當傳統(tǒng)遭遇現(xiàn)代：姚永樸《文學(xué)研究法》的理論抉擇

摘"要：《文學(xué)研究法》是姚永樸在北京大學(xué)授課的講義，課程設(shè)計者參照日本學(xué)者關(guān)于“文學(xué)”概念的理解，但姚永樸并未將戲曲、小說等納入其中，而是以文章學(xué)代替之。在此著中，姚氏雖明說不以宗派相號召，但他又有強烈的鄉(xiāng)邦文化意識，為消弭這一矛盾，他將桐城文章學(xué)理論融入中國傳統(tǒng)文論的序列之中。積極投身革命時期的劉師培承傳揚州駢文派宗旨，抨擊桐城派，且民初駢文作為官方應(yīng)用之文而盛行，姚氏雖主張駢散合流，但對揚州駢文派理論多有不滿。處于白話與文言相爭之時，姚氏極力推崇文言“保國之精神”的功能。在向現(xiàn)代過渡之際，姚永樸所代表的桐城派固守著他們安身立命之本的傳統(tǒng)?！段膶W(xué)研究法》代表著那個時代傳統(tǒng)學(xué)人進入現(xiàn)代社會的糾葛與抉擇。

關(guān)鍵詞：姚永樸；《文學(xué)研究法》；北京大學(xué)；講義；桐城派

作者簡介：潘務(wù)正，安徽師范大學(xué)中國詩學(xué)研究中心教授、博士生導(dǎo)師，主要從事明清文學(xué)研究。

基金項目：國家社會科學(xué)基金重大項目“清代詩史典型事件的文獻考輯與研究”（項目編號：18ZDA255）的階段性成果。

中圖分類號：I206.5 ""文獻標識碼：A ""文章編號：1001-4403（2024）06-0147-11

DOI：10.19563/j.cnki.sdzs.2024.06.014

1914年5月，姚永樸（1861—1939）在北京大學(xué)課堂上講授的《文學(xué)研究法》講義刊刻問世，被奉為桐城派文章學(xué)理論的集成之作。姚氏作為后期桐城派的代表人物，登上現(xiàn)代大學(xué)講壇，其間新與舊的沖突不言自明。此時，日漸式微的桐城派不僅遭受西學(xué)的沖擊，維新派梁啟超等人也嚴厲批評此派，投身革命的劉師培又以揚州駢文與桐城古文爭奪文壇正統(tǒng)，而白話文運動的浪潮也不斷給予其致命的打擊。如何化解種種危機，是姚永樸在編寫講義時必須思考的問題，《文學(xué)研究法》體現(xiàn)出新舊轉(zhuǎn)換之際桐城派理論抉擇的良苦用心。

一、以文章學(xué)代替文學(xué)

姚永樸1912年應(yīng)嚴復(fù)之聘任北京大學(xué)文學(xué)科教員，次年2月辭職，11月復(fù)來任教，主講《文學(xué)研究法》這門課程，直至1917年3月。《文學(xué)研究法》之名，來自1904年清政府頒布的張之洞等主導(dǎo)編制的《奏定大學(xué)堂章程》，而這份章程又基本沿襲張百熙在吳汝綸考察日本學(xué)制的基礎(chǔ)上擬定的《欽定大學(xué)堂章程》。①""①關(guān)于此，可參看陳國球：《文學(xué)如何成為知識？——文學(xué)批評、文學(xué)研究與文學(xué)教育》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2013年版，第57-59頁。因此，不難推定，“文學(xué)”一詞不是傳統(tǒng)的“文學(xué)子游子夏”之義，而是由日本輸入的，其含義要從日本漢學(xué)中尋找答案。②""②魯迅《門外文談》云：“用那么艱難的文字寫出來的古語摘要，我們先前也叫‘文’，現(xiàn)在新派一點的叫‘文學(xué)’，這不是從‘文學(xué)子游子夏’上割下來的，是從日本輸入，他們的對于英文Literature的譯名?！币姟遏斞溉罚ǖ?卷），人民文學(xué)出版社2005年版，第95-96頁。

