禪學(xué)研究的新思維與新范式

關(guān)鍵詞：中國禪；傳統(tǒng)禪思想；禪學(xué)研究新思維；禪學(xué)研究新范式；禪悟中圖分類號：B946.5 文獻標識碼：A文章編號：1004-8634（2025)04-0065-（11）DOI:10.13852/J.CNKI.JSHNU.2025.04.007

“禪\"曾經(jīng)是流行于中國、韓國、日本和東南亞的一種思想或宗教，但現(xiàn)在已成為全世界家喻戶曉的一個名詞。自19和20世紀之交傳入西方，它就受到來自不同文化傳統(tǒng)的成千上萬民眾的關(guān)注，至今已成為世界各地許多人生活中不可或缺的一部分?？梢院敛豢鋸埖卣f，在當(dāng)今全球化的世界里，禪已經(jīng)成為一個國際現(xiàn)象。與大多數(shù)只對特定群體和社區(qū)具有吸引力的宗教或思想不同，禪對各行各業(yè)的人們都有普遍的吸引力，無論他們是思想家、學(xué)者還是普通人。在思想界它引起了20世紀眾多著名思想家和知識分子的興趣，在學(xué)術(shù)界和精神指導(dǎo)領(lǐng)域它已經(jīng)成為一個有大批學(xué)者涉獵的課題。①此外，尚有很多心理學(xué)家、神經(jīng)科學(xué)家、腦科學(xué)家和認知科學(xué)家等，本文后面會

有提及。

一、禪學(xué)研究現(xiàn)狀

作為一種身心修煉的方式，禪被來自各大洲不同職業(yè)的許多人練習(xí)。根據(jù)一位學(xué)者的描述，在歐洲、大洋洲和北美洲的許多國家，目前有成千上萬人在修禪。①它也傳播到了拉丁美洲和中東，在那里出現(xiàn)了關(guān)于禪的冥想如何幫助人們實現(xiàn)內(nèi)心平靜和地區(qū)和諧的報道。②一些學(xué)者甚至考慮實現(xiàn)將禪宗與蘇非主義（Sufism）融合的可能性（后者通常被認為是“伊斯蘭教的內(nèi)在維度\"③），借以找到傳統(tǒng)宗教教義的可能替代方案。④禪宗被稱為東亞思想的“冥想\"學(xué)派，對各種形式的治療性冥想產(chǎn)生了巨大影響。它與道教、瑜伽和其他東方思想一起，對正念冥想(mindfulnessmeditation)產(chǎn)生了塑造性的影響。正念冥想是一種認知療法，從佛教的概念演變成一種主流的心靈療法，并聲稱得到了實證科學(xué)的堅實支持。美國正念冥想的提倡者喬·卡巴金(JonKabat-Zinn)認為，“正念是一種古老的佛教實踐，與我們現(xiàn)在的生活有著深刻聯(lián)系”，“數(shù)千年來，圣人、瑜伽士和禪宗大師一直在系統(tǒng)地探索這一領(lǐng)域”。③正念冥想在世界各地迅速傳播，并已進入西方主流文化生活。它激發(fā)了正念減壓(MBSR)項目的靈感，其中一個項目在其網(wǎng)站上聲稱已經(jīng)有7千萬修行者參與。有趣的是，佛教和禪宗研究的權(quán)威者伯納德·佛爾則評論道，正念減壓冥想“與佛教徒幾個世紀以來的所作所為幾乎沒有相似之處（更不用說佛陀了，不管他是誰)”。③

最令人著迷的是，作為佛教的一個分支，禪在佛教的科學(xué)研究中也占有重要地位，許多神經(jīng)科學(xué)家對佛教冥想與大腦研究之間可能的相關(guān)性很感興趣。③根據(jù)腦科學(xué)研究者安東尼·魯茨（An-toineLutz）、約翰·鄧恩(JohnD.Dunne)和理查德·戴維森(RichardJ.Davidson）的一份科學(xué)研究綜合報告，截至2007年，已經(jīng)有一千多種關(guān)于佛教研究項目的出版物，盡管他們也報告稱：“盡管有如此多的科學(xué)報告和具有啟發(fā)意義的理論建樹，仍然必須承認，人們對冥想中涉及的神經(jīng)生理過程及其對大腦可能產(chǎn)生的長期影響知之甚少?！爆F(xiàn)有文獻記載的研究項目主要以佛教研究為范式，而且主要關(guān)注藏傳佛教傳統(tǒng)。他們對禪的關(guān)注只在其次。

然而，這些禪的佛教研究與其說是關(guān)于禪的，還不如說是關(guān)于它的一個方面的，即禪的冥想。至于禪修的終極目標一一開悟，目前還很少有實證研究。在直接關(guān)注禪的科學(xué)研究項目中，一些對佛教和大腦表現(xiàn)出興趣的神經(jīng)科學(xué)家直接關(guān)注禪和大腦之間的相關(guān)性，從而使禪在佛教的自然化運動中發(fā)揮了重要作用。例如，美國哲學(xué)和神經(jīng)生物學(xué)家歐文·弗拉納根(OwenFlanagan）在其富有想象力的描述中，將佛教確立為一種“站得住腳的哲學(xué)理論，擁有形而上學(xué)一一關(guān)于存在和如何存在的理論，認識論一一關(guān)于我們?nèi)绾握J識世界的理論，和倫理學(xué)一關(guān)于美德和罪惡以及如何最好地生活的理論”。①他們的科學(xué)研究帶來了所謂的佛教現(xiàn)代主義，其目的是消除古老的宗教思想中諸如神話、儀式、因果報應(yīng)、重生、轉(zhuǎn)世輪回等迷信元素。②他們的實驗為冥想心理治療提供了相當(dāng)大的科學(xué)有效性，并為當(dāng)前正念運動的流行做出了重大責(zé)獻(如正念減壓項自）。伯納德·佛爾對此評論道：“正念無處不在；它已經(jīng)成為一種新的、無腦的咒語。正念似乎滿足了一種需求，許多人認為，從臨床角度來看，任何有助于對抗抑郁癥和類似心理障礙的技術(shù)都應(yīng)該受到歡迎。\"③人們對佛教、道教和正念冥想的興趣是如此普遍，以致斯拉沃熱·齊澤克提出了一個論點，即新時代的“亞洲”思想，“以其從‘西方佛教'到各種‘道教'的不同表現(xiàn)形式，正在將自己確立為全球資本主義的霸權(quán)意識形態(tài)”。④

