相對(duì)來(lái)說(shuō),“五經(jīng)”中《易》最復(fù)雜,章氏評(píng)說(shuō)不盡準(zhǔn)確,《易經(jīng)》確實(shí)有形而上的哲學(xué)因素,但未系統(tǒng)闡發(fā),到《易傳》才得到演繹,對(duì)后世影響也更大。然而《易傳》對(duì)《易經(jīng)》的儒學(xué)化演繹,并不完全符合《易經(jīng)》宗旨,《老子》對(duì)《易經(jīng)》的演繹,更符合《易經(jīng)》宗旨?！兑捉?jīng)》雖是吾國(guó)形而上認(rèn)知的源頭,但作為支流而分化發(fā)展的諸子各取所需、各有所見(jiàn)、各成體系的百家之學(xué),才真正決定了中國(guó)的學(xué)術(shù)文化與歷史發(fā)展究竟選擇怎樣的路徑。正如蘇格拉底、柏拉圖哲學(xué)亦有其思想源頭,但對(duì)西方哲學(xué)與歷史文化的影響,則非二子莫屬。因此,若以馬一浮所言“六藝”為國(guó)學(xué)主要內(nèi)涵,一則偏離“哲學(xué)”,二則國(guó)學(xué)就成了經(jīng)學(xué),而經(jīng)學(xué)并不能涵蓋中國(guó)學(xué)術(shù)的全部。與此相反,未獲得官方地位的其他形而上思想未必不重要,譬如荀子。譚嗣同曾斷言:“二千年來(lái)之學(xué),荀學(xué)也,皆鄉(xiāng)愿也?！盵7]梁?jiǎn)⒊瑓s認(rèn)為荀子是“社會(huì)學(xué)之巨擘”。[8]雖然譚、梁對(duì)荀子褒貶不同,但無(wú)不強(qiáng)調(diào)荀學(xué)的重要性。由于荀子“性惡論”與孔孟儒學(xué)嚴(yán)重抵觸,導(dǎo)致《荀子》始終被排斥在儒學(xué)正統(tǒng)之外,因而“十三經(jīng)”不收?！俄n非子》亦然。眼光囿于經(jīng)學(xué),則荀、韓在中國(guó)二千年政治文化實(shí)際運(yùn)作中的巨大作用就被遠(yuǎn)遠(yuǎn)低估。

呂思勉把中國(guó)學(xué)術(shù)分為七個(gè)階段:“先秦之世,諸子百家之學(xué),一也。兩漢之儒學(xué),二也。魏、晉以后之玄學(xué),三也。南北朝、隋、唐之佛學(xué),四也。宋、明之理學(xué),五也。清代之漢學(xué),六也?，F(xiàn)今所謂新學(xué),七也?！庇种赋?“兩漢、魏、晉,不過(guò)承襲古人;佛學(xué)受諸印度;理學(xué)家雖辟佛,實(shí)于佛學(xué)入之甚深;清代漢學(xué),考證之法甚精,而于主義無(wú)所創(chuàng)辟;最近新說(shuō),則又受諸歐美者也。歷代學(xué)術(shù),純?yōu)槲宜詣?chuàng)者,實(shí)止先秦之學(xué)耳?！盵9]3

先秦諸子自創(chuàng)的學(xué)術(shù),是“國(guó)學(xué)”真正的根基與核心。秦帝國(guó)正是在諸子尤其是荀、韓思想主導(dǎo)下建立的,直至中華帝國(guó)終結(jié),其基本模式始終如一。百家爭(zhēng)鳴不僅是先秦之前中國(guó)學(xué)術(shù)集大成式的巔峰爆發(fā),更預(yù)示了先秦之后歷史對(duì)這些學(xué)術(shù)的取舍:有的被獨(dú)尊,有的被罷黜,有的明舍暗取,有的明取暗舍。被獨(dú)尊的未必最佳,也不再純粹,而有種種畸變;被罷黜的未必不佳,也沒(méi)有徹底湮滅,而有種種轉(zhuǎn)化。百家不斷相互吸收融合,成為此后中國(guó)學(xué)術(shù)的常態(tài),也決定了中國(guó)歷史各階段的時(shí)代特性和文化風(fēng)貌。

