《肇論》 美學(xué)思想研究

魏普南北朝通常被視為美學(xué)自覺與藝術(shù)自覺的時代，這一時代的美學(xué)觀念受到玄學(xué)的影響是毋庸置疑的。但不可忽視的是，正是在這一時代佛教大規(guī)模傳入中國本土，佛教在這一時期對美學(xué)的影響同樣巨大，尤其表現(xiàn)在僧肇這一玄學(xué)與佛學(xué)的連接點(diǎn)上。而僧肇思想究竟屬于玄學(xué)還是佛學(xué)存在爭議，如湯用彤先生認(rèn)為：“（僧肇）蓋用純粹中國文體，則命意遣詞，自然襲取《老》《莊》玄學(xué)之書，因此《肇論》仍屬玄學(xué)之系統(tǒng)”。

在佛教初入中國時，作為一門外來的宗教文化自然難以被本土民眾所接受，為了更好的被理解與傳播，佛教采用了格義的方法，以和佛教具有相似性的道家思想來表述佛教核心思想。此法在客觀上促進(jìn)佛教在中國的傳播與發(fā)展，但畢竟兩種思想間具有不可彌合的內(nèi)在差異，因此在對一些概念的解釋上引起了爭議。僧肇所處的時期般若學(xué)已經(jīng)成為佛教思想的主流，本土佛教徒在理解般若學(xué)的核心觀念“空（無）”上出現(xiàn)了若干偏差，并以各自的解釋為基礎(chǔ)形成了六家七宗之說。跟隨鳩摩羅什學(xué)習(xí)的僧肇受其師的影響，采取中觀思想來對“空”進(jìn)行解釋，此舉除了矯正般若學(xué)的發(fā)展外，也為中國美學(xué)注入了一些新的觀念，并直接影響了后來中國本土誕生的佛教宗派——禪宗。

一、假言與真諦

“言象之辯”是魏晉時期一對重要的概念，眾多思想家圍繞此進(jìn)行了論爭，其中可分為兩派：一是以歐陽健為代表的“言盡意”派，一是以荀粲、王弼等為代表的“言不盡意”派。在玄風(fēng)盛行時期，荀粲、王弼的“言不盡意”說顯然更為風(fēng)行，此后佛教的語言觀也和這一主張更為相近?！把圆槐M意”與“得意忘言”是一對看起來相似，但實(shí)際側(cè)重點(diǎn)并不相同的論斷。“言不盡意”更偏向于主體對意的領(lǐng)會方式，而“得意忘言”更注重對意本身的把握[226。而王弼則區(qū)分了“名號”與“稱謂”兩種指稱方式，在“名生乎彼，稱出乎我”的差異中將“無物而不由”的東西稱之為道[3197。然而，這種由主體強(qiáng)行命名的道必然難以言明那個曲折幽微的原初之道，所以只能是“稱謂則未盡其極”。既然稱謂無法準(zhǔn)確的形容“道”，因此為了更細(xì)致地去言說“道”，王弼進(jìn)一步開拓出“無稱”的“域”，其言道：“無稱不可得而名，故曰域也。道、天、地、王皆在乎無稱之內(nèi)，故曰‘域中有四大’者也。”[3]64湯一介對此評論道：在玄學(xué)家們看來，具體之跡象是可說的，有名有言的；而抽象之本體則是無名絕言而只能意會者[2124。王弼更為有名的言意關(guān)系的論斷應(yīng)當(dāng)是：“夫象者，出意者也；言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言?！盵3]609在此王弼建立了“言—象一意”的三元關(guān)系，言與象作為工具是為了明意而存在的，如果得象即可忘卻言、得意即可忘卻象，甚至“得意在忘象，得象在忘言”，“忘”成為一種得意的必要手段。

不論言能否盡意，這些思想家已然意識到物自身與言之間的分離，彼此間的分歧在于意與言之間的承載關(guān)系。僧肇則進(jìn)一步發(fā)展了這種語言觀，在吸取“言不盡意”的觀念后建立起了自身的言意觀。僧肇認(rèn)為“夫以名求物，物無當(dāng)名之實(shí)；以物求名，名無當(dāng)物之功?！边@就否定了名與物之間的同一性，而著重強(qiáng)調(diào)二者的分離，這一分離的目的在于否認(rèn)物的實(shí)在性，因?yàn)槊c物之間無法建立起一種關(guān)聯(lián)，因此在語言中談?wù)摰倪@些就都是空。在此意義上，萬物的命名只是假名，是一種方便指稱的說法。