然而，在普通民眾中的巨大聲望和在知識分子和科學(xué)家中的巨大興趣，掩蓋不了禪研究中一個令人遺憾的事實一一盡管有許多關(guān)于禪的書籍和論文，除了少數(shù)例外，它們幾乎都集中在如下一些主要類別上：(1)介紹性敘述、評論和實踐手冊；(2)禪的歷史與傳承的實證研究；(3)對禪的經(jīng)典和文本的闡釋；（4)禪的思想和實踐與其他領(lǐng)域的關(guān)系，如神學(xué)、哲學(xué)思想、文學(xué)藝術(shù)、文化研究、精神分析、心理治療、神經(jīng)科學(xué)等。美國著名思想家艾倫·沃茨于禪在西方流行的初期寫過一本頗具影響力的《禪之道》(TheWayofZen)(1957)，他在60多年前就認識到了筆者所發(fā)現(xiàn)的這種現(xiàn)象。③大約同一時間，在遠東，現(xiàn)代佛教大師、博學(xué)的禪學(xué)者釋東初，將禪思想在現(xiàn)代的不發(fā)達歸因于專注于對史料的文字考據(jù)，而忽視了對禪的性質(zhì)和理論基礎(chǔ)的概念探究。如今，大半個世紀過去了，情況基本沒有改變。當(dāng)美國禪學(xué)研究者戴爾·賴特的《禪宗哲學(xué)沉思錄》(PhilosophicalMedi-tationsonZenBuddhism）一書于1998年出版時，他被譽為“從西方哲學(xué)和宗教傳統(tǒng)的角度對一些關(guān)鍵問題進行禪學(xué)哲學(xué)思考的第一人”。③戴爾的這本廣受好評的著作主要是對9世紀偉大的禪師黃檗創(chuàng)作的《傳心法要》的哲學(xué)考察，《傳心法要》曾由蒲樂道(JohnBlofeld)翻譯成英文，但即使是這種概念性的探究也很少。我們很少能找到對禪的本質(zhì)和基本原理進行概念性研究的著作，更難看到一部探討禪悟的邏輯和機制的作品。即使是禪的神經(jīng)科學(xué)研究，其專注于禪修與大腦之間的相關(guān)性，應(yīng)當(dāng)與解開禪悟奧秘直接相關(guān)，但它對禪的本質(zhì)和禪悟的基本原理的概念性探究也沒有表現(xiàn)出什么興趣。上述魯茨等人的科學(xué)報告承認，現(xiàn)有的科學(xué)研究只是對冥想的實用價值感興趣：“如果人們相信其中一些冥想練習(xí)有可能演變成一種更世俗的心理訓(xùn)練形式，具有所謂的治療、教學(xué)以及健康價值，那么這一點至關(guān)重要。最重要的是，這篇綜述中展示的證據(jù)集中強調(diào)了一個事實，即我們的許多核心心理過程，如意識、注意力和情緒調(diào)節(jié)，包括我們的幸福感和同情能力，最好被概念化為可訓(xùn)練的技能?！?/p>

人們對禪的本質(zhì)和理據(jù)缺乏興趣的原因不難猜測，可能有如下幾個原因：

第一個也是最重要的原因是它的俗稱—“禪宗佛教”。到目前為止，禪一直被普遍認為是一個佛教流派。無論是思想家、學(xué)者還是修行者，都理所當(dāng)然地認為它的本質(zhì)和原理是佛教的。因此，人們對禪本身進行研究的動力就不大了。既然禪是佛教的一個流派，就沒有必要關(guān)心其特別的性質(zhì)和基本原理。即使要從概念的角度來審視其內(nèi)在邏輯，也總會走在以佛教本體論、認識論和方法論的視角來探索禪的老路上，往往只是粗略地從禪自身的角度去探究其概念維度。

第二個原因與鈴木大拙有關(guān)。他是將禪引入西方、然后將其推廣到全世界的第一人。毫無疑問，鈴木對禪在世界各地的流行做出了最大的貢獻，但具有諷刺意味的是，他至少應(yīng)該對禪的基本原理，尤其是對“禪悟\"的概念探索缺乏興趣負有部分責(zé)任。這是因為鈴木在許多場合一再重申，禪是一個特殊的宗教或思想流派，禪悟是人類智力和理性完全無法理解的，因為它是不合邏輯的、非理性的，“完全超出了人類的理解范圍”。①這一不可知論主張得到了20世紀許多著名思想家和學(xué)者的認同，包括卡爾·榮格、②艾瑞克·弗洛姆③和海因里?！ざ拍?。如果禪悟超出了理智和理性的范圍，為什么要為它的運作邏輯而煩惱，并試圖用客觀和理性的方式來解釋它呢？這就是伯納德·佛爾所說的西方人在禪的研究方法中遇到“奇怪的困境\"的原因：“他們無法將其視為一個嚴肅的知識體系，因為西方對禪的話語限制導(dǎo)致他們要么將其貶低為東方‘自然神秘主義'或‘清靜無為’的形式，要么將其理想化為一種奇妙的、帶有異國情調(diào)的佛法?！闭驗槿绱耍鞣饺诵哪恐械亩U已經(jīng)成為鈴木等日本和西方知識分子炮制的\"刻板模式”。③他們創(chuàng)造了兩種形式的“東方主義”，一種是初級的，一種是次級的：“如果西方的立場代表了‘默認'的東方主義，即佛教受到輕視的東方主義的話，鈴木和西田等人則代表了‘過度'的東方學(xué)，一種‘次生的'東方主義，為深受禪影響的日本文化提供了一個理想化的‘本土主義’形象?！雹?/p>

