性與天道　可得與聞

李長(zhǎng)春

摘要夫子不言的“性與天道”實(shí)為孔學(xué)“下學(xué)上達(dá)”的最終指向?！缎宰悦觥肥强鬃有悦斓浪枷氲木唧w而微的展開(kāi)。思孟學(xué)派繼承了楚簡(jiǎn)天道性命相貫通的思想而否定了心性之別，以心釋性，發(fā)展出性善論；荀子則將天人相分，肯定了心性之別并由此發(fā)揮出性惡論。孟、荀的理論分歧體現(xiàn)了孔子之后的儒家學(xué)者對(duì)于“性與天道”的不同理解和闡發(fā)，而透過(guò)《性自命出》，這一分歧得以發(fā)生的內(nèi)在理路清晰可見(jiàn)。

關(guān)鍵詞性；天道；性善論；性惡論；《性自命出》

中圖分類號(hào)B222文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼A文章編號(hào)1000－4769(2009)03－0146－07

《性自命出》無(wú)疑是郭店楚簡(jiǎn)中受到學(xué)者關(guān)注最多的文獻(xiàn)之一。學(xué)界對(duì)其思想脈絡(luò)和它與其他先秦思想文獻(xiàn)的關(guān)系已有較多討論，也取得了一些可貴的共識(shí)，如它是早期儒家第一個(gè)相對(duì)完整的心性論體系；它對(duì)孔子“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”有具體而微的闡述和論證；它對(duì)于天、命、性、心、情、道等重要的概念范疇都有涉及；它大抵處于孔孟之間，是早期儒學(xué)相當(dāng)重要的一個(gè)環(huán)節(jié)；它和《禮記》中的部分篇章有密切關(guān)系，對(duì)《中庸》的思想有決定性的影響。目前研究雖然已經(jīng)非常深入，但仍未能盡發(fā)其覆。依筆者管見(jiàn)，孔子為學(xué)注重“下學(xué)上達(dá)”，其“下學(xué)”者以“禮”為主；其“上達(dá)”者即所謂“性與天道”。后者乃是孔子學(xué)問(wèn)精義之在，非一般弟子所能“得而聞焉”。正因?yàn)槿绱?，孔子之后“性與天道”成為儒門弟子理論分歧的焦點(diǎn)，對(duì)于這一問(wèn)題的不同處理最終演化出孟子學(xué)派和荀子學(xué)派。如果把《性自命出》放入這一背景之中考察，則不但先秦儒家思想發(fā)展和分化的脈絡(luò)會(huì)變得清晰，而且其自身的思想史意義也會(huì)自然彰顯出來(lái)。

一、孔子講不講“性與天道”?

郭店楚簡(jiǎn)出土以前，人們一般認(rèn)為孔子作為先秦儒家的開(kāi)創(chuàng)者，其主要貢獻(xiàn)在于以仁釋禮，賦予周公開(kāi)創(chuàng)的禮樂(lè)文化以“仁”的內(nèi)涵。仁的道德意識(shí)的自覺(jué)、禮的行為規(guī)范的養(yǎng)成、君子的個(gè)體人格的成就、和諧的社會(huì)秩序的恢復(fù)被認(rèn)為是孔子思想和學(xué)說(shuō)的主要內(nèi)容。論者一般都會(huì)強(qiáng)調(diào)殷周天命神權(quán)的觀念衰落之后，孔子對(duì)現(xiàn)實(shí)人生意義的關(guān)注和思考，使神的神秘世界消隱之后凸現(xiàn)出一個(gè)人的生活世界，由此奠定了儒家人文主義的基礎(chǔ)。依據(jù)傳世文獻(xiàn)得出上述判斷自然是正確的，但這并不意味著我們不再對(duì)此存疑。作為孔子及其弟子言行的記錄，《論語(yǔ)》被認(rèn)為是研究孔子思想的最為重要的(有人甚至認(rèn)為是唯一重要的)資料。但是我們要問(wèn)：作為孔子一生不同時(shí)期的語(yǔ)錄，它是否反映了孔子思想的全貌?現(xiàn)存的材料是不是能夠反映孔子最重要的思想?即使它反映的是孔子強(qiáng)調(diào)最多的一些信念或者原則，這些信念或者原則是否就是孔子一生最終或者最高的智慧成果?黑格爾在他的《哲學(xué)史講演錄》里評(píng)價(jià)孔子及其學(xué)說(shuō)“是一種常識(shí)道德，這種常識(shí)道德我們?cè)谀睦锒寄苷业玫?，在哪一個(gè)民族里都找得到，……這是毫無(wú)出色之點(diǎn)的東西?！瓘睦锩嫖覀儾荒塬@得什么特殊的東西”。篤信傳統(tǒng)的中國(guó)文化研究者幾乎都把這段評(píng)論當(dāng)作黑氏對(duì)東方哲學(xué)的無(wú)知而不屑一顧，很少去反思其中隱含的問(wèn)題。從與先秦其他學(xué)派的對(duì)比中我們也能發(fā)現(xiàn)一個(gè)與之相關(guān)的問(wèn)題——史籍中老子其人的記載雖然撲朔迷離，但是《老子》書(shū)中的主要思想形成于孔子之前已是大多數(shù)學(xué)者的共識(shí)，孔子曾向老子問(wèn)禮也有案可查，——我們的問(wèn)題是：何以比《老子》略晚的孔子思考的內(nèi)容與老子大異其趣?思辨的水平也與老子不能同日而語(yǔ)?對(duì)這些問(wèn)題的追問(wèn)固然可以廓清先秦思想史的重重迷霧，但遠(yuǎn)非本文的篇幅所能勝任。我們?cè)谶@里要導(dǎo)出的核心問(wèn)題是：孔子思想最重要的部分除了為后世所稱道的“仁”與“禮”的教導(dǎo)以外，還有哪些隨同史料的缺失一起湮沒(méi)無(wú)聞?