佛教有自己獨(dú)特的真理觀，佛教的要旨根據(jù)眾生根器的差異區(qū)分為真諦與俗諦。真諦即“第一義諦”，意為出世間的真理，俗諦指世俗認(rèn)識及其面對的整個現(xiàn)象世界[41107。盡管真諦是出世的、不可捕捉的要義，但“夫物無以自通，故立名以通物”，所以仍然需要俗諦來對真諦進(jìn)行解釋[5]83同時需要認(rèn)識到的是，“真諦獨(dú)靜于名教之外，豈曰文言之能辯哉？”[s]44這就是說佛教的真諦不是語言可以表述的，對真諦的言說是為了不讓學(xué)佛之人無可學(xué)之物而強(qiáng)行設(shè)立出來的法。無論是真諦還是俗諦都是一種方便的說法，學(xué)習(xí)之人不能執(zhí)著于這種方法本身，而是要領(lǐng)悟到“般若性空”的妙義。如果執(zhí)著于真俗二諦的分別，則無法領(lǐng)悟佛法的深意。在中觀派看來，把握真諦時既要意識到文字本身的必要性，同時又要把握文字本身無可言明的內(nèi)容，不可偏執(zhí)任何一方，才能真正地理解空的含義。

僧肇在《般若無知論》中特意強(qiáng)調(diào)：“般若義者，無名無說，非有非無，非實(shí)非虛。虛不失照，照不失虛，斯則無名之法，故非言所能言也。言雖不能言，然非言無以傳，是以圣人終日言而未嘗言也。今試為子狂言辨之。”[5]84般若的意涵是超出于言象的，沒有名字所以無法進(jìn)行言說。而這種意涵又不同于日常的認(rèn)識，所以是非有，也不同于無生命之物的無知，所以是非無。非有所以非實(shí)，非無所以非虛。般若不執(zhí)取于物是虛，同時又可以鑒照真諦，在鑒照中也不執(zhí)取，像這樣難以言明的東西是不可以用語言來形容的。般若義不能言說，但是沒有語言又無法弘揚(yáng)出去，所以佛陀以寄托之語言弘法，語言本身只是借用來說法的，就不算是言語。僧肇超越玄學(xué)的地方就在于雖然佛陀也借用語言，但是有了佛教空觀理論的支持，語言本身只是一種空無，因而使用語言去領(lǐng)悟真諦就相當(dāng)于以空釋空，不會承認(rèn)語言的實(shí)有。進(jìn)一步說語言本身也蘊(yùn)含著空的真諦，以空觀看待語言會發(fā)現(xiàn)語言超越自身。在玄學(xué)中，語言的作用在于傳意，意可以借助語言部分地表現(xiàn)出來，語言本身只是一個工具性的存在；而在僧肇的佛學(xué)中，語言既是空，又是假有，如果運(yùn)用般若智就可以發(fā)現(xiàn)語言一方面在傳遞空觀思想，另一方面語言本身就是空，在雙重意義上語言既被肯定又被否定。

為了對言象進(jìn)行否定，僧肇認(rèn)為：“夫言跡之興，異途之所由生也?！盵s]170在這里，僧肇設(shè)立了一個更為超越的世界存在，而這個世界無形無相，是一種絕對的空境，因而無法借助語言把握。語言來自于人的執(zhí)取，是一種不真實(shí)的幻相，語言產(chǎn)生，對世界的異見便同樣產(chǎn)生?！爸晾硖撔囊巡?，況乃有言?！盵5]170對于真諦的把握只能由主體直觀默會，而不能求助于語言。語言的作用不是闡釋世界的真理，而是要言說那無法言說的世界本相。因此僧肇對語言的使用總是表現(xiàn)為矛盾狀態(tài)。