因此,狹義“國(guó)學(xué)”首先應(yīng)該定義為先秦諸子之學(xué)。

二 諸子核心

先秦學(xué)術(shù)紛繁龐雜,諸子百家各有側(cè)重。自從漢代獨(dú)尊儒術(shù),百家爭(zhēng)鳴即成一家獨(dú)唱,延至對(duì)“國(guó)學(xué)”的定義,“以儒家為核心”遂成主流觀點(diǎn),甚至認(rèn)為國(guó)學(xué)就是儒學(xué)。

然而儒學(xué)并非一成不變,漢后儒學(xué)與先秦儒學(xué),已非同一個(gè)儒學(xué)。漢后一家獨(dú)尊的儒學(xué),已然吸收了道家、墨家、法家等諸家思想。不了解其他諸子,也就不能真正理解儒學(xué)。那么,曾與墨家并列先秦“顯學(xué)”的儒學(xué),在先秦諸子中究竟有什么樣的地位呢?

對(duì)于先秦諸子學(xué)說(shuō),最早予以評(píng)價(jià)的是《莊子·天下》一文。然而,本著儒學(xué)成心,理解難免偏差。尊孔崇儒者,先以為莊子著《天下》,①論斷莊子非《天下》作者的古今學(xué)者亦不少,如朱得之、林云銘、胡適、郭沫若、高亨、王叔岷、嚴(yán)靈峰、崔大華、劉笑敢等。張遠(yuǎn)山經(jīng)嚴(yán)密考證,更認(rèn)定《天下》作者為慕莊后學(xué)魏牟,參見(jiàn)張遠(yuǎn)山《莊子復(fù)原本注譯》,江蘇文藝出版社 2010年 8月。次以為莊子助孔助儒,“其尊之也至矣”。(蘇軾《莊子祠堂記》)《天下》若為莊子著,則主張“至人無(wú)己”、“吾喪我”的莊子,將變得十分可疑:一方面主張無(wú)己?jiǎn)饰?一方面卻不能忘我地在《天下》中辟出專(zhuān)章來(lái)夸耀、總結(jié)自己,如此自相矛盾,豈非自我顛覆《莊子》宗旨?只有真正理解莊學(xué)主張才會(huì)明白,《天下》是莊子后學(xué)撰寫(xiě)的關(guān)于先秦百家之學(xué)的總結(jié),其核心要義,是在歸納百家之學(xué)各自特點(diǎn)的基礎(chǔ)上,指出它們“各得一察焉以自好”的不足,并用異于人間視點(diǎn)的道極視點(diǎn),預(yù)言了“百家往而不返,必不合矣。后世之學(xué)者,不幸不見(jiàn)天地之純,古人之大體。道術(shù)將為天下裂”的悖道局面。唯獨(dú)對(duì)于主張“惟道是從”的老子與莊子,《天下》作者以“澹然獨(dú)與神明居”、“博大真人”、“其理不竭,其來(lái)不蛻,芒乎昧乎,未之盡者”盛贊之,作者的道家立場(chǎng)不言而明。作者推崇“其運(yùn)無(wú)乎不在”的“道術(shù)”,反對(duì)“各為其所欲焉,以自為方”的“方術(shù)”,故文中提到的《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《樂(lè)》,并非作者贊揚(yáng)儒家的證據(jù),作者一方面認(rèn)為它們僅是包含有“道術(shù)”殘片的“方術(shù)”,另一方面又并未認(rèn)為它們是儒家專(zhuān)利,“鄒魯之士、搢紳先生多能明之”,儒者對(duì)其了解較多而已,即如馮天瑜所言:“漢代以來(lái),人們習(xí)慣于將‘五經(jīng)’看作儒家經(jīng)典。其實(shí),……它們是諸子百家‘方術(shù)’的共同淵藪,而不是儒家獨(dú)占的源頭?！盵10]

無(wú)獨(dú)有偶,史官司馬談在《論六家要指》一文中,對(duì)其他五家均論長(zhǎng)論短,唯獨(dú)未指摘道家,從文章著重比較道、儒兩家優(yōu)劣可見(jiàn)他對(duì)道家的推崇:“道家使人精神專(zhuān)一,動(dòng)合無(wú)形,贍足萬(wàn)物?！律俣Χ?。儒者則不然?！嚱?jīng)傳以千萬(wàn)數(shù),累世不能通其學(xué),當(dāng)年不能究其禮,故曰‘博而寡要,勞而少功’?！盵11]