第三個原因來自禪本身的特性。與佛教其他派別不同，禪從一開始就對實踐有著獨特的關(guān)注，并高度重視其實用價值。佛教其他派別擁有龐大復(fù)雜的理論體系，正如《大藏經(jīng)》的大量經(jīng)卷中所包含的那樣。而禪只有一部基礎(chǔ)經(jīng)文，那就是《六祖壇經(jīng)》。它只有2萬多字，記錄了惠能的個人經(jīng)歷、他對禪的概念性構(gòu)思，以及如何達到禪的最終目的，即悟道方法。這部論著被認為是自先秦中國哲學(xué)創(chuàng)立以來中國知識發(fā)展的第二次高潮，?它被尊為中國傳統(tǒng)中唯一一部與佛經(jīng)相提并論的經(jīng)典，以致所有關(guān)于禪的著作要么是對佛教教義的闡釋，要么是對惠能思想的演繹，要么是討論禪的實踐方式。其中只有少數(shù)研究一般性地論及禪的本質(zhì)及其理論基礎(chǔ)，這是可以理解的。

第四個原因與第三個原因有關(guān)。與其他佛教派別不同，禪不依賴佛經(jīng)建構(gòu)理論概念、進行宗教實踐和流傳后世。從很多方面來說，禪不是一種宗教，而是一種精神修煉的方式，就像氣功和瑜伽那樣，它們的技術(shù)從大師到弟子代代相傳。作為一種實踐，禪體現(xiàn)了古希臘概念\"techne\"（工藝、藝術(shù)），它是物質(zhì)的、具體的、可變的，并取決于具體情境。在以開悟為目的的修行實踐中，它運用了坐禪、問答、公案等技術(shù)以及其他自發(fā)的對話和行動。正是由于這些特點，禪似乎不需要概念化和理論化，正如高度歸納禪的著名偈子所示：“不立文字，教外別傳，直指人心，見性成佛?！庇捎谝蚤_悟為目的的修行并不遵循僵化的學(xué)說和原則，因此，即使不是不可能，也很難將其知識和見解歸納為具有理性邏輯和可把握機制的理論。因此，直至今日，禪仍然是無數(shù)人眼中的東方神秘主義。

二、禪學(xué)研究的新思維

上述廣泛形成的共識在多個方面產(chǎn)生了很大的不利影響。它不僅模糊了禪的本質(zhì)和原理，也引起了人們對禪的功能的誤解。因此，它在很大程度上誤導(dǎo)了從事禪學(xué)研究的思想家、學(xué)者和科學(xué)家，以及為各種目的而進行冥想的普通修行者。以最流行的冥想練習(xí)一正念修行為例，由于其對禪之本質(zhì)的后現(xiàn)代理解，它提倡一種遠離禪的無念原則的修行方法，強調(diào)正念，這與禪的終極目標正好相反。正是由于這個原因，研究禪的歷史和思想的伯納德·佛爾一針見血地指出，正念運動與禪宗幾乎沒有相似之處。①與將禪視為神秘主義的觀點相反，筆者認為禪并非一個神秘主義的范本，而是一個形而上學(xué)和自然宗教相結(jié)合的思想或宗教流派，具有獨特的實踐理性和準科學(xué)邏輯。這一點與大多數(shù)宗教不同，大多數(shù)宗教是由于其創(chuàng)始人接受神的啟示而產(chǎn)生的。然而，挑戰(zhàn)禪的不可知論只是筆者的目標之一。筆者還有其他同樣重要的目標，這些目標被一系列關(guān)于禪在世界上傳播的相關(guān)問題所涵蓋：禪是否如人們所公認的那樣為佛教的宗派之一？如果是，它與印度禪和中國佛教有什么不同？如果禪不是佛教宗派，那么它的真實本質(zhì)是什么？是什么讓禪的思想獨特而新穎？禪是許多人認為的東方神秘主義的典型案例嗎？如果不是，從經(jīng)驗的角度來看，它的內(nèi)在邏輯和機制是什么？既然悟道是禪的終極目的，那么禪悟能被理性地理解嗎？禪悟是如何通過修行實現(xiàn)的呢？對禪本質(zhì)的充分理解如何對其學(xué)術(shù)研究和在世俗中使用冥想進行治療產(chǎn)生有益的影響？最后，為什么禪在許多宗教和文化傳統(tǒng)中具有普遍的吸引力？這些問題可作為揭示筆者研究核心的指標：這不是傳統(tǒng)意義上對禪的歷史研究，而是一次思想探險，它試圖從理性和實證的角度，對禪的本質(zhì)和理據(jù)提出新的看法，揭開禪悟之謎。這項研究正如托馬斯·庫恩(ThomasKuhn)提出的科學(xué)革命范式轉(zhuǎn)換觀念所言，旨在為禪的研究開創(chuàng)一個新的方向或進行范式轉(zhuǎn)變。

在提出上述的問題時，筆者想挑戰(zhàn)一些關(guān)于禪的既有觀點，并試圖推翻一些被廣泛接受的關(guān)于禪悟的看法。筆者認為，如果繼續(xù)使用過去的研究范式和方法，這些問題很難得到解答。為了回答這些問題并證明任何新答案的有效性，筆者打算采取一種與傳統(tǒng)研究路徑截然不同的方法。對這一領(lǐng)域的文獻回顧告訴我們，除了少數(shù)例外，所有現(xiàn)有的對禪的性質(zhì)和功能的研究都是基于歷史研究和形而上學(xué)的推論。海因里希·杜默林對禪的歷史和思想進行了廣泛的研究，他確定了理解禪和禪悟的兩種基本方法：描述現(xiàn)象的心理學(xué)方法和推測其本質(zhì)的哲學(xué)方法。這是東西方研究禪的思想家和學(xué)者所采用的兩種基本方法。但他承認，雖然第一種方法很有效，因為它提供了禪發(fā)展的歷史記錄，但另一種方法無法產(chǎn)生“絕對超越任何人類思想范疇的經(jīng)驗的嚴格有效的結(jié)果”。②杜默林提出的這兩種方法當(dāng)然不足以讓筆者探究禪及禪悟的本質(zhì)和原理。事實上，上述任何一種方法，甚至兩種方法相結(jié)合，都不一定能揭開禪和禪悟的奧秘，因為這些方法都屬于傳統(tǒng)的禪的研究方法論的范疇。