為了不讓閱讀這些語言的人墮入語言的魔障，僧肇多次借用大乘中觀中的“八不中道”方法來闡明其思想中的核心概念。大乘中觀把現(xiàn)象界理解為對偶的現(xiàn)象，對偶表現(xiàn)為兩邊即兩個極端，專注于極端則導(dǎo)致人的無窮煩惱[。如《物不遷論》中，“必求靜于諸動，故雖動而常靜；不釋動以求靜，故雖靜而不離動\"[s]。動于靜在此是相互依存的，說靜就是不動，說動就是不靜，二者無法完全分離，因而需要綜合起來把握，這也是體用不二的道理。又如“真名故，雖真而非有；偽號故，雖偽而非無”，需要讀者在非有非無中領(lǐng)會空的道理[5149?！墩卣摗分写嬖诖罅款愃朴诖说睦樱@表明僧肇對語言本身的不信任態(tài)度，既要以語言來說明真諦，但是又只能以婉轉(zhuǎn)曲折的語言去闡述這一道理，目的就是為了不執(zhí)著于語言，進(jìn)而超越語言。所以語言本身的實(shí)在性就此被消解，語言的功能與語言傳遞的東西都不再是真實(shí)的，故放光云，諸法假號不真。

值得注意的是，這種對語言的不信任銘刻在中國佛教的發(fā)展上，直到禪宗這種對語言的懷疑達(dá)到了極致，因此禪宗發(fā)展出“不立文字”的破文字執(zhí)傳統(tǒng)。但是破文字本身又是文字，這種矛盾的狀態(tài)恰恰是中觀的核心。前文已經(jīng)說明語言本身的雙重特性，這點(diǎn)在禪宗中十分明顯地表現(xiàn)出來。在禪宗公案中，禪師面對弟子的疑問時總是以不著邊際的語言回答，目的就是要讓弟子借助語言本身的矛盾性去領(lǐng)悟超越語言的真諦，語言表達(dá)著比表達(dá)更多的東西。般若中觀以為，一切審美與藝術(shù)審美現(xiàn)象皆為“假名\"]在此意義上，嚴(yán)羽《滄浪詩話·詩辨》中“故其妙處透徹玲瓏不可湊泊，如空中之音、相中之色、水中之月、鏡中之象，言有盡而意無窮”的表述就能得到進(jìn)一步的理解[。

二、空寂之美

在魏晉混亂的政局下，時時刻刻處于生存焦慮的文人將目光轉(zhuǎn)向了純粹的思想，在徜徉于玄思中暫時地超脫了當(dāng)時的環(huán)境。在此背景下玄學(xué)空前繁盛，眾多形而上的問題受到士人追捧，湯一介認(rèn)為：“玄學(xué)為本體之學(xué)，為本末有無之辨?！盵44尤其在對道家思想中的本體問題予以進(jìn)一步推進(jìn)，先后出現(xiàn)了以王弼、何晏為代表的“貴無派”，以郭象、裴頠為代表的“崇有派”。這些派別試圖為世間萬物尋求一個發(fā)生學(xué)與本體論的基點(diǎn)，由這一基點(diǎn)來生發(fā)自然萬物，這是一種本體與事物分離的思路，僧肇的超越之處在于將分離的二者彌合起來，形成了“體用即一”的思想。這些本體的討論并非純粹理論化，其背后都在探尋人生存在的價值，或者說探索人與世界的理想關(guān)系模式[。僧肇的理論同樣遵循了這一原則，但這種生存方式是全新而獨(dú)特的。

魏晉尚屬佛教初傳時期，因此還沒有大規(guī)模的對佛經(jīng)進(jìn)行翻譯，在理解佛教一些核心概念時經(jīng)常出現(xiàn)苦難，另外這兩種思想本是誕生于各自的文化背景上，佛教中諸多思想與中國傳統(tǒng)儒家思想多有抵悟，為了更好地傳播與理解佛法，只能以中國傳統(tǒng)概念來進(jìn)行比附，如以玄學(xué)的無來解釋般若學(xué)的空，以《周易》中“積善有慶、積惡余殃”來說明佛教中的果報(bào)，以道教吐納導(dǎo)引之術(shù)來比附禪學(xué)的調(diào)息斂心之法等[10]121為了更好地說明僧肇的思想，首先應(yīng)當(dāng)從其理論的出發(fā)點(diǎn)來進(jìn)行考察。