解答這一問(wèn)題也非易事，但是我們至少可以根據(jù)新出土文獻(xiàn)和傳世典籍做一些有意義的推測(cè)。《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》里記載了子貢的一段耐人尋味的議論：“夫子之文章，可得而聞焉，父子之言性與天道，不可得而聞焉?！睂?duì)于子貢的話，我們至少可以有三種理解或者推測(cè)：(1)夫子關(guān)注的是人的生活世界，并不曾思考和討論“性與天道”這樣玄遠(yuǎn)空闊的話題；(2)夫子也曾言及“性與天道”，只是因材施教的特點(diǎn)使子貢不得與聞；(3)“性與天道”是夫子生命最后階段所思考和關(guān)注的問(wèn)題，形成于晚年，堪稱其一生思想和學(xué)說(shuō)的最后歸宿，正因?yàn)槿绱耍瑢?duì)它的學(xué)習(xí)和領(lǐng)會(huì)就必須具有相當(dāng)?shù)木辰?，所以一般弟子不得與聞。季路問(wèn)鬼神，孔子回答“未能事人，焉能事鬼”，問(wèn)死，孔子又回答“未知生，焉知死”(《論語(yǔ)·先進(jìn)》)，孔子也從來(lái)不講“怪、力、亂、神”，這些似乎都可以支持如下論點(diǎn)：孔子關(guān)注的僅僅是現(xiàn)實(shí)生命的存在與生活世界的價(jià)值，而對(duì)于虛無(wú)縹緲的、非經(jīng)驗(yàn)所及的事物從來(lái)都避而不談?？鬃訌?qiáng)調(diào)“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言”，這樣，與“天道”相聯(lián)系的超越經(jīng)驗(yàn)世界的“天命”和存在于經(jīng)驗(yàn)世界之中的“大人”與“圣人之言”一起作為敬畏的對(duì)象被懸置起來(lái)，似乎更加證明了孔子不曾討論過(guò)“性與天道”的問(wèn)題。但這一認(rèn)識(shí)是經(jīng)不住推敲的，我們可以通過(guò)考察“命”的含義來(lái)進(jìn)一步討論。

從后世儒家思想的發(fā)展來(lái)看，“命”是相當(dāng)重要的一個(gè)范疇，《中庸》和《性自命出》都以它為溝通性與天道的橋梁和紐帶，因此賦予它形而上的意義。同時(shí)期其他典籍中“命”的用法大致有壽命、命運(yùn)、命令三種，但是這些用法并不能有效解釋《論語(yǔ)》中所有的“命”字。比如“子罕言利，與命與仁”(《論語(yǔ)·子罕》)，此處的“命”字，顯然就是上述三種解釋所不能涵蓋的，何晏注曰：“命者，天之命也”，足見(jiàn)其溝通天人的作用與功效?！墩撜Z(yǔ)正義》云：“‘命者，天之命也，謂天所命生人者也。天本無(wú)體，亦無(wú)言語(yǔ)之命，但人感自然而生，有賢愚、吉兇、窮通、夭壽，若天之付命遣使之然，故云天之命也。”《正義》更加明確地表達(dá)了“命”字所具有的形上意涵。這樣的用法在《論語(yǔ)》中絕非孤證?！暗乐畬⑿幸才c，命也；道之將廢也與，名也。公伯寮其如命何!”(《論語(yǔ)·憲問(wèn)》)，“五十而知天命”(《論語(yǔ)·為政》)，“不知命，無(wú)以為君子也”(《論語(yǔ)·堯曰》)，這幾處“命”都是強(qiáng)調(diào)人事植根于天道，都有強(qiáng)烈的形上意味。如果對(duì)于“命”的考察僅僅是孔子曾經(jīng)討論-陛與天道”間接的證明，那么子貢和孔子的對(duì)話就是直接的證據(jù)，“子貢曰：‘子如不言，則小子何述焉?子曰：‘天何言哉?四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉?(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)對(duì)這段話郭沂的分析值得注意，他認(rèn)為從對(duì)話的內(nèi)容來(lái)看，孔子的“予欲無(wú)言”恰恰是對(duì)子貢“性與天道”之問(wèn)的回答。在子貢一再追問(wèn)之下，孔子才說(shuō)“天何言哉?四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉?”聯(lián)系《易傳》我們可以知道這正是孔子關(guān)于天道的基本思想，只是子貢未能很好領(lǐng)會(huì)罷了。正是這個(gè)沒(méi)能很好領(lǐng)會(huì)老師思想的學(xué)生說(shuō)“夫子之言性與天道，不可得而聞焉”。