在《禪宗哲學(xué)沉思錄》中，戴爾·賴特提出了與筆者目的相關(guān)的兩個現(xiàn)代取向：一個是科學(xué)理性主義，另一個是浪漫靈性主義。采用前一取向的學(xué)者“將自己定位于現(xiàn)代科學(xué)傳統(tǒng)中，以分析佛教的歷史和社會學(xué)”，而采用后一取向的學(xué)者“試圖將這一傳統(tǒng)的真理和變革力量傳遞給西方”。③賴特敏銳地指出，盡管這兩個方向似乎相互對立，其實“這兩種基本的現(xiàn)代形式之間的對立掩蓋了它們更根本的相似性”，因為“兩者都有一套共同的預(yù)設(shè)，使它們之間的辯論成為可能”。④事實上，這兩個取向是“現(xiàn)代文化的雙胞胎兄弟，也是現(xiàn)代人格構(gòu)建的兩極”。③這兩個取向當(dāng)然都是由具有精確知識動機的現(xiàn)代科學(xué)精神決定的，但在臨床觀察和實驗科學(xué)的意義上，它們都不是真正的科學(xué)，而這兩個取向研究禪悟的動因與舊有的對禪思與禪悟的本質(zhì)與基本原理的認識并無區(qū)別。這一點在賴特對它們動機的描述中得到了證實：“研究佛教的科學(xué)動機是準確的知識一一悟道被定義為對世界文化和歷史的徹底理解。研究佛教的浪漫動機是對一種新的理解的突破—一悟道被定義為人類心靈的根本轉(zhuǎn)變。\"根據(jù)以上綜述，我們需要超越傳統(tǒng)的思維，采用一種禪學(xué)研究的新思維。

三、禪學(xué)研究新思維的思想資源

對人類知識的研究有許多思維方法，它們要么基于人文科學(xué)、社會科學(xué)和自然科學(xué)，要么受到其啟發(fā)。愛德華·威爾遜(EdwardO.Wilson）的《知識大融通：21世紀的科學(xué)與人文》①倡導(dǎo)自然科學(xué)、社會科學(xué)和人文科學(xué)的認識論和方法論的統(tǒng)一，這對筆者來說尤其具有啟發(fā)和鼓舞意義。同樣令人深受啟發(fā)的是歐文·弗拉納根的《菩薩的大腦：佛教的自然化》。它與筆者對禪和禪悟的本質(zhì)和原理的研究更直接相關(guān)，因為它將哲學(xué)、神經(jīng)科學(xué)和佛教思想等帶人了一場對話，從而實現(xiàn)了所謂的佛教自然化，并為哲學(xué)、心理學(xué)、科學(xué)和心靈的比較研究開拓了新的視野。②近年來，漢學(xué)家、宗教哲學(xué)家暨認知科學(xué)、數(shù)字人文、科學(xué)與人文融合學(xué)者森瀾(Edward Slingerland)出版了幾本關(guān)于科學(xué)與人文結(jié)合的著作。作為一個以儒家思想為核心的學(xué)者，他的學(xué)術(shù)和思想成就進一步推動了筆者決心采用跨學(xué)科的方法來研究禪與禪悟。③森瀾的工作不僅證實了筆者的信念，即在研究中有必要將心理學(xué)和神經(jīng)科學(xué)與歷史研究和哲學(xué)分析相結(jié)合，而且啟發(fā)筆者利用但不完全依賴科學(xué)研究成果。然而，當(dāng)構(gòu)建一種新的研究方法時，筆者并沒有放棄傳統(tǒng)的方法，而是利用它們作為對新方法的補充。具體而言，筆者吸收豐富的歷史研究成果，并將傳統(tǒng)和現(xiàn)代方法整合到歷史、哲學(xué)、語言學(xué)、文本分析、心理學(xué)、神經(jīng)病學(xué)和神經(jīng)科學(xué)的方法中。通過這種跨學(xué)科的方法，筆者希望能為提出的問題找到有效的答案，并支持筆者提出的關(guān)于禪和禪悟的本質(zhì)和原理的替代觀點。

在試圖挑戰(zhàn)禪及禪悟的公認觀點時，筆者發(fā)現(xiàn)賴特所確定的兩種現(xiàn)代方法在“科學(xué)\"這個詞的真正意義上仍然不夠科學(xué)。鑒于此，筆者認為有必要采用一種基于科學(xué)理性主義精神的方法，這種方法借鑒了臨床學(xué)和實驗科學(xué)，如心理學(xué)、精神分析學(xué)、神經(jīng)病學(xué)、神經(jīng)解剖學(xué)、生殖醫(yī)學(xué)和神經(jīng)科學(xué)。這一方法有如下一些特點：第一，它以一種不同于佛教本體論、認識論和教義的方式，對禪和禪悟的本質(zhì)和原理進行了概念化探索。第二，它從反對不可知論的角度來看待禪和禪悟。第三，該方法具有跨學(xué)科的特點，涵蓋了許多在禪的研究中不常見的領(lǐng)域。第四，該方法基于實證主義思維，它試圖借助神經(jīng)科學(xué)研究和臨床觀察中獲得的經(jīng)驗知識來證實或否定一個新的觀點。因此，該方法將不僅基于對歷史材料的考察和哲學(xué)研究、對基礎(chǔ)文本和現(xiàn)有研究禪的著述的分析，而且更直接地基于心理和神經(jīng)研究，以及從神經(jīng)科學(xué)儀器（如腦電圖）功能磁共振成像、神經(jīng)成像到其他腦部掃描儀器得到的結(jié)果。同時，與以往對禪進行研究的學(xué)者和研究人員不同，他們僅局限于人類意識，最多是將無意識作為出生后的現(xiàn)象進行研究，筆者則大膽地進入嬰兒出生前的精神狀態(tài)。