張之洞等人制定章程時，也參看了日人的著作?！洞笄逍路睢贰爸袊膶W(xué)門科目”之下“歷代文章流別”后有注云：“日本有中國文學(xué)史，可仿其意自行編纂講授?！雹?"③上海商務(wù)印書館編譯所編纂：《大清新法令》（點校本）第三卷，商務(wù)印書館2011年版，第136頁。所言日本的《中國文學(xué)史》，當為笹川種郎之作。林傳甲1904年出任京師大學(xué)堂文學(xué)教授，主講《中國文學(xué)史》，就依據(jù)章程的建議，“仿日本笹川種郎中國文學(xué)史之意以成書”④""④林傳甲：《中國文學(xué)史·自序一》，《中國文學(xué)史》卷首，吉林人民出版社2013年版，第1頁。?？梢钥闯?，“文學(xué)”之命名昉此。笹川氏之著明治三十一年（1898）由東京博文館刊刻，后由上海中西書局譯成中文，名為《歷代文學(xué)史》，于1904年出版。張之洞等人制定章程時就提到此書，可以看出其在中國的流行情況。是著所言“文學(xué)”，最為明顯的是受歐洲文學(xué)觀念的影響，將戲曲、小說納入文學(xué)的范圍。此書將中國文學(xué)分為九期，其中第七期金元文學(xué)之第二節(jié)為“小說和戲曲的發(fā)展”、第八期明朝文學(xué)第三節(jié)為“小說和戲曲”、第九期清朝文學(xué)第二節(jié)為“小說和戲曲及批評”，著重論述金元明清的戲曲小說，這與中土傳統(tǒng)的文學(xué)觀念大異其趣。⑤""⑤關(guān)于笹川種郎的戲曲小說研究成就，可參看趙苗：《笹川種郎的中國小說戲曲研究》，《國際漢學(xué)》2017年第4期，第32-40頁。不過曾流亡日本的梁啟超與留學(xué)日本的王國維等人接受了此種觀念，前者在1902年發(fā)表的《論小說與群治之關(guān)系》中云“小說為文學(xué)之最上乘”⑥""⑥梁啟超：《飲冰室合集》（二），中華書局1989年版，第7頁。，后者在1913年成書的《宋元戲曲史》中稱“元曲為中國最自然之文學(xué)”⑦""⑦王國維：《宋元戲曲史》，黃仕忠講評，鳳凰出版社2010年版，第116頁。，二人均將小說、戲曲納入“文學(xué)”的范疇?？梢钥闯鲈?0世紀初，“文學(xué)”的概念與此前有根本性的變化⑧""⑧關(guān)于“文學(xué)”概念在20世紀初的轉(zhuǎn)變，可參看美國學(xué)者胡志德：《文學(xué)概念的二十世紀轉(zhuǎn)變》，高文萱譯，《小說評論》2023年第5期，第31-46頁。，為傳統(tǒng)士大夫所鄙棄的通俗文學(xué)開始進入“文”的領(lǐng)域。

姚永樸沿用“文學(xué)研究法”之名，是有可能認識到此“文學(xué)”之新含義的。首先，其師吳汝綸東游日本考察學(xué)制，并著《東游叢錄》，作為門生，姚永樸必然也對日本之學(xué)感興趣。其次，其弟姚永概光緒三十三年（1907）接踵吳氏赴日本考察學(xué)制，想必亦于文學(xué)之科有所了解。另外，長子姚煥曾留學(xué)日本，宣統(tǒng)元年（1909）歸就京職⑨""⑨黃根苗：《姚永樸教學(xué)生涯述略》，《池州師專學(xué)報》2006年第1期，第97-99頁。，姚氏從其子處亦能了解日本最新的中國“文學(xué)”研究動態(tài)。況且，林傳甲閱讀過笹川種郎之著，姚氏編纂講義時要參考此書并沒有太大的困難。