如果這一推測(cè)成立，緊接著的問(wèn)題是：孔門

弟子問(wèn)仁問(wèn)禮，夫子都會(huì)給予不同的解釋，為何偏偏問(wèn)及性與天道，孔子就“予欲無(wú)言”呢?或許孔子和子貢的另一段對(duì)話能給我們一個(gè)很好的注腳：“子曰：‘莫我知也夫!子貢曰：‘何為其莫如知子也?子曰：‘不怨天，不尤人，下學(xué)而上達(dá)。知我者其天乎!”(《論語(yǔ)·憲問(wèn)》)何注：“‘下學(xué)而上達(dá)?？自唬骸聦W(xué)人事，上知天命?！艺咂涮旌?圣人與天地合其德，故日唯天知己?！蓖隆白釉唬骸由线_(dá)，小人下達(dá)。”注曰：“本為上，末為下”。何晏以本末釋上下，雖然帶有明顯的玄學(xué)色彩，但是對(duì)于下學(xué)與上達(dá)的關(guān)系無(wú)疑是一個(gè)很好的界定。從這里我們可以看得很清楚：孔子自述其學(xué)是“下學(xué)而上達(dá)”，下學(xué)就是學(xué)于人事，上達(dá)就是達(dá)于天命；下學(xué)于人事是末，上達(dá)于天命是本；為學(xué)之方就是由末至本，由具體的人事而達(dá)于超越的天命天道，直至天道性命相互貫通，生活世界和形上世界融合為一。這是孔子追求的理想境界，也是孔子不易為人所知的一面，即使是高足子貢也不能窺其堂奧。返觀前述兩人關(guān)于性與天道的問(wèn)答，孔子此處“莫我知也夫”，“不怨天，不尤人”，“知我者其天乎”的嘆息尤其值得玩味。

孔子的“下學(xué)上達(dá)”還可以從其自述成學(xué)過(guò)程得到驗(yàn)證：“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩?！痹凇墩撜Z(yǔ)》中，作為“學(xué)”的內(nèi)容有稼、圃、《詩(shī)》、《禮》、干祿、道，其中前兩者是孔子反對(duì)學(xué)或者不屑去學(xué)的。而后面四項(xiàng)中除“道”以外都屬于人事的范圍?！笆形宥居趯W(xué)”即是從下學(xué)開(kāi)始，逐步上達(dá)；“不學(xué)禮，無(wú)以立”(《論語(yǔ)·季氏》)，所以“三十而立”是指學(xué)禮有所成就；然后在禮的實(shí)踐中逐步實(shí)現(xiàn)了仁的道德自覺(jué)，所以“不惑”；進(jìn)而不斷上達(dá)，體驗(yàn)到內(nèi)在于人的生命之中又超越于人的生命之外的生生不已的天道，對(duì)于天之所命于人者有了深切的體察，這就是所謂“知天命”、“耳順”。何注引鄭曰：“耳聞其言，而知其微旨”。在我看來(lái)，這與孟子所謂“知言”相近，實(shí)際上就是知人，是對(duì)人性有深刻的洞察；這樣，經(jīng)過(guò)一個(gè)由人事達(dá)于天命，再由天命返回到人性的認(rèn)識(shí)過(guò)程，最終達(dá)到天道性命貫通為一，無(wú)往而非道了。“十有五”、“三十”只是舉其大略，不必過(guò)于拘泥，而在這樣一個(gè)成學(xué)過(guò)程中，“下學(xué)上達(dá)”的特點(diǎn)卻隱然可現(xiàn)。

這里要指出的是：在孔子的思想歷程中，《易》起到了無(wú)可替代的作用，正是《易》的啟示促成了孔子思想最終的成熟和完善?！妒酚洝た鬃邮兰摇吩疲骸翱鬃油矶惨?，序《彖》、《系》、《象》、《說(shuō)卦》、《文言》，讀《易》，韋編三絕，曰：‘假我數(shù)年，若是，我于易則彬彬矣?！薄稘h書(shū)·儒林傳》也說(shuō)：孔子“蓋晚而好《易》，讀之韋編三絕，而為之傳”。這些都是孔子晚年醉心于《易》的明證。孔子自己也說(shuō)：“加我數(shù)年，五十以學(xué)《易》，可以無(wú)大過(guò)矣。”(《論語(yǔ)·述而》)這里的“五十以學(xué)《易》”和上引“五十而知天命”互相參證，可見(jiàn)正是對(duì)于《易》的研習(xí)，使孔子完成了“上達(dá)”的過(guò)程，進(jìn)入了“知天命”的境界，最終成就了“性與天道”之學(xué)。馬王堆帛書(shū)《要》篇中也記載有孔子晚年研究《周易》的情況。有趣的是，孔子在這里面對(duì)的仍舊是子貢的質(zhì)疑。子貢問(wèn)孔子：“夫子亦信其筮乎?”孔子回答：“予非安其用，而樂(lè)其辭”；“我觀其德義耳”；“吾與史筮同途而殊歸”。可見(jiàn)，孔子對(duì)于《易》的研究不是看重其卜筮的功能，而是著重發(fā)揮其內(nèi)在思想。上引《史記》和《漢書(shū)》都認(rèn)為孔子曾經(jīng)為《易》作傳，這種說(shuō)法近代以來(lái)受到普遍懷疑，《十翼》非孔子所作已是公認(rèn)的事實(shí)。但是，這并不意味著孔子和《易傳》全無(wú)干系，更多的學(xué)者認(rèn)為《易傳》是在孔子的啟發(fā)下完成的，或者是在孔子講述、弟子筆錄并不斷補(bǔ)充發(fā)展的基礎(chǔ)上形成的，中間包含著孔子的《易》道思想?？鬃硬恍殴?、力、亂、神，對(duì)死后的世界也避而不談，自然不會(huì)看重《易》神秘主義的一面，看到的是“性與天道”，是天命和人事如何交互作用。由此，我們可以得出這樣的結(jié)論，孔子晚年思想的最終歸宿和最高成就，就是“性與天道”之學(xué)。它既是孔子之后儒家道德形上學(xué)建立的主要依據(jù)，也是孔子之后儒學(xué)發(fā)展和分化的關(guān)節(jié)之點(diǎn)——這一點(diǎn)在郭店竹簡(jiǎn)中得到進(jìn)一步驗(yàn)證。