在這里需要對最后一點做一些闡述，因為它是禪學(xué)新思維的核心。以往對禪的研究大體上都是關(guān)注成年人的心理。筆者在繼續(xù)關(guān)注這一重點的同時，試圖深入嬰兒的心理和嬰兒出生前的精神狀態(tài)進行研究。在中國傳統(tǒng)文化中，一個人的生命不是從出生開始的，而是從受孕開始的。根據(jù)這個習(xí)俗，一個人的年齡是從受孕開始計算的。妊娠期為農(nóng)歷10個月（陽歷9個月）。10個農(nóng)歷月被認為相當(dāng)于一年的周期。因此，一個孩子在出生時就被認為已經(jīng)一歲了。它在子宮內(nèi)的壽命被認為相當(dāng)于出生后一年的壽命。胎幾期的生命是道教的一個特別關(guān)注點。根據(jù)道教傳說，道教的第一位創(chuàng)始人老子被認為在母親的子宮里度過了81年，因此，他被稱為“老子”，字面意思是“老孩子”。④在道教中，最接近道的人是新生兒，甚至是出生前的胎兒。③中國傳統(tǒng)習(xí)俗認為新生兒已經(jīng)一歲了，有些人第一次聽到這一說法時會覺得詫異，然而，它包含了一種古老的智慧，這一智慧已被現(xiàn)代妊娠研究證實。

雖然關(guān)于老子出生的傳說顯然是不真實的，但托名老子的道教文本《太上老君內(nèi)觀經(jīng)》對嬰兒出生前的生命活動進行了準科學(xué)的描述，提出了驚人的見解：“老君曰：‘天地媾精，陰陽布化，萬物以生。承其宿業(yè)，分靈道一。父母和合，人受其生。始，一月為胞，精血凝也。二月成胎，形兆胚也。三月陽神為三魂，動而生也。四月陰靈為七魄，靜鎮(zhèn)形也。五月，五行分藏，以安神也。六月，六律定腑，用滋靈也。七月，七精開竅，通光明也。八月，八景神具，降真靈也。九月，宮室羅布，以定精也。十月氣足，萬象成也。元和哺食，時不停也。\"①該書對從受孕到分娩的產(chǎn)前生命的描述令人驚嘆，因為它在很大程度上符合現(xiàn)代科學(xué)使用各種科學(xué)儀器的發(fā)現(xiàn)。作為一名研究道家經(jīng)典的現(xiàn)代學(xué)者，筆者不禁要問：1300年前沒有高科技儀器進行身體內(nèi)部觀察，作者是如何獲得如此驚人的見解的？

當(dāng)代對人類生殖的研究已經(jīng)證實，胎兒在懷孕一定時間后確實有了自己的生命，并開始發(fā)展出越來越強的認知功能。兩位從事胎兒研究的學(xué)者阿伊達·薩利哈吉克·卡迪奇（Aida SalihagicKadic)和阿西姆·庫扎克(AsimKurjak)在一篇介紹胎兒認知功能數(shù)據(jù)的文章中揭示，使用四維超聲監(jiān)測胎兒動作和行為，可以發(fā)現(xiàn)胎兒的學(xué)習(xí)和記憶能力“驚人”。從受孕后25周開始，胎兒“不僅能夠感知復(fù)雜的外部聲音，而且能夠區(qū)分不同的聲音”。②劍橋大學(xué)生殖科學(xué)教授M.H.約翰遜（M.H.Johnson)和行為神經(jīng)科學(xué)教授巴里·埃弗里特(BarryJ.Everitt)在合著的《生殖的基本要素》（EssentialReproduction）一書中，觀察了胎兒在母體子宮中的反應(yīng)能力：“胎兒顯然能夠?qū)ν鈦泶碳ぷ鞒龇磻?yīng)。大的噪聲和強光、對皮膚的有害刺激以及流體環(huán)境溫度的快速下降不僅會導(dǎo)致胎動，還會導(dǎo)致自主反應(yīng)，如心率加快。據(jù)推測，在胎兒生長的液體緩沖、恒溫、光和聲音衰減的腔室中，這些感覺模式的刺激水平通常相當(dāng)?shù)颓也话l(fā)生變化。\"③

盡管對于胎兒是否有意識以及何時開始有意識還沒有達成共識，但關(guān)于胎兒是否能感到疼痛的研究爭論提供了一些間接的見解。在這場爭論中，一些研究人員認為，胎兒從懷孕后半段開始就能感到疼痛。④其他一些人則表示反對，認為由于對疼痛的感知涉及感官、情感和認知因素，因此不可能確切知道胎兒何時會感到疼痛。③盡管神經(jīng)生物學(xué)家對胎兒在懷孕的哪個階段能夠感覺到疼痛存在分歧，但他們一致認為，丘腦皮層的連接是在大約六個半月時建立的，這是胎兒感知疼痛的必要先決條件。從理論上講，胎兒在懷孕29周后應(yīng)該能夠感到疼痛。⑥

無論分歧有多大，這場爭論都能深入了解嬰兒出生前的精神狀態(tài)。一個已確定的神經(jīng)生物學(xué)事實是，處于妊娠晚期的胎兒已經(jīng)被賦予了認知意識，因此具有能夠根據(jù)神經(jīng)生物學(xué)的感知進行思考的頭腦。這一科學(xué)事實為筆者提出禪學(xué)研究范式的轉(zhuǎn)變提供了基本依據(jù)，也為禪學(xué)研究的新思維提供了神經(jīng)科學(xué)的支持。通過一種跨學(xué)科的方法，結(jié)合歷史學(xué)、哲學(xué)思辨、禪思想創(chuàng)始經(jīng)書的文本分析、禪悟經(jīng)驗的心理學(xué)研究和神經(jīng)科學(xué)研究，筆者認為禪悟是短暫回歸胎兒的精神狀態(tài)。這是禪學(xué)研究新范式的核心思想，它也將成為研究禪和禪悟的性質(zhì)和原理的一個方向。