不惟古代學(xué)者認(rèn)為“道家”居百家之首,現(xiàn)代學(xué)者持相同觀點(diǎn)的亦不乏其人,如傾向于法家思想的呂思勉認(rèn)為:“諸家專(zhuān)明一節(jié)之用,道家則總攬其全。諸家皆其用,而道家則其體?！盵9]27顧藎臣認(rèn)為:“道家的學(xué)術(shù),兼括諸家?！盵12]

在先秦諸子中,道家的形上品質(zhì)最純粹,哲學(xué)特征最顯著。因此,“國(guó)學(xué)”以諸子百家為主體,諸子百家以道、儒、墨、法四家為重心,四家以道家為核心。因?yàn)榈兰覟轶w,儒家、墨家、法家為用。只有以形而上層面的哲學(xué)認(rèn)知為總綱,才能準(zhǔn)確把握不同層面的百家細(xì)目,理清紛繁歧異的概念和觀點(diǎn),進(jìn)而評(píng)估形而下層面的社會(huì)實(shí)踐和文化展開(kāi)。

當(dāng)然,先秦學(xué)術(shù)并非憑空而生,初民的拜物教 (物)、祖先崇拜(鬼)、天神地祇 (神)是其發(fā)端與淵源。原始宗教是初民對(duì)宇宙與自身的感性認(rèn)識(shí),所謂“萬(wàn)物本乎天,人本乎祖”,[13](禮記·郊特牲)而哲學(xué)則趨于理性認(rèn)識(shí),所謂“究天人之際,通古今之變”。[14]商朝崇尚“鬼神”,周朝興起“人文”。延至春秋初中期,朝政雖漸趨“禮崩樂(lè)壞”,“人文”卻日益高漲,以至春秋晚期“人文”全面壓倒“鬼神”,其“哲學(xué)突破”的最重要的結(jié)果,就是“道”成為先秦的根本思想、諸子各派共有的核心概念,如同西方的“上帝”之于西方歷史文化的根本影響。

三 核心觀念

“道”是中國(guó)哲學(xué)的頂級(jí)范疇,道、儒、墨、法四家乃至百家的重要分歧,就在于對(duì)“道”的理解不同,因而走向“道不同,不相為謀”[15](論語(yǔ)·衛(wèi)靈公)的殊途。

道,又稱(chēng)“天道”。據(jù)龐樸考證:“‘天道’這個(gè)詞,無(wú)論在遺物中還是在文獻(xiàn)中,出現(xiàn)都很晚,直到周人才開(kāi)始使用?！盵16]最早出現(xiàn)于《左傳》、《國(guó)語(yǔ)》,其意為“天體運(yùn)行的軌道(跡)”,實(shí)為古人觀天體運(yùn)行之象,以測(cè)人事之吉兇。這并非哲學(xué)概念的“道”,卻是“道”進(jìn)化為哲學(xué)概念的先導(dǎo):天體運(yùn)行的表象是如何形成的?誰(shuí)在背后主導(dǎo)?道家認(rèn)為,主導(dǎo)表象運(yùn)行變化的就是“道”。

《老子》、《論語(yǔ)》各一見(jiàn)“天道”,其意相同,但老、孔態(tài)度相反:老子重天道,孔子輕天道。《老子》中的“天道”、“天之道”、“道”,三者“異名同謂”,[17](老子·第一章)已與“天體運(yùn)行”無(wú)關(guān)。老子認(rèn)為,宇宙由天道所生,為天道主宰,“道”既主宰天體的運(yùn)行變化,也主宰萬(wàn)物 (包含人類(lèi))的生死存亡,故老子之“道”類(lèi)似西方的“上帝”,區(qū)別只在非宗教性質(zhì)、無(wú)人格意志。