二、“性相近”怎樣演變成“性善論”?

“性”一詞在《論語(yǔ)》中共出現(xiàn)兩次，一次是上引《公冶長(zhǎng)》中子貢的話，另一次則是《陽(yáng)貨》篇：“子日：性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”。前者，本文已經(jīng)作過(guò)深入的分析；至于后者，則是我們推測(cè)孔子天道性命思想的關(guān)鍵。這里的“性”究竟所指何物?皇侃《疏》曰：“性者，人所稟以生也；習(xí)者，謂生后有百儀常所習(xí)行之事也?！薄墩x》曰：“性，謂人所稟受，以生而靜者也，未為外物所惑，則人皆相似，是近也。既為外物所惑。則習(xí)以性成。若習(xí)于善則為君子，若習(xí)于惡則為小人，是相遠(yuǎn)也，故君子慎所習(xí)?！薄靶越?xí)遠(yuǎn)”我們可以看作是孔子對(duì)于人性的基本看法。但是這樣簡(jiǎn)略的表述遺留了很多問(wèn)題，比如：相近的人性究竟處于何種狀態(tài)?它如何成為人的道德情感的內(nèi)在依據(jù)?它又與人的道德行為存在何種關(guān)系?所有這些問(wèn)題都在以《性自命出》為核心的楚簡(jiǎn)性命論中得到解答。

關(guān)于楚簡(jiǎn)性命論學(xué)界已經(jīng)有很多出色的研究，筆者所要探討的是它在發(fā)揮“性近習(xí)遠(yuǎn)”之說(shuō)的同時(shí)，形成了哪些有啟發(fā)性并對(duì)后世儒家產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響的思想。

楚簡(jiǎn)性命論對(duì)孔子“性相近”的思想進(jìn)行了深入展開(kāi)。

楚簡(jiǎn)性命論具有非常明顯的形上色彩，表現(xiàn)出對(duì)“性與天道”關(guān)系的強(qiáng)烈關(guān)注?！靶宰悦?，命自天降”(《性自命出》)既是對(duì)性的存在的肯定，又是對(duì)性的本源的描述。人性是天道所命，所以具有普遍的內(nèi)涵；人性淵源自天道，所以它具有超越的形上依據(jù)。這一命題可以和《中庸》的“天命之謂性”做一比較，兩者相近而同中有異：前者似乎并沒(méi)有抹殺人性與天道之間的差別，而后者則直接以天命來(lái)定義性，使性完全成為一個(gè)超越的形上存在。強(qiáng)調(diào)天道與人性的關(guān)聯(lián)但并不以二者為一是楚簡(jiǎn)性命論的首要特點(diǎn)。正是在天道的觀照之下，“性”獲得其真實(shí)存在和普遍內(nèi)涵。

楚簡(jiǎn)對(duì)“性”的描述是：“喜怒哀樂(lè)之氣，性也。及其見(jiàn)于外，則物取之也?！薄昂脨?，性也。所好所惡，物也?！薄缎宰悦觥愤@里的性既不是食色的自然性，也不是善惡的道德性，性被解釋成喜怒哀樂(lè)未發(fā)之時(shí)即內(nèi)在于人的氣，和發(fā)而為好惡的情。性既是氣又是情；存于中為氣，發(fā)于外為情；促使性由氣而情的是物。性指向外物，無(wú)物之時(shí)，性只存在而不顯現(xiàn)，物的出現(xiàn)使性由內(nèi)(氣)向外(情)顯現(xiàn)出來(lái)。從存在和顯現(xiàn)、未發(fā)和已發(fā)兩種狀態(tài)、兩個(gè)層次描述性，這一點(diǎn)在《中庸》里也有表現(xiàn)：“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和?！敝祆渥⒃唬骸跋才?lè)，情也，其未發(fā)，性也?！闭撌龅乃悸泛统?jiǎn)如出一轍，只是《中庸》的“中和之性”是經(jīng)過(guò)一番慎獨(dú)和存養(yǎng)的工夫后達(dá)致的，而楚簡(jiǎn)的

“性”處于混沌質(zhì)樸的狀態(tài)。從存在和顯現(xiàn)，未發(fā)和已發(fā)兩個(gè)層次來(lái)描述性是楚簡(jiǎn)性論的又一個(gè)特點(diǎn)。