雖然禪學(xué)研究的新思維旨在利用科學(xué)研究來解開禪與禪悟的奧秘，但筆者充分意識到目前可用的神經(jīng)科學(xué)數(shù)據(jù)并不充裕。伯納德·佛爾在對當(dāng)前佛教科學(xué)研究進行深思熟慮的批判性評估時，指出了幾個不足之處：首先，科學(xué)研究方法傾向于將思想簡化為大腦，將心理體驗簡化為生理現(xiàn)象。即使是所謂的“沉思科學(xué)”，“也與佛教徒幾個世紀以來的所作所為幾乎沒有相似之處”。①筆者也觀察到，科學(xué)研究方法對禪的史料興趣最小，或者很少關(guān)注對禪修者歷史的概念性探究。其次，科學(xué)研究方法幾乎只關(guān)注對冥想的分析測量，但“冥想不是佛教的核心實踐”，而“分析冥想用處不大，它實際上可能會成為一個絆腳石”。②再次，科學(xué)研究成果包含一個主要缺陷：“在修行過程中，腦電波模式的變化等并不能告訴我們體驗本身是什么，更不用說它對實踐者的價值了。\"③最后，神經(jīng)科學(xué)研究有一個\"盲點”，那就是“覺悟”。事實上，筆者的研究證實了佛爾的敏銳觀察。目前可獲得的科學(xué)研究幾乎完全忽略了禪悟。但鈴木大拙一再強調(diào)，悟“是禪存在的理由，沒有悟，禪就不能稱為禪”。④佛爾還重申：“沒有覺悟，就沒有佛（‘覺醒者‘），沒有佛，就沒有值得參與的佛教。覺悟是佛教的‘肚臍’。”③因此，筆者同意佛爾的觀點，即我們不應(yīng)該僅僅依賴于一種比較趨同的模式，而應(yīng)該采取一種平衡的方法，解決對佛教本身缺乏科學(xué)興趣的問題，并讓科學(xué)和佛教相互闡釋。為了充分理解禪與禪悟的本質(zhì)和原理，筆者認為應(yīng)把歷史學(xué)、哲學(xué)思辨與心理學(xué)、神經(jīng)學(xué)、腦科學(xué)研究相結(jié)合。

四、禪學(xué)研究新思維的預(yù)設(shè)與主要論點

禪學(xué)研究新思維試圖從理性、實證和科學(xué)的角度，對禪和禪悟的性質(zhì)與原理提出新的看法，并揭開禪悟之謎。為了方便研究，讓讀者更容易遵循新的思路，筆者在此陳述一個論點，將其作為禪學(xué)研究新思維的序曲：從佛教一個微不足道的分支開始，禪最終發(fā)展成為一個獨立的思想或宗教流派，它本質(zhì)上不屬于佛教(無論是印度佛教還是中國佛教），而是一個借助佛教體制力量產(chǎn)生的原創(chuàng)性的中國思想或宗教派別。禪作為一個思想或宗教流派，是中國白家思想的結(jié)晶，包括儒家、道家、佛教、薩滿教及氣功、內(nèi)丹等身心修養(yǎng)。與人們普遍認為禪是一個神秘的宗教相反，它是一個沒有宗教信仰的宗教流派，是一個以實踐理性為基礎(chǔ)的思想流派，富有實證精神，并可接受科學(xué)的考察。它在理論和實踐上的原創(chuàng)性源于六祖惠能對老子的道、莊子的“坐忘”與“心齋”的創(chuàng)造性綜合，以及他自己的開悟經(jīng)驗，形成了以“無念\"為核心的新禪法。無念既是禪的本體論，又是禪的認識論，也是實現(xiàn)頓悟的方法論。在理性的術(shù)語中，“無念”作為基于對持續(xù)不斷的“意識流”的心靈內(nèi)部運作的理解，指的是“陰性空間”（chora)的精神狀態(tài)，這是心理語言學(xué)從柏拉圖的《蒂邁歐篇》中借用的一個術(shù)語，在希臘語中的字面意思是“空間”——“在外形之前和之下”，與神秘的、難以理解和難以辨認的母體相連。有趣的是，可能重要性僅次于惠能的禪師黃檗，也喜歡以“空間\"的形象構(gòu)思心靈：“猶如虛空，無有邊際，不可測度猶如虛空無雜無壞。\"在神經(jīng)學(xué)術(shù)語中，符號的陰性空間是胎兒在子宮內(nèi)的大腦無意識活動。人們普遍認為悟是一種類似于神秘主義的無法言說的心理體驗，智力和理性無法穿透。與這種觀點相反，筆者認為心理學(xué)、神經(jīng)學(xué)、神經(jīng)科學(xué)和實驗證據(jù)表明，禪悟是通過冥想、問答（參話頭）公案（語言悖論)以及其他修行方法來短暫地回歸嬰兒在出生前的精神狀態(tài)。它不是獲得新的或深刻的智慧，而是暫時放棄出生后獲得的所有知識。因此，“悟”的字面意思是無智慧和無知識。這一論點將采用綜合史料、文本分析、哲學(xué)推測、心理語言學(xué)研究以及神經(jīng)科學(xué)研究數(shù)據(jù)的方法進行考察。在采用這種方法的過程中，禪學(xué)研究新思維強調(diào)將神經(jīng)學(xué)和經(jīng)驗研究相結(jié)合，以確認或否定提出的關(guān)于禪的性質(zhì)和基本原理。筆者關(guān)于禪悟的核心觀點是：禪悟是一種向出生前精神狀態(tài)的瞬間回歸，禪是一種普適的宗教或思想流派，對不同文化傳統(tǒng)的人們具有現(xiàn)實價值。

五、禪學(xué)研究新思維的歷史理據(jù)與概念性理據(jù)

禪學(xué)研究新思維的起點是質(zhì)疑學(xué)術(shù)界和宗教界對禪的起源、性質(zhì)、作用和最終目標的共識。禪被公認為一個佛教流派。在禪真正源頭的中國，它被稱為“禪宗”，意思是佛教的禪分支。在中國以外，它被翻譯為“禪宗佛教”（ZenBuddhism）。鈴木大拙在向西方介紹禪時，盡管強調(diào)禪與佛教的區(qū)別，但他還是用了“禪宗佛教”這個術(shù)語來形容它。自那以后，它一直是西方和世界研究禪思想和宗教的權(quán)威術(shù)語。這個明確的術(shù)語已經(jīng)將禪定義為佛教的一個分支，但筆者認為，禪確切地說并不是一個佛教流派，無論是印度的還是中國的。它是一個原創(chuàng)的知性思想或宗教流派，它是在中國社會主要知識和宗教來源的融合中發(fā)展起來的，具有截然不同的本體論、認識論和方法論。