孔子幾乎不論道家意義上的“道”:“夫子之言性與天道,不可得而聞也?！盵15](論語(yǔ)·公冶長(zhǎng))孔子對(duì)待“天道”的態(tài)度類(lèi)似于對(duì)待“鬼神”,“敬鬼神而遠(yuǎn)之”[15](論語(yǔ)·雍也),既不否定,也不肯定,但其實(shí)際傾向卻極為鮮明:擱置天道,專(zhuān)注人道。其原因或與他贊賞的子產(chǎn)如出一轍:“天道遠(yuǎn),人道邇,非所及也,何以知之?！盵18](左傳·昭公十八年)盡管如此,孔子仍保有對(duì)天道的敬畏,只是他把“天道”分化成了“天”和“道”。《論語(yǔ)》中孔子言“天”約 10次,言“道”約 30次,如“本立而道生”、“朝聞道,夕死可矣”[15](論語(yǔ)·里仁)、“道不行,乘桴浮于海 ”[15](論語(yǔ)·公冶長(zhǎng))、“道之將行也與,命也。道之將廢也與,命也”[15](論語(yǔ)·憲問(wèn))、“君子學(xué)道則愛(ài)人,小人學(xué)道則易使也”[15](論語(yǔ)·陽(yáng)貨)等,其所謂“道”均為“人道”,乃“吾道一以貫之”[15](論語(yǔ)·里仁)之“道”,亦即周公之道?？鬃铀浴疤臁彼坪醺咏兰摇疤斓馈?但帶有命定論色彩,故又與“命”連用而成“天命”,如“五十而知天命”。[15](論語(yǔ)·為政)孔子既肯定有“天命”,又認(rèn)為“人能弘道”,[15](論語(yǔ)·衛(wèi)靈公)故其所謂“天”既非客觀之道,又非天象,而泛指抽象的神明,或即“祭神如神在”[15](論語(yǔ)·八佾)之“神”,相當(dāng)于俗語(yǔ)“老天”:“天生德于予,桓魋其如予何”、[15](論語(yǔ)·述而)“顏淵死,子曰:‘噫!天喪予!天喪予!’”、[15](論語(yǔ)·先進(jìn))“不怨天,不尤人 ”。[15](論語(yǔ)·憲問(wèn))孔子對(duì)“天”的態(tài)度曖昧而且矛盾:天既“生德于予”,卻又常欲“喪予”,面對(duì)周道不行,君子失位,孔子欲“不怨天”,卻不能不有所抱怨。不像道家深信客觀之道存在,因而絕不抱怨所謂的“天命”,認(rèn)為死生均為天道造化命定,故而“惟道是從、”[17](老子·二十一章)“惟命是從”。[19](莊子·大宗師)孟子對(duì)“天”的態(tài)度類(lèi)似孔子,他力主“王道”也就意味著對(duì)“天道”的忽略,其“如欲平治天下,當(dāng)今之世,舍我其誰(shuí)也”[20](孟子·公孫丑下)的姿態(tài),表明他更信服“人道”,但他也常用“天意”之義的“天”。

儒家明確肯定天道存在的只有荀子:“天行有常,不為堯存,不為桀亡?！惫受髯诱J(rèn)為,人不能“與天爭(zhēng)職”,而天也不能“代行人治”,“天治天事,人治人事”,所謂“天能生物,不能辯物也;地能載人,不能治人也;宇中萬(wàn)物,生人之屬,待圣人然后分也。”荀子雖明確主張?zhí)斓廊说纼煞?但與孔子一樣更強(qiáng)調(diào)人道的重要作用,“唯圣人為不求知天”。[21](均見(jiàn)荀子·天論)總之,儒家實(shí)際上虛化了道的存在,以“天意”、“天命”取而代之,而所謂的“天意”、“天命”,最終不過(guò)是人意、人命。