楚簡(jiǎn)對(duì)于性的未發(fā)狀態(tài)“氣”沒(méi)有作太多發(fā)揮，其論述的重點(diǎn)偏向已發(fā)狀態(tài)的“情”，以情釋性?！暗朗加谇椋樯谛?，始者近情，終者近義。知情者能出之，知義者能人之?！?《性自命出》)“情出于性”是楚簡(jiǎn)中反復(fù)提到的一個(gè)命題。情是性的外化和顯現(xiàn)，所以說(shuō)“情生于性”。既然“情生于性”，那么任何感情和由感情而導(dǎo)致的行為都有人性的依據(jù)。這里又涉及到“道”、“情”、“義”三者的關(guān)系。符合“道”的行為最初必然是發(fā)乎性情，而僅僅發(fā)乎性情并不能構(gòu)成一個(gè)完整的道德行為，行為出發(fā)之后還需要合乎“義”。最后歸結(jié)于“義”。義者，宜也，就是合宜，也就是合乎禮的規(guī)范?！笆颊呓?，終者近義”就是后來(lái)儒家常講的“發(fā)乎情而止乎禮”，這樣的行為就是合乎道的行為。在這里。情的作用被凸顯出來(lái)。最近有學(xué)者通過(guò)對(duì)先秦傳世文獻(xiàn)中的“情”字用法做出統(tǒng)計(jì)，發(fā)現(xiàn)《尚書(shū)》、《詩(shī)經(jīng)》、《左傳》、《論語(yǔ)》、《國(guó)語(yǔ)》等書(shū)中，“情”只有“情實(shí)”和“誠(chéng)”兩義。這就說(shuō)明，在此之前，喜怒哀樂(lè)和好惡之情作為人性的顯現(xiàn)從未受到如此的重視。以情釋性，并以人的情感為道實(shí)現(xiàn)的前提和起點(diǎn)，這是楚簡(jiǎn)性論的一大理論創(chuàng)造。同樣我們可以把“道始于情，情生于性”和《中庸》的“率性之謂道”相對(duì)照，兩者的關(guān)聯(lián)就顯而易見(jiàn)了。差別在于：后者以天命為性，而天命無(wú)有不善，故率性而為就是依天命而行，無(wú)往而不合乎天道；前者的“情”與物相接方才顯現(xiàn)，故所發(fā)有善有不善，須以禮義為旨?xì)w才能合乎天道。

楚簡(jiǎn)的性論既肯定了性的真實(shí)存在，又揭示了它的形上本源；同時(shí)，它強(qiáng)調(diào)作為普遍人性的共同特征是情感作用的顯現(xiàn)；它還論述了以天道為最后根據(jù)的情性發(fā)動(dòng)如何最終合乎天道。通過(guò)這樣的論述，楚簡(jiǎn)對(duì)于孔子“性相近也”的論斷做出了創(chuàng)造性的詮釋。雖然我們無(wú)法斷定它和《中庸》的先后關(guān)系，但是我們可以在孟子性薔學(xué)說(shuō)中看到它的巨大啟發(fā)和影響。

孟子性善說(shuō)的理論起點(diǎn)是對(duì)于“性”和“命”的重新定義，而其關(guān)鍵仍在于溝通天道與人性。視人性為天道的體現(xiàn)。孟子對(duì)于性與命作出了明確的區(qū)分：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也。有性焉，君子不謂命也?！?《孟子·盡心下》)凡“求則得之，舍則失之”，“求有益于得”者，內(nèi)在于我的生命的，謂之性?！扒笾械溃弥忻?，“求無(wú)益于得”者，外在于我的生命的，謂之命。孟子已經(jīng)不再象孔子那樣把命當(dāng)作一個(gè)連接天人的紐帶，而把它當(dāng)作一種人力無(wú)法把握的外在的偶然性?！懊焙汀靶浴睂?duì)舉，凸顯出性內(nèi)在于人，不假外求的特點(diǎn)。而一切耳目聲色之欲的滿足都與“命”連接在一起，其實(shí)現(xiàn)都依賴于外部的條件，不再屬于“性”的內(nèi)涵。孟子批評(píng)說(shuō)“天下之言性也，則故而已矣。故者以利為本?！?《孟子·離婁下》)其他人講性，都是照著(則)人的習(xí)慣(故)來(lái)說(shuō)。人的生活習(xí)慣只是本著個(gè)人生理上的要求(利)而已?？梢?jiàn)，孟子對(duì)于性的重新定義就是要排除舊義中所偏重的自然性，而突出人的道德性?！绑w有貴賤，有小大”(《孟子·告子上》)，貴者、大者就是心，是道德性的體現(xiàn)；賤者、小者就是口腹耳目，是自然性的體現(xiàn)。這里已經(jīng)可以顯示出孟子性善論與孔子對(duì)性的定義有巨大差異，然而在尋求天道作為其形上依據(jù)這一點(diǎn)上兩者又有明顯的相似之處。