就其起源而言，禪被廣泛認為起源于歷史上的佛陀和印度瑜伽冥想。在公認的觀點中，禪的起源可以追溯到釋迦牟尼。據(jù)傳說，2500多年前，釋迦牟尼在目睹了生、老、病、死等痛苦后，放棄了奢華的生活，專注于長期修煉，在菩提樹下打坐成佛，最終進入涅槃境界。然后，他首先將禪的智慧傳給了摩訶迦葉，摩訶迦葉又將其傳承給了印度的一系列修禪大師。最后一位傳承者是6世紀來到中國的菩提達摩，他成為中國禪的第一位祖師，并將自己的思想傳授給了包括六祖惠能在內(nèi)的一系列中國禪大師。在許多歷史學(xué)家和學(xué)者看來，六祖是中國禪宗的真正創(chuàng)始人。筆者的調(diào)查對公認的關(guān)于禪起源的說法提出了質(zhì)疑。筆者認為，佛的涅槃終極形態(tài)的覺悟與禪的覺悟不同，而達摩的壁觀法教學(xué)和“四行\(zhòng)"概念并不是禪思想和實踐的開端。佛祖的開悟是一種精神智慧（般若），與所有其他宗教創(chuàng)始人和圣賢所獲得的啟示性知識和智慧沒有什么不同。達摩“四行”的教導(dǎo)是對佛祖教義的一種有所變化的重述。佛祖的智慧和達摩的眼光雖然是有見識和有價值的，但都與禪中的覺悟不同。佛祖和達摩的教義可能是中國禪思想興起的靈感來源，但禪的核心并不植根于印度或中國佛教，從知識和宗教的角度來看，而是植根于道家思想。

關(guān)于禪的核心一禪悟的本質(zhì)，筆者建議不應(yīng)局限于人的意識領(lǐng)域，而應(yīng)在人的無意識甚至非意識(nonconsciousness）領(lǐng)域進行探索。禪的終極目標不是獲得新的知識或智慧，也不是任何知識和智慧，而是對出生后獲得的所有知識和智慧的短暫放棄。它字面上指的是一種沒有知識和智慧的精神狀態(tài)。從這個角度來看，即使是老子的“大智若愚”也不能充分反映禪修者悟道的精神狀態(tài)，因為禪悟是在接觸語言和社會之前的胎兒的精神狀態(tài)。冥想是獲得禪悟的方法之一，人們普遍將禪的起源歸于瑜伽冥想的印度禪形式。然而，筆者認為印度的瑜伽冥想與中國的禪冥想不同，因為正如鈴木大拙指出的那樣，印度禪只是一種旨在放松精神和實現(xiàn)內(nèi)心平和的靜修。①科學(xué)儀器對這兩種冥想形式的比較研究證實了鈴木的觀點。②

在初步探索中，筆者認為中國的禪在思想本質(zhì)上是典型的道家思想，禪的冥想和悟道可以在老子和莊子的相關(guān)思想中找到它們的相似形式。具體而言，禪的冥想起源于莊子的“坐忘”，禪悟最早可以追溯到莊子道家修行中的“心齋”。關(guān)于莊子道家思想與惠能禪思想的兼容性問題，本文沒有篇幅予以討論，目前只考察禪思想在老子思想中的一個早期來源。眾所周知，老子喜歡用新生兒的心理來描述圣人得道的精神狀態(tài)。在《道德經(jīng)》第十章中，他說：“載營魄抱一，能無離乎？專氣致柔，能嬰兒乎？\"③這段話與冥想和禪修有直接的關(guān)系。王弼的注釋證實了這種相關(guān)性：“言任自然之氣，致至柔之和，能若嬰兒之無所欲乎？則物全而性得矣?！雹鼙M管老子這句話中的思想表明了冥想和獲得本性有著直接的聯(lián)系，但它仍然與惠能的悟道思想不同，因為他說的是出生后的嬰兒存在狀態(tài)，而不是出生前的胎兒狀態(tài)。然而，老子的另一種說法可以被視為惠能“無念”思想的先驅(qū)，而無念是禪悟的核心。老子道：“我獨泊兮其未兆，如嬰兒之未孩。兮若無所歸?！雹俟P者對老子這句名言的解釋符合本人對禪悟的理解，但“嬰兒之未孩”也曾產(chǎn)生不同的解讀?！昂ⅰ钡淖置嬉馑际菋雰夯騼和?，而它在句中的確切含義是中國文獻學(xué)一個激烈爭論的話題。因此，學(xué)者們對老子這句話的意義尚未達成一致。傳統(tǒng)的詮釋將其解讀為“尚未學(xué)會微笑的嬰兒”。劉殿爵(D.C.Lau)對《道德經(jīng)》的英譯本就是這樣解讀的。②

如果這一解釋被接受，必須說老子的思想與筆者提出的禪悟思想并不接近，因為在嬰兒學(xué)會微笑之前，已經(jīng)與社會和世界接觸了很長一段時間。嬰兒一出生，就已經(jīng)是一個被卷入語言象征系統(tǒng)的主體，失去了胎兒純潔天真的自我。拉康從心理學(xué)角度充分解釋了其原因：“因此，如果主體能夠表現(xiàn)為語言的奴隸，那么就更可能成為話語的奴隸，在人生的普遍運動中，他的步伐在出生時就已經(jīng)被銘記了，哪怕只是因為他被賦予了一個正式的姓名。\"③

與此相反，惠能認為禪悟是無念的，這是一種出生前沒有思想的精神狀態(tài)，只有在莊子的坐忘和心齋中才能找到對應(yīng)思想。然而，最近出現(xiàn)了對老子論述的新解讀，質(zhì)疑傳統(tǒng)的詮釋，認為其在老子論述的背景中毫無意義。一位學(xué)者根據(jù)新發(fā)現(xiàn)的老子著作，認為“孩\"字可解讀為“娩\"（分娩），并將\"嬰兒之未孩\"解釋為\"尚未出生的胎兒”。④另一位學(xué)者將該字解讀為“運動”，并將“嬰兒之未孩”解釋為“胎兒在子宮中還不能移動”。③這種解讀認為，老子利用胎兒在子宮內(nèi)不能移動來象征圣人的平靜心態(tài)。還有一位學(xué)者將這個字解讀為“胚胎”，并將“嬰兒之未孩\"解釋為“尚未成為胎兒的胚胎”。學(xué)者張心語研究了所有已知的詮釋，又提供了一種得到古代文獻研究支持的解讀：漢字“孩”是一個獨創(chuàng)的概念，但其確切含義不易確定，不同的學(xué)者可能會對其進行不同的解釋。③從字面上看，這個字的意思是“嬰兒”，但它被用作動詞解釋時更加復(fù)雜?！昂ⅰ保▼雰何⑿Γ┑膫鹘y(tǒng)含義來自許慎的《說文解字》，但在字典里這個字是作為“咳”（字面意為嬰兒的咯咯笑聲）的同源字，而該字典沒有收入意為嬰兒或兒童的“孩”字。③因此，學(xué)者們有充分的理由質(zhì)疑對老子那句話的傳統(tǒng)詮釋，并提出他們的新解釋。由于新近的學(xué)術(shù)研究允許對這個字進行多種解讀，筆者更傾向于接受較新的詮釋，將老子的表達解釋為胎兒在子宮內(nèi)的生活。無論我們選擇什么解釋，至少老子關(guān)于圣人的精神狀態(tài)如嬰兒或胎兒的精神狀態(tài)的陳述，是筆者將禪悟理解為嬰兒出生前精神狀態(tài)的先導(dǎo)。