與孔子對(duì)“天”的曖昧態(tài)度不同,墨子明確肯定“天”的存在:“天子為善,天能賞之;天子為暴,天能罰之。天子有疾病禍祟,必齋戒沐浴,潔為酒醴粢盛,以祭祀天鬼,則天能除去之?！盵22](墨子·天志中)其所謂能賞善罰惡的“天”,實(shí)際上等同于孔子“天喪予”之“天”,亦即“天意”。而正由于天意就是人意,儒墨所持“人意”不同,導(dǎo)致對(duì)“天意”的解讀截然相反。同樣取之于“圣王之道”、提倡“仁義之道”,儒墨對(duì)“圣王”、“仁義”的理解全異,由此推出的具體主張也針?shù)h相對(duì)。對(duì)此莊子早已道破:“道隱于小成,言隱于榮華。故有儒墨之是非,以是其所非,而非其所是?！盵19](莊子·齊物論)韓非則更嚴(yán)厲地質(zhì)疑:“孔子、墨子俱道堯舜,而取舍不同,皆自謂真堯舜,堯舜不復(fù)生,將誰(shuí)使定儒墨之誠(chéng)乎?”并斥儒墨為“愚誣之學(xué),雜反之行”。[23](韓非子·顯學(xué))

與荀子一樣,韓非也認(rèn)可“天道”,并對(duì)老子之“道”理解頗為精準(zhǔn):“道者,萬(wàn)物之所然也,萬(wàn)理之所稽也。……道者,萬(wàn)物之所以成也?！詾榻?游于四極;以為遠(yuǎn)乎,常在吾側(cè);以為暗乎,其光昭昭;以為明乎,其物冥冥?！盵23](韓非子·解老)然而老子言“道”,是希望君王法“道”而行,“常無(wú)為而無(wú)不為”,[17](老子三十七章)“為而不恃,功成而不處”;[17](老子七十七章)韓非則認(rèn)為“道”乃“是非之紀(jì)”,[23](韓非子·主道)故主張君王“以道為常,以法為本 ”、[23](韓非子·飾邪)“遠(yuǎn) 仁 義,去 智 能,服 之 以法”,[23](韓非子·說(shuō)疑)實(shí)際上是“以法為道”:“法之為道,前苦而長(zhǎng)利;仁之為道,偷樂(lè)而后窮。圣人權(quán)其輕重,出其大利,故用法之相忍,而棄仁人之相憐也。”[23](韓非子·六反)因?yàn)椤胺ā弊罱咏陀^公正甚至無(wú)情的“道”。在這點(diǎn)上,韓非既不同于反對(duì)仁義也反對(duì)法令的老子,也不同于兼崇禮法的其師荀子,荀子說(shuō):“法不能獨(dú)立,類(lèi)不能自行;得其人則存,失其人則亡。法者,治之端也;君子者,法之原也。”[21](荀子·君道)韓非純?nèi)畏ㄖ?不明法與“仁義”均為相對(duì)價(jià)值,是“人道”而非“天道”。

簡(jiǎn)言之,道儒墨法四家同是西周揚(yáng)棄“鬼神”、興起“人文”的產(chǎn)物,但各家選擇的“人文”方向不同,便也形成不同“道”的兩派:道家肯定“天道”,以物 (人)為本,①《管子·霸言》:“夫霸王之所始也,以人為本?！薄尔i冠子·博選》:“神明者,以人為本者也?！倍?shū)均屬黃老道家。把人作為真正的目的,屬“天道派”;儒墨法或肯定“天道”,或認(rèn)可“天意”,而均弘揚(yáng)“人道”,以治人為手段,意圖達(dá)到天下大治,均以“社會(huì)”、“國(guó)家”、“天下”為目的,屬“人道派”,其中墨家以民為本,法家以君為本,儒家以君為本,兼及以民為本。

道家之“人文”,超越人類(lèi)本位,以“道”極視點(diǎn)觀照道與物、物與物的相互關(guān)系,側(cè)重從人的天然屬性、個(gè)體角度,探尋人類(lèi)“長(zhǎng)生久視之道”,[17](老子·五十九章)反對(duì)僅限于人類(lèi)視點(diǎn)的短視、相對(duì)“人文”。道家學(xué)說(shuō)發(fā)展到莊子,更超前到了萬(wàn)物平等、人人平等的現(xiàn)代高度:“物固有所然,物固有所可。無(wú)物不然,無(wú)物不可?！盵19](莊子·齊物論)“天子之與己,皆天之所子?！盵19](莊子·人間世)