孟子在回答公都子之問(wèn)時(shí)說(shuō)：“耳目之官，不思而蔽于物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。”“性”或者“心”正是“天之所與我者”。“思”在這里具有思考和反省兩層意思，因此“心”也就有認(rèn)知和道德雙重屬性。而認(rèn)知之心的思考實(shí)際上也是指向生命之內(nèi)，因而最終統(tǒng)一于道德之心。孟子以心善釋性善，實(shí)際上也就是以心為性。孟子認(rèn)為“性”是天之所與我者，這顯然是從楚簡(jiǎn)或者《中庸》繼承的思想。所不同者，孟子較楚簡(jiǎn)大大縮小其涵蓋的范圍，改變了“性”所指稱的對(duì)象，并且將性與天道的淵源關(guān)系改造成為同一關(guān)系。“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣?！蹦鼙M其心，便能知其性，說(shuō)明心外無(wú)性；能知其性，就能知其天，說(shuō)明性外無(wú)天。這樣，所謂天道就是內(nèi)在于生命之中的人性；而普遍的人性也就是人之異于禽獸的惻隱之心(不忍人之心)，此心此性根植于每一個(gè)人的生命之中，“堯舜與人同耳”。(《盂子·離婁下》)孟子在這里也是既肯定“性”是真實(shí)的存在，又對(duì)“性”作了超越的形而上的解釋?！叭酥援愑谇莴F者，幾希。庶民去之，君子存之。舜明于庶務(wù)，察于人倫。由仁義行，非行仁義也?！?《孟子·離婁下》)孟子以人之異于禽獸者為性，此性雖為真實(shí)的存在，與天道合一，“求則得之，舍則失之”，但是必須經(jīng)過(guò)一番“存”和“養(yǎng)”的工夫才能彰顯出來(lái)。圣人與庶民的不同就在于他能夠深切體察萬(wàn)物與自我，遵循內(nèi)心情感的自然流露，“由仁義行”。孟子言性不再如《性自命出》和《中庸》將其區(qū)分為已發(fā)和未發(fā)兩種狀態(tài)，而是就其存養(yǎng)擴(kuò)充工夫的深淺論其境界的高低：“可欲之謂善，有諸己之謂性，充實(shí)之謂美，充實(shí)而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之謂神。”(《孟子·盡心下》)不以已發(fā)未發(fā)論性，實(shí)際上也就割斷了性和外物的關(guān)系。性的實(shí)現(xiàn)不再有待于和外物相接，而是完全依靠主體精神的自覺(jué)。主體精神的自覺(jué)同時(shí)也就是天道的流行。

三、“習(xí)相遠(yuǎn)”如何發(fā)展到“性惡論”?

郭店楚簡(jiǎn)對(duì)孔子“習(xí)相遠(yuǎn)”的思想也有創(chuàng)造性的詮釋。

如果說(shuō)孔子的“習(xí)相近也”是在強(qiáng)調(diào)人性具有普遍性，那么“習(xí)相遠(yuǎn)也”就是指陳人性在現(xiàn)實(shí)層面的不同表現(xiàn)?！缎宰悦觥分姓f(shuō)：“善不善，性也；所善所不善，勢(shì)也”，又說(shuō)“四海之內(nèi)，其性一也”，兩者之間是否有矛盾呢?四海之內(nèi)無(wú)有不同的是性，它是以天命為根源的內(nèi)在于人的喜怒哀樂(lè)之氣；而“物之設(shè)者之謂勢(shì)”，所以善與不善是性與物相接時(shí)對(duì)不同的“物之設(shè)者”的不同呈現(xiàn)；具有普遍內(nèi)涵的性之所以會(huì)有不同的呈現(xiàn)，乃是“其用心各異，教使然也”。這句話可以簡(jiǎn)單地概括為“性一心異”。“心”與“性”對(duì)舉，顯然“心”不是“性”的內(nèi)容，這和孟子以心善釋性善的“心”是截然不同的。這里的“心”是以意志為主導(dǎo)的能力：“凡心有志也，亡與不可；人之不可獨(dú)行，猶口之不可獨(dú)言也?！?《性自命出》)心作為一種決定人的行為的能力，其意指與《大學(xué)》中“心不在焉，視而不見(jiàn)，聽(tīng)而不聞，食而不知其味”的心相近。簡(jiǎn)文說(shuō)“其用心各異，教使然也”，心既然由教養(yǎng)熏習(xí)而形成，又決定著人行為的指向，那么它就可能既有理性的思考和認(rèn)知能力，又包含道德的反省和判斷能力?！靶臒o(wú)定志，待物而后作，待悅而后行，待習(xí)而后定?！?《性自命出》)正是心和