僧肇之前的六家七宗對“空”的理解莫衷一是，學(xué)界對六家七宗的具體指認(rèn)也不十分明確，這些爭論不在本文的考察范圍之內(nèi)，在此只選《肇論》中予以批駁的心無、即色、本無三宗來與僧肇的“空觀”思想加以比較。

僧肇將心無概括為：無心于萬物，萬物未嘗無。這里心無宗說的是認(rèn)識主體去認(rèn)識物時，處于一種不執(zhí)著于物的狀態(tài)，因而主體是心中無物的狀態(tài)，這樣外物于主體而言就意味著空。至于物本身心無宗沒有否認(rèn)其真實(shí)存在，空只是針對于認(rèn)識主體而言，只要主體保持一種對物的空觀，便能領(lǐng)悟空的含義，但是這顯然會陷入物實(shí)有的誤區(qū)之中。這種對空的認(rèn)識顯然停留在玄學(xué)階段，只是把般若智慧與玄學(xué)搞在一起，運(yùn)用玄學(xué)的“至人之心”的方法[9]48。僧肇批判這種方法是得在于物靜，失在于物虛[5]39

而即色宗認(rèn)為“色不自色，雖色而非色”，這說明即色宗已經(jīng)意識到色本身是由主體所賦予的概念，而不是色本身的含義，既然色是被命名為色，那這個色只能是不真實(shí)的，這其中出現(xiàn)了名相與實(shí)相的分離，所以色即是空。即色宗是從不存在一個共相的色的角度來說空，被命名的色與實(shí)際存在的色并不一定完全相等，在語言的角度上色等同于空[9]50。僧肇認(rèn)為這一宗意識到了色本身只是一種名相，但沒有領(lǐng)悟到色自身為何為空的道理。即色宗意識到了色自身是被設(shè)定的，因此意識到了“非有”的存在，但是沒有意識到色本身“假有”的一面，也即“非無”。

本無宗宣稱“諸法本無”，直接肯定了萬物本身就是空，僧肇認(rèn)為這一宗雖然意識到了物本身是空的道理，但是走得過于遠(yuǎn)，以至于將“非無”也當(dāng)成是“無”給否定掉了，而沒有意識到“非無”中“假有”的內(nèi)涵，所以這一宗對無的認(rèn)識并不全面。

在對三宗進(jìn)行否定后，僧肇提出了自己“非有非無”的中道義。中道學(xué)說源自龍樹，其核心思想即是中道實(shí)相。以中道解釋實(shí)相，也就是以二諦相即來解釋實(shí)相，從真諦來看是空，從俗諦來看是有997。但是中道要求同時看到真俗二諦的存在，并且不能執(zhí)著于一邊。

僧肇對空的論證來自于兩方面，一是物因緣和合而成，所有物無自性，只是緣的結(jié)合與分散的產(chǎn)物，既然物是不可把握的存在，那其本質(zhì)自然是空，而且這空并非由主體的認(rèn)識賦予，而是物本空，但這種空的原理又必須由主體去領(lǐng)悟；另一方面物只是一種假名，是認(rèn)識主體建立起的一個語言世界，這個語言世界中的物不同于實(shí)在的物，因此這種物沒有實(shí)在性，只是空。僧肇特備指出：“是以名不當(dāng)實(shí)，實(shí)不當(dāng)名，名實(shí)無當(dāng)，萬物安在？”[557這樣名與物直接分別被暴露出來，語言中的物因此被否定。在否定了物之后，空本身也不能成為一種實(shí)有，主體不能執(zhí)著于“空義”，因此還要進(jìn)一步“空空”，只有在這樣不斷地否定中“空”才能被真正把握。

因此僧肇說：“欲言其有，有非真生；欲言其無，事象既形。象形不既無，非真非實(shí)有。然則不真空義，顯于茲矣?！盵s56這里是從兩個方面對空進(jìn)行了言說，一面說的是物本身是空，因?yàn)槲锊皇菍?shí)際產(chǎn)生的只是緣所聚合而成，另一面說的事物本身并非空，雖然前面說空但畢竟物本身還存在，但要看出這是一種假有，不可執(zhí)著于現(xiàn)實(shí)中的物。更為簡單的說就是，“雖無而非無，無者不絕虛，雖有而非有，有者非真有”[s52。這樣就從有與無兩個方面說明了空的道理，也能把握中觀不即于一處的思想。