墨家之“人文”,因其“天志”、“明鬼”主張而被誤解為開(kāi)歷史倒車(chē),實(shí)際上天、帝、鬼均為墨子借古之“鬼神”以興今之“人文”。墨子思想包含與莊子相似的人人平等思想——“人無(wú)幼長(zhǎng)貴賤,皆天之臣也”。[22](墨子·法儀)莊子“天之子”承自老子對(duì)“道”的闡釋——“可以為天下母”,[17](老子·二十五章)即“道之子”之義,墨子“天之臣”則以神鬼為天帝,以包括天子在內(nèi)的所有人為臣;莊子意在強(qiáng)調(diào)人人平等而只順從于“道”,墨子旨在強(qiáng)調(diào)人人平等而有天帝明察制約。莊子對(duì)治理社會(huì)毫無(wú)興趣,墨子則有平治天下的熱情,必須考慮如何管理理論上平等而事實(shí)上地位、能力各不相同的人,因此認(rèn)為設(shè)定一個(gè)最高裁判是有效且必須的:“當(dāng)若鬼神之能賞賢而罰暴也,蓋本施之國(guó)家,施之萬(wàn)民,實(shí)所以治國(guó)家、利萬(wàn)民之道也?！盵22](墨子·明鬼下)由于對(duì)“天”的態(tài)度相近,墨家與道家之“人文”,實(shí)比儒家之“人文”更具有超越時(shí)代的永恒價(jià)值,直至今日,萬(wàn)物平等、人人平等,僅是理論上的可能,具體操作的可能性與完全實(shí)現(xiàn)還有待進(jìn)一步探求。由于對(duì)“天”的態(tài)度不同,墨家之“人文”基本與儒家針?shù)h相對(duì):儒“尚親”而墨“尚賢”,儒“親親之仁”而墨“兼愛(ài)”,儒“厚葬久喪”而墨“節(jié)用”、“節(jié)葬”,儒“尚禮樂(lè)”而墨“非樂(lè)”,等等。墨家“人文”的超越時(shí)代,還體現(xiàn)于他們對(duì)“道”之“理”的探求,比如機(jī)械原理、光學(xué)、名學(xué) (邏輯學(xué))等,因而雖屬“人道派”,但墨家尚未決絕于天道,只是還未能像莊子筆下的庖丁那樣“所好者道也,進(jìn)乎技矣”。[19](莊子·養(yǎng)生主)

法家之“人文”,偏執(zhí)決絕,盡管認(rèn)識(shí)人性的深度、制度設(shè)計(jì)的嚴(yán)密以及可操作性都勝于其他各家,但未認(rèn)識(shí)到法永遠(yuǎn)只是手段和工具,并非萬(wàn)能。法家的“以法為道”,實(shí)際上把帝王推向了專(zhuān)制集權(quán)的最高位,成了事實(shí)上的“天”,取消了真正的“道”。歷史證明,獨(dú)任法治或許能得天下,卻不能治天下,秦王朝的快速覆滅就是最好例證。

相比道家、墨家的超前和法家的偏執(zhí),儒家之“人文”,從孔子起就缺少邏輯融貫性與徹底性,矛盾百出,因而也色彩斑駁。即便在儒家內(nèi)部,也常?！笆瞧渌?非其所是”。譬如孟荀均稱(chēng)尊孔,但荀子完全否定孟子,尤其對(duì)人性的理解,孔子含糊其辭,孟子主張性善,荀子主張性惡。按理兩人的人性預(yù)設(shè)不同,相應(yīng)對(duì)策也會(huì)截然不同,然而他們卻又殊途同歸,都提倡禮義教化,推崇王道。儒家對(duì)“天”的曖昧態(tài)度更體現(xiàn)出他們的矛盾:過(guò)于肯定“天”,則不能興起“人為”的仁義禮樂(lè)之“偽”,所謂“化性而起偽”,[21](荀子·性惡)便不能理直氣壯地“立人”、“達(dá)人”、[15](論語(yǔ)·雍也)“修己以安百姓 ”;[15](論語(yǔ)·憲問(wèn))倘若否定“天”,則無(wú)法制約君王天子。儒家只肯定尊卑等級(jí):于萬(wàn)物中獨(dú)尊人,又在人中分出尊卑而獨(dú)尊君,尊君的同時(shí)又要制約君,以臣之卑位顯然制約不了君,于是,便挾未被徹底否定的“天”(意)以制之。儒家的矛盾態(tài)度,緣于他們更強(qiáng)調(diào)人的主觀能動(dòng)性,而又往往發(fā)揮不了這種主觀能動(dòng)性。他們認(rèn)為“道”不僅遙遠(yuǎn),且常常無(wú)為,隱而不見(jiàn),因此,必須有人“替天行道”,這樣的人就是君子和圣人。由于儒家除了禮樂(lè)制度之外,別無(wú)更具操作性的施政舉措,而在禮崩樂(lè)壞的先秦,儒者屢屢碰壁,于是,成就君子和圣人,也就成了他們?nèi)松淖罡吣繕?biāo)。