物的各種不同情況的相互使用使性有不同的呈現(xiàn)，所以?！半m有性，心弗取不出”。(《性自命出》)沒(méi)有心的參與，性無(wú)法顯現(xiàn)。性有不同呈現(xiàn)是因?yàn)樾挠胁煌饔茫欢挠胁煌饔糜质且驗(yàn)樗艿讲煌慕甜B(yǎng)熏習(xí)。在這里，后天教養(yǎng)熏習(xí)的重要性被突出地強(qiáng)調(diào)：“凡性，或動(dòng)之，或逆之，或交之，或歷之，或絀之，或養(yǎng)之，或長(zhǎng)之?！薄胺矂?dòng)性者，物也；逆性者，悅也；交性者，故也；厲性者，義也；絀性者，勢(shì)也；養(yǎng)性者，習(xí)也：長(zhǎng)性者，道也。”(《性自命出》)性作為喜怒哀樂(lè)之氣的存在無(wú)法改變，但可以通過(guò)心的作用，決定它與物相接之時(shí)顯現(xiàn)什么，如何顯現(xiàn)。所以，人性可動(dòng)、可逆、可交、可歷、可絀、可養(yǎng)、可長(zhǎng)。動(dòng)之、逆之、交之、歷之、絀之、養(yǎng)之、長(zhǎng)之不是改變?nèi)诵缘膶?shí)然存在，而是疏導(dǎo)人性的顯現(xiàn)方式。以物動(dòng)性、以悅逆性、以故交性、以義厲性、以勢(shì)絀性、以習(xí)養(yǎng)性、以道長(zhǎng)性，既是對(duì)心教養(yǎng)熏習(xí)的過(guò)程，又是對(duì)性的顯現(xiàn)方式的疏導(dǎo)過(guò)程。這個(gè)過(guò)程施之自身就是“學(xué)”，施之他人就是“教”。“牛生而長(zhǎng)，雁生而伸，其性使然，人而學(xué)或使之也?！?《性自命出》)從這里也可以看出孔門后學(xué)為儒家“教”與“學(xué)”的活動(dòng)建構(gòu)人性論依據(jù)的努力。

楚簡(jiǎn)性論在肯定人性的天命依據(jù)和普遍內(nèi)涵的同時(shí)，還分析了人性在經(jīng)驗(yàn)層次的不同顯現(xiàn)；在不否定自然性的同時(shí)，強(qiáng)調(diào)人的道德性的生長(zhǎng)和發(fā)育。以往，因?yàn)閷W(xué)者多把郭店的大部分儒書(shū)判定為思孟學(xué)派的著作，或者認(rèn)為它至少與思孟學(xué)派有關(guān)，所以對(duì)于其性論與《中庸》、《孟子》性善學(xué)說(shuō)的關(guān)系論述較多，而很少有人注意到它與《荀子》的性惡論有更多相通之處?！缎宰悦觥返拇蟛糠治淖侄荚谡撌鋈绾蝿?dòng)性、逆性、交性、歷性、絀性、養(yǎng)性、長(zhǎng)性，可見(jiàn)其性論的重點(diǎn)在于強(qiáng)調(diào)后天的學(xué)習(xí)和教養(yǎng)，這也是《荀子》性論的重要特點(diǎn)之一。我們雖然無(wú)法提供更多楚簡(jiǎn)與《荀子》有重要聯(lián)系的文獻(xiàn)依據(jù)，但是至少可以對(duì)其思想做一個(gè)直接的比較。

荀子論性有著與《性自命出》、《中庸》、《孟子》全然不同的理論起點(diǎn)，其關(guān)于人性的一切討論都建立在天人相分的設(shè)定之下。荀子不認(rèn)為天是人的道德理性的形上根源，在他那里天只是“天地之變，陰陽(yáng)之化”，只具有自然的意味。作為與人類相對(duì)的自然之天，具有自身的規(guī)定和法則，這些規(guī)定和法則與人事毫無(wú)關(guān)系，即“天行有常，不為堯存，不為桀亡?！?《荀子·天論篇》)在楚簡(jiǎn)《窮達(dá)以時(shí)》里可以看到這種天人有別、天人相分的最早論述：“有天有人，天人有分。察天人之分，而所知行矣。”天有天道，人有人事。天盡其職，人盡其事就是所謂“與天地參”。荀子則強(qiáng)調(diào)至人要能夠“明于天人之分”，不“大天而思之”、不“從天而頌之”，不能“錯(cuò)人而思天”以至于“失萬(wàn)物之情”。荀子性情連用，以情釋性，所以萬(wàn)物之情也就是萬(wàn)物之性。人是萬(wàn)物之一，“失萬(wàn)物之情”也就包含著失人之性，所以，“錯(cuò)人而思天”就不能真正認(rèn)識(shí)人性。在這里天道與人性的聯(lián)系被徹底割斷了。天道不再被解釋為和宇宙生命同一的形而上的存在，人性也自然不再是這一超越性的存在內(nèi)在于人的價(jià)值。于是，在荀子的思想中人性便需要再次被定義。

在《荀子》中，“性”的意涵較為豐富，需詳加分疏。在《荀子·正名篇》中荀子提出“生之所以然者謂之性”。這是性的最一般的規(guī)定，如果對(duì)性的規(guī)定僅止于此，則與生俱來(lái)者可善可惡，與告子所謂“決諸東則東流，決諸西則西流”的“生之謂性”并無(wú)不同。故荀子又說(shuō)“精合感應(yīng)，不事而自然，謂之性?！?《荀子·正名篇》)他強(qiáng)調(diào)性是與外物相接相感之后的顯現(xiàn)，是沒(méi)有經(jīng)過(guò)人為的作用、自然而然的顯露，這似乎與《性自命出》中對(duì)性的定義相去也并不遙遠(yuǎn)。在此基礎(chǔ)之上也無(wú)法引申出性惡的結(jié)論，所以，必須做進(jìn)一步的限定：“凡性者，天之就也，不可學(xué)，不可事。”(《荀子·性惡篇》)“性者天之就也，情者性之質(zhì)也，欲者情之應(yīng)也?！?《荀子·正名篇》)《性自命出》中也曾以情釋性，所不同者，荀子將其推進(jìn)一步，又以欲釋情。那么“不可學(xué)，不可事”，“天之就”的“性”實(shí)際上也就是耳目聲色之欲了?！叭舴蚰亢蒙?，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之性情者也。感而自然，不待事而后生者也。”(《荀子·性惡篇》)荀子的性偽之分也是在這個(gè)意義上提出來(lái)的：“不可學(xué)，不可事，而在人者謂之性；可學(xué)而成，可事而能者謂之偽。”(《荀子·性惡篇》)“性者本始材樸也，偽者文禮隆盛也。無(wú)性則偽之無(wú)所加，無(wú)偽則性不能自美?！?《荀子·禮論篇》)對(duì)比上引(《孟子·盡心下》)中對(duì)性、命的界定，可知荀子所謂“偽”正是孟子講的“有性焉，君子不謂命也”的禮義道德；荀子所謂“性”正是孟子以為“有命焉，君子不謂性也”的自然欲望。