三、般若智

般若是大乘空宗學(xué)說的出發(fā)點(diǎn)，也是大乘空宗美學(xué)思想的核心[101104。般若一詞是音譯，意譯為智慧，但不同于漢語語境中理解的聰明，而是認(rèn)識佛教中超越世俗的至高真理一—真諦的能力。大乘空宗講求通過主體的般若智自行達(dá)到解脫，所以稱為“般若波羅蜜”，即是主體借助智慧達(dá)彼岸，因此般若是成佛的必要條件。僧肇對此進(jìn)行了精彩的闡釋，其將智慧分為兩種，分別是“圣智”與“惑智”。圣智是可以遍照一切的般若智，而惑智是普通人將物進(jìn)行分別的執(zhí)取之智，惑智意味著主體在認(rèn)識活動中認(rèn)識到了萬物，但是思維也被固著在物之上，意識始終處于依附于物的狀態(tài)，而沒有認(rèn)識到物與自身的雙重空寂。僧肇對般若空宗圓通的美學(xué)思想作了極富思辨性的詮釋，達(dá)到了一個時代乃至整個中國古代的佛學(xué)高峰[10]18。

在認(rèn)識活動中，般若作為能知發(fā)揮認(rèn)識作用，而真諦則作為所知需要被般若認(rèn)識。擁有般若智的即是圣人，其“異于人者神明”，圣人可以做到內(nèi)外皆空的境界，因此僧肇說其是“以圣人虛其心而實(shí)其照，終日知而未嘗知也。故能默耀韜光，虛心玄鑒，閉智塞聰而獨(dú)覺冥冥矣”[5170。在這種觀照模式下，圣人處于一種虛靜的狀態(tài)中，在這種心境下事物被以其本身的面目認(rèn)識，但是這種認(rèn)識又不會滯留于意識之中，而事物本身也不是真實(shí)存在，其本質(zhì)是空。同時“萬物雖殊，然性本常一。不可而物，然非不物”[l157。萬物有著共同的空性，這也即物的真諦，通過般若智的認(rèn)識，物的非物非不物的性質(zhì)可以被真正認(rèn)識。所以說圣人觀察萬物可以認(rèn)識到其真諦，同時又不執(zhí)取于此，這樣圣人就理解萬物而沒有普通人的“惑知”。此處的知不是般若之知，而是一般人滯于物的知，在兩種知的比照中可以說“本無惑取之知，不可以知名哉”，知因而也是無知[s]71

這種以般若觀照事物的方式是一種直觀，在對物的瞬間把握中又立即否定了這種認(rèn)識，因此般若處于認(rèn)知與無知之間的中道狀態(tài)。僧肇這一表述顯然受到道家哲學(xué)的影響，但又不同于老子的“滌除玄鑒”，般若智是一種本來清凈的認(rèn)識狀態(tài)。老子所說的滌除玄鑒是指在認(rèn)識活動中，主體要洗去主觀的欲念，讓頭腦如同鏡子一般反映事物。這一命題有兩重含義，一是把觀照道作為認(rèn)識的最高目的；二是要求人們排除主觀欲念和主觀成見，保持內(nèi)心的虛靜[12]。僧肇的般若智雖然也提到了玄鑒萬物，但般若智本身是“清凈如虛空，無知無見，無作無緣”。

般若智不同于道家認(rèn)識模式的另一區(qū)別在于道家的認(rèn)識是實(shí)有的，而般若智雖然發(fā)揮認(rèn)識作用，但又要以中觀的方法將其視為空。僧肇將般若視為“夫圣心者，微妙無相，不可為有，用之彌勤，不可為無。不可為無，故圣智存焉；不可為有，故名教絕焉”[5]84。一方面這種認(rèn)識玄妙無形而不可把握，所以不能說它是真實(shí)存在；另一方面在認(rèn)識活動中又要依賴于它，也不能說其不存在。在中道義中般若智是“非有非無”的存在狀態(tài)。這種難以把握的具有雙重性質(zhì)的知被僧肇說成是：其為物也，實(shí)而不有，虛而不無，存而不可論者[5174。事物的真諦為空，般若智同樣是空，在以空觀“空”中，般若智便不再是空，其“非無”的一面發(fā)揮著作用，故般若未嘗凈，亦無緣致凈，嘆于般若。