先秦四家“天道”、“人道”之爭(zhēng)的結(jié)果,“尊君”戰(zhàn)勝了“尊天”。但以法家思想為主導(dǎo)而建立的秦王朝,強(qiáng)化君主專(zhuān)制制度的硬件,卻無(wú)相應(yīng)的意識(shí)形態(tài)軟件,因而迅速崩潰。于是董仲舒等后儒汲取教訓(xùn),提出了融合“天道”、“人道”的“天人感應(yīng)”說(shuō),儒家遂以雜合儒墨道法陰陽(yáng)的面目獲得了獨(dú)尊的地位。自此之后,以天 (意)合人的儒家,聯(lián)手法家占據(jù)了廟堂,以人合天(道)的道家,轉(zhuǎn)入了民間,以天(意)制人的墨家,分崩離析。

四 表象與實(shí)質(zhì)

儒學(xué)的獨(dú)尊,既非偶然,又僅是表象。

先秦儒學(xué)的駁雜矛盾與不徹底性,為它能夠不斷被改造、打補(bǔ)丁創(chuàng)造了可能性?！皾h代獨(dú)尊的所謂儒術(shù),其實(shí)已經(jīng)是嚴(yán)重地陰陽(yáng)五行化了的儒家思想;魏晉時(shí)期的儒家則滲入了大量的老莊道家思想;隋唐儒家思想受到佛教理論的嚴(yán)重挑戰(zhàn)和影響;宋明理學(xué)則更是在排斥佛老的同時(shí),大量吸收佛老理論以補(bǔ)充儒學(xué)的一種思想體系?！盵24]只要于我有利,能為我所用,儒家不僅可以無(wú)視自身的矛盾,也會(huì)歪曲他家學(xué)說(shuō)以充實(shí)儒學(xué)體系,譬如,因佛教影響日甚,儒家全然無(wú)視佛教與之沖突對(duì)立的擺脫血緣倫常束縛的基本主張,在漢譯佛典中摻入偽造的《父母恩重經(jīng)》,借佛以弘揚(yáng)孝道,宣揚(yáng)忠君思想。由于儒學(xué)已成官方欽定的意識(shí)形態(tài),確保了它穩(wěn)固的地位。在漢武帝獨(dú)尊儒術(shù)之后,誰(shuí)敢否定“仁義”反對(duì)“忠孝”,就會(huì)像孔融、嵇康那樣被誅殺。因此,對(duì)大多數(shù)士人來(lái)講,儒家價(jià)值觀是不得不選擇的價(jià)值觀。