在由自然欲望的“性”到禮義道德的“偽”的過(guò)程中，“心”發(fā)揮著至關(guān)重要的作用：“性之好惡喜怒哀樂(lè)之謂情。情然，而心為之擇，謂之慮。心慮而能為之動(dòng)，謂之偽?！比说男袨槭欠竦靡?，是否以善的形式發(fā)出，完全取決于心的選擇作用：“心之所可中理，則欲雖多，奚傷于治?”“心之所可失理，則欲雖寡，奚止于亂?”“故治亂在于心之所可，亡于情之所欲。”(《荀子·正名篇》)荀子“心”的含義與孟子不同：孟子強(qiáng)調(diào)其道德性；而荀子在承認(rèn)其道德性的同時(shí)，更強(qiáng)調(diào)其認(rèn)識(shí)作用。這似乎與《性自命出》更為相近。心之所以有選擇的作用就在于它有認(rèn)識(shí)的能力?！盾髯印そ獗纹吩疲骸靶纳兄！毙牟坏兄夷軌蛑暗馈?。荀子所說(shuō)的道是堯舜禹湯之道：“夫人雖有性質(zhì)美而心辨之，必將從賢師而事之，擇良友而有之。得賢師而事之，則所聞?wù)邎蛩从頊酪?，得良友而有之，則所見(jiàn)者忠信敬讓之行也?！?《荀子·性惡篇》)為了能知堯舜禹湯之道，必須擇善而從，這樣，“教”和“學(xué)”的重要性又凸顯出來(lái)了。

四、結(jié)論

馬王堆帛書(shū)和郭店楚簡(jiǎn)出土之前，夫子不言“性與天道”一直作為一個(gè)常識(shí)為人們所接受。如果孔子果真沒(méi)有形而上地談?wù)撨^(guò)“性與天道”，那么以“性命天道相貫通”來(lái)統(tǒng)攝儒學(xué)的首創(chuàng)之功只能歸之于千年之后的宋儒，而孔子也就難逃黑格爾謂其只有一些隨處可見(jiàn)的“道德教訓(xùn)”的指責(zé)了。帛書(shū)《要》篇提供的材料使我們得以清晰地認(rèn)識(shí)孔子與《易傳》的關(guān)系，而楚簡(jiǎn)《性自命出》則證明了“性與天道”確實(shí)為孔門后學(xué)所傳。既然如此，則“下學(xué)上達(dá)”的孔學(xué)最終指向“性與天道”亦明矣。細(xì)繹《論語(yǔ)》注疏，可知漢唐諸儒對(duì)此也了然于胸。為文字所障，以為孔子果真不言“性與天道”的怕只有現(xiàn)代的讀書(shū)人了。

孔子論性，在《論語(yǔ)》中雖然只有“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”一語(yǔ)，其中意蘊(yùn)，若無(wú)《性自命出》發(fā)明之，也許就永不為人所知了?！缎宰悦觥返某鐾?，使我們具體而微地了解到孔子后學(xué)是如何在“性近”和“習(xí)遠(yuǎn)”兩個(gè)方向上詮釋孔子性命天道思想的。楚簡(jiǎn)對(duì)“性近”的解釋啟發(fā)了思孟學(xué)派，導(dǎo)出了孟子的性善論；而對(duì)“習(xí)遠(yuǎn)”的詮釋則成為后來(lái)荀子性惡論的先聲。

《性自命出》中的“性”既包括道德情感。也包括自然欲望。孟子以道德情感的自然流露為四端之心，以心釋性，強(qiáng)調(diào)心的存養(yǎng)和自返；荀子則以生而即有的自然欲望為性，以欲釋情，以情釋性，主張“化性起偽”，強(qiáng)調(diào)禮樂(lè)教化對(duì)人的自然欲望的克制和改造。雖然在天道與人性的關(guān)系上，孟子承接《中庸》以性與天道為一，似乎與《性自命出》更為接近，但是從普遍人性向個(gè)體的道德實(shí)踐和社會(huì)秩序形成與推展的過(guò)程來(lái)看，強(qiáng)調(diào)教化的荀子與楚簡(jiǎn)性論亦頗多相似之處。

透過(guò)《性自命出》，我們不但看到了孔學(xué)是如何討論“性與天道”的，而且還能看到“性與天道”在先秦儒學(xué)思想中展開(kāi)的大致輪廓。有了《性自命出》，我們可以說(shuō)，先秦思想中的“陛與天道”可得與聞了!

責(zé)任編輯李剛