在般若智的觀照下，物的真實(shí)面目可以以超越語言的形式向主體顯現(xiàn)，世界以無蔽的形式展開自身，一草一木都充滿了自身獨(dú)特的意蘊(yùn)。主體與物融合為一體，二者之間不在有間隙，而是渾然相成。“然則玄道在于妙悟，妙悟在于即真。即真則有無齊觀，齊觀則彼己莫二。所以天地與我同根，萬物與我一體?！鄙卦诖颂岢隽嗣钗虻乃枷?，真諦可以由悟直接獲取，而悟的條件是融通物我。這種境與心的同一與莊子的齊物具有相似之處，但是莊子的齊物是在“道”的統(tǒng)攝下齊物我，齊物最終走向的是一元化的道。而僧肇的齊物我是在物與我本無分的背景下展開，無論物我都是“非有非無”的存在，因此齊物也是在“我無物無”“我有物有”的雙重條件中齊物我，并且同時存在著物我齊一與物我相分的兩種狀態(tài)。如果將物我相齊理解為單一維度，顯然是執(zhí)著于這種齊的狀態(tài)，而有悖于中道義[1198。

這種齊物的狀態(tài)讓自然萬物與主體相契合，自然就不僅僅是主體情感投射的對象，而是可以自然存在的自然。在這種意義上，“無我之境”可以得到更好的解釋，因?yàn)橹挥性诜鸾獭翱沼^”的方式下去觀看物，才能徹底在物境中抹除主體色彩，將主觀與客觀的分野徹底消除，讓物自身自在地顯現(xiàn)。所以，“圣人乘千化而不變，履萬惑而常通者，以其及萬物之自虛，不假虛而虛物也”[s]58。在般若空觀的遍照下，物的空寂特性自行呈現(xiàn)出來，主體可以在這種認(rèn)識關(guān)系中任意而自由地馳騁，自由便不再是掙脫外在束縛，而是解開認(rèn)識的枷鎖，在般若智眾達(dá)到超然之境。這種外界與主體形成的“體一不二”模式直接影響了禪宗，但是禪宗又吸收了心性論的思想，將心性與般若結(jié)合，進(jìn)一步發(fā)展了無住的觀念，“善知識！心量廣大，遍周法界。用即了了分明，應(yīng)用便知一切。一切即一，一即一切，去來自由，心體無滯，即是般若”[13]。禪宗的發(fā)展進(jìn)一步將自然推向了審美，無論是自然的生活還是外部的自然環(huán)境都可以成為美的對象。

四、結(jié)語

《肇論》的美學(xué)思想是魏晉時期佛教本土化進(jìn)程中極具創(chuàng)造性的理論成果。通過中觀視角對“空”的重新詮釋，僧肇不僅完成了對玄學(xué)本體論的超越，更在語言、認(rèn)知與審美層面開辟了新的哲學(xué)路徑。其“非有非無”的中道思維，既消解了玄學(xué)“貴無”“崇有”的絕對對立，又以“假名即空”的辯證邏輯，揭示了語言符號的虛妄性與工具性，這一批判性反思直接催生了禪宗“以心傳心”的美學(xué)實(shí)踐。而“般若智”理論對主體認(rèn)知的重構(gòu)，則將審美體驗(yàn)從“滌除玄鑒”的虛靜觀照，升華為“物我冥合”的直覺頓悟，為后世“意境說”提供了重要的思想資源。

從思想史維度看，《肇論》的美學(xué)價值不僅在于其理論體系的嚴(yán)密性，更在于它對思維方式的革新。僧肇以直觀的方法看待萬物，這種思維方式與中國直覺式的審美十分契合。另外，僧肇對“空寂之美\"的闡發(fā)，既承繼了莊子“齊物”的宇宙情懷，又通過佛教緣起性空的邏輯深化，為之后的境界說奠定了基礎(chǔ)。佛教所開啟的“體用即一”的認(rèn)識論在宋代理學(xué)中結(jié)出了豐碩的果實(shí)，并且在現(xiàn)代的“新儒家”哲學(xué)中仍有回響。

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作者簡介：孫子文，黑龍江大學(xué)文學(xué)院碩士研究生。研究方向：文藝?yán)碚摗?/p>

編輯：姜閃閃