六、結(jié)語：禪學(xué)研究的范式轉(zhuǎn)變

在托馬斯·庫恩的范式理論中，論證了科學(xué)新理論的發(fā)現(xiàn)是范式變化的主要因素。范式轉(zhuǎn)變是一個極其令人不安的過程。事實上，正如庫恩所觀察到的，新范式出現(xiàn)“之前通常會有一段明顯的職業(yè)不安全感”，而這種不安全感通常是由強烈的危機感引起的。③在他看來，“危機是新理論出現(xiàn)的必要先決條件”。@然而，在包括禪學(xué)研究在內(nèi)的人文學(xué)科領(lǐng)域，情況可能大不相同，而且?guī)缀跸喾?。與其說是危機導(dǎo)致了范式的轉(zhuǎn)變，不如說是新理論的引入或新研究方法的發(fā)明迫使一個領(lǐng)域進行范式的轉(zhuǎn)變。在禪的歷史上，如果沒有惠能的《壇經(jīng)》，它的理論和實踐將沿著傳統(tǒng)的發(fā)展道路保持不變?！秹?jīng)》確實為禪的思想和宗教，以及中國和遠東其他地區(qū)的佛教帶來了一場革命。隨著世界進入現(xiàn)代，除了歷史學(xué)、語言學(xué)、哲學(xué)和人類學(xué)的現(xiàn)代方法外，禪學(xué)還接受了心理學(xué)、精神分析學(xué)、神經(jīng)病學(xué)、神經(jīng)解剖學(xué)和神經(jīng)科學(xué)的研究方法?，F(xiàn)代科學(xué)儀器的使用，如腦電圖、功能性磁共振成像、神經(jīng)成像及其他身體和大腦掃描儀器，拓寬了我們對禪與禪悟的理解。禪學(xué)所積累的全部知識要求對禪與禪悟的研究有一個新的方向。總之，筆者認為，現(xiàn)有的研究已經(jīng)為禪學(xué)研究的范式轉(zhuǎn)變做好了準備。

根據(jù)庫恩的觀點，新發(fā)現(xiàn)和新發(fā)明引起的范式轉(zhuǎn)變既是破壞性的，也是建設(shè)性的。它們破壞了舊的、現(xiàn)有的范式，建立了新的、陌生的范式。在科學(xué)界，任何想在該領(lǐng)域獲得尊重和權(quán)威的人都不可能忽視新發(fā)現(xiàn)和新理論。然而，在人文科學(xué)領(lǐng)域，使用傳統(tǒng)方法的學(xué)者可以忽視新的理論、方法，并且仍能在一個領(lǐng)域享有專業(yè)權(quán)威和尊重。事實上，為了保持自己的職業(yè)地位，一些人故意抵制新的理論和范式，并試圖像抵御外星人入侵那樣抵御它們。這似乎暗示了舊的范式和新的范式不能共存。據(jù)估計，筆者提出的禪學(xué)研究新范式會受到質(zhì)疑甚至抵制。但筆者認為舊范式和新范式并非相互排斥。筆者的研究表明，舊范式和新范式不僅可以共存，而且可以相互補充、豐富。傳統(tǒng)方法和新方法的結(jié)合將創(chuàng)造一種融合的范式，能夠令人信服地說明禪與禪悟的本質(zhì)和原理。

A New Way of Thinking and a New Paradigm for Chan Studies

GU Mingdong

Abstract:SinceitsintroductiontotheWestattheturnofthe2Othcentury，Chanhasreceivedawarmembracebythebroad massesofdiferentculturaltraditions.Intoday’s globalized world，Chanhasbecomeaninternationalphenomenon，arousdthe interestofnumerousrenownedthinkersandintelectualsoftheworld，anddevelopedintoanobjectofresearchforpsyhology， neurology，neurosciences，andotherscientificfields.Nevertheless，，thepopularityofChananditspracticecannot hideaniadequacyin Chan studies，i.e.most existingresearch hasbeenconfinedbythetraditional paradigm，payingatentiononlytoevidentialstudiesofChanmaterials，interpretationsofChanclasicsandtreatises，andthebodilyandspiriualcultivation，with litleffortdevotedtoconceptualinquiryintotenatureofCan，stillesstheinnerlogicandmechanismofChanenlhtement. Astheworldenteredthepostmodernage，Chanstudyhasnotonlybeen influencedbyhistoriography，linguistics，philosophy，anthropology，andother modernapproaches，butalsobecometheobjectofresearchforpsychology，psychoanalysis，neuroanatomy， andneuroscience.These modernresearch aproaches have broadenedourunderstandingofChanand Chan enlightenmentand encouragedustounlocktheirmystery.AfterreviewingthestateoffieldofChinastudiesandanalyzingthelimitationsofthetraditionalparadigm，thisarticlesuggestsanewwayofthinkingforChanstudies，calsforaparadigmshift，andconducts initialexplorationsoftheintelectualresourcesfortheparadigmshift，theconceptualhypotheses，coreideas，storicalbasis，andco ceptual reasons. It finally proposes a new paradigm for Chan studies.

Keywords:Chinese Chan；traditional Chan thought；new thinking forChan；newparadigm;Chan enlightenment

（責(zé)任編輯：陳吉）