然而,這僅是表象,先秦其他各家思想并未就此完全失去影響力。

道家影響如鹽入水,化于士大夫、普通百姓的日常生活、藝術(shù)創(chuàng)造之中。儒家入世,道家間世。①“間世”不同于入世,也不同于隱世、遁世,張遠(yuǎn)山《〈人間世〉奧義》有新解:“綜觀全篇,可明莊子的獨(dú)特‘處世’觀,晦藏于篇名《人間世》,意為:人‘間’于世?！?見(jiàn)《莊子奧義》P174,江蘇文藝出版社 2008年 1月)《人間世·題解》又提到:“間 jiàn,動(dòng)詞。莊子之前,未見(jiàn)‘人間’連用成詞之例,莊子亦然。后世誤讀‘人間世’篇名,遂‘人間’連用成詞。‘人間世’三字連讀,則篇名無(wú)義,不合內(nèi)七篇篇名均有動(dòng)詞、均寓篇旨之例?！?見(jiàn)張遠(yuǎn)山《莊子復(fù)原本注譯》上冊(cè) P112,江蘇文藝出版社 2010年 8月)對(duì)大部分士人而言,積極有為的入世,既可遂平生之志,又能滿(mǎn)足青史留名、光宗耀祖的世俗之愿,最起碼能以之謀生,而道家之學(xué)全無(wú)實(shí)用之功。故為謀生,陶淵明不得不屢次屈就俯仰由人的宦途,最終卻選擇了貧窮而自由的田園生活。有些人如白居易、蘇東坡等,雖然始終未脫離仕宦生涯,但內(nèi)心始終有一片老莊的田園,在他們的詩(shī)文中頻頻向老莊致意。即便是自居醇儒的韓愈,在未得重用之前,對(duì)“坐于廟朝,進(jìn)退百官”、“伺候于公卿之門(mén),奔走于形勢(shì)之途”也不以為然,而對(duì)“窮居而野處”的隱士李愿表示欽羨,愿追隨他“終吾生以徜徉”。無(wú)論這欽羨與期望有幾分真誠(chéng)幾分矯情,儒者韓愈的內(nèi)心深處,仍然葆有天真(天賦真德)未泯者必有的自由向往,無(wú)怪蘇軾會(huì)說(shuō):“歐陽(yáng)文忠公嘗謂晉無(wú)文章,惟陶淵明《歸去來(lái)》一篇而已。余亦以謂唐無(wú)文章,惟韓退之《送李愿歸盤(pán)谷》一篇而已?！盵25]蘇軾稱(chēng)賞的決非文采,而是文意。故儒家之影響更多浮于表面,規(guī)范著人們?cè)诠賵?chǎng)應(yīng)酬、人來(lái)客往場(chǎng)合中的外在舉止,而道家之影響更多深入靈魂,牽引著人們的心靈擺脫世俗羈絆,追求精神的自由。

因此,“國(guó)學(xué)”倘若只研究儒學(xué),那么無(wú)論是為了文化認(rèn)同、精神歸宗,還是改造舊有學(xué)術(shù)、存續(xù)文明,都難以達(dá)到目的。研究“國(guó)學(xué)”的首要之義是認(rèn)識(shí)自己,而認(rèn)識(shí)自己只有追溯至源頭與核心才有可能,“國(guó)學(xué)”的源頭核心,就是先秦四家對(duì)“道”的形而上認(rèn)知。

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The Core of“Chinese Culture”

CHEN Lin-qun
(Department of Chinese Language and Literature,Shanghai Radio and Television University,Shanghai200000,China)

By reviewing several diverse definitions of“Chinese culture”,the author of this paper opines that a proper defintion and comprehension of“Chinese culture”can be attained in the wake of the clarification of the kernal objects and core concepts in“Chinese culture”.Distinct from currentmainstay ideas,this paper raises doubts over the view that“Confucianis m is the core of Chinese culture”and concludes that Taois m,Confucianis m,Mohism and Legalism are the kernel objects of study in“Chinese culture”by analyzing the key ideas of and the interrelations among the four schools of thought in the pre-Qin period.Of the four schools of thought,Taosim is,as is held,the substance and the“natural laws”are its core concepts,while the other three schoolsof thought,which are of service,are of diverse traitsof humanity because of their respective propositions and inclinations in“humanity”.After the Pre-Qin period,Confucianis m,through its absorption of and integration with various schools of thought such as Taois m,Mohis m, Legalism and the School ofNaturalists,has come to hold a predominant position as the mainstay ideology in ancient Chinese i mperial courts in the post-Qin era,thus havingmuch affected the progressof Chinese history.Nevertheless,the pluralistic pattern of Chinese culture and the abundance of its national features are attributable to the constant impact of other three schools of thought.It is only by fully comprehending the core of“Chinese culture”can a thorough undersatnding of the changes in Confucianism and an accurate grasp of Chinese history and culture be attained.

Chinese culture;the various schools of thought and their exponents during the pre-Qin period;Taois m,Confucianism,Mohis m and Legalis m;the natural laws;humans

G112

A

1674-5310(2011)-02-0095-06

2010-11-09

陳林群(1963-),女,上海人,上海廣播電視大學(xué)副教授,文學(xué)碩士,研究方向:中國(guó)文學(xué)。

(責(zé)任編輯李 莉)