但是，姚著《文學(xué)研究法》的“文學(xué)”觀是排斥戲曲、小說二體的。在討論文學(xué)之范圍時，姚永樸明確地說：“文學(xué)家之別出于諸家者有四”，分別是性理家、考據(jù)家、政治家和小說家⑩""⑩《文學(xué)研究法》卷一《范圍》，黃山書社2011年版，第18-23頁。。雖其所言小說家之概念來自《漢書·藝文志》，所論也未涉及明清時期的長篇白話小說，只限于反對以小說為古文辭的傾向，不過，其對通俗文學(xué)的鄙夷是不言而喻的。在論述詞曲時，他引用《四庫全書總目》的觀點說：“此二體在文章技藝之間，厥品頗卑?！?"《文學(xué)研究法》卷二《詩歌》，第101頁。詞曲體格卑下而幾乎置之不論，更不用說戲曲、小說。其對二體的態(tài)度與林傳甲相近，林氏批評笹川種郎《中國文學(xué)史》“臚列小說戲曲”為“自亂其例”，“其識見污下，與中國下等社會無異”①""①《中國文學(xué)史》，第148頁。。林、姚二人的觀點與章程不盡相同。張之洞等人雖對“文學(xué)”的概念并沒有明確的界定，卻未完全排斥通俗文學(xué)，章程“中國文學(xué)研究法”之研究文學(xué)的要義中，第二十二則為：“辭賦文體、制舉文體、公牘文體、語錄文體、釋道藏文體、小說文體皆與古文不同之處?！雹?"②《大清新法令》（點校本）第三卷，第135頁。雖然沒有出現(xiàn)戲曲之體，但將小說視為文體之一種，與辭賦之體并列，可以看出對通俗文學(xué)之受容。這一點較林、姚二人為開明。

在內(nèi)憂外患之際，姚氏秉承“中體西用”“文教救國”的理念，將“文”之功效看得非常重要，他說文章之根本，首先在于明道，其次在于經(jīng)世（《根本》）；而文章之功效，則在于論學(xué)、匡時、紀事、達情、觀人、博物（《功效》）。曾國藩論文雖主張義理、考據(jù)、辭章、經(jīng)濟四者的結(jié)合，但他反對古文說理，批評方苞為文“所以不得入古人之閫奧者，正為兩下兼顧，以致無可怡悅”③""③《致劉蓉》，《曾國藩全集》第22冊《書信一》，岳麓書社2011年版，第587頁。；姚氏在引用曾氏觀點時，恰恰將后者對方苞的批評之語略去，并說曾氏如此發(fā)論，大概是考慮到說理之文“陳義之入于腐、措辭之流于俗”，實際上韓愈、歐陽修、曾鞏、蘇軾之文“時時有見道語”，并未“墮入理障”。④""④⑤《文學(xué)研究法》卷一《范圍》，第19，17、18頁。曾氏以“怡悅”論文，強調(diào)審美快感，這是后來“文學(xué)”概念中重要的意涵，但這一點被姚氏有意忽略，可以看出其“文學(xué)”觀較曾氏為保守。

那么，姚氏所謂的“文學(xué)”，其所指何在呢？在《范圍》一篇中，他對“文學(xué)”之概念做了廣義和狹義兩方面的界定。就廣義來說，他引《論語》“夫子之文章”“煥乎其有文章”來釋“文學(xué)”，這樣的話，“凡言語、威儀、事業(yè)之著于外者皆是”，《漢書·藝文志》之“七略”，“何一不在文學(xué)之中”。如此一來，“文學(xué)”就是傳統(tǒng)的“文”之范疇。就狹義來說，姚氏認為“文學(xué)”專指四部中的“集部”。⑤但考慮到集部為子、史之“委”，而經(jīng)又為子、史之“源”，因此，“文學(xué)”實際上可包括經(jīng)史子集四部之學(xué)。姚氏想明了“文學(xué)”之外延，不過仍未逃出傳統(tǒng)的束縛。

再就文體分類來看其所謂的“文學(xué)”。在《門類》篇中，姚氏綜合姚鼐、曾國藩之文體觀，將“文學(xué)”之體分為著述、告語、記載三門，包括論辯、箴銘、詞賦、序跋、詔令、奏議、書牘、贈序、哀祭、典志、敘記、雜記、紀傳、碑志、贊頌等十三類。三門來自曾氏《經(jīng)史百家雜抄》，而十三類則同于姚鼐《古文辭類纂》。也就是說，姚永樸所謂的“文學(xué)”，最后還是回到桐城派“古文辭”的意涵上。在三門之后，姚氏又加上“詩歌”一體，此體屬著述門之一類，由于“古今作者既眾，而境之變化又多，大抵文中或論道，或敘事，或狀物態(tài)，或抒性情，詩皆有之”，因此，“不得不別為一篇”。⑥""⑥《文學(xué)研究法》卷二《詩歌》，第92頁?！豆盼霓o類纂》雖有辭賦，但無詩歌，梅曾亮《古文詞略》在十三類之末，附上古體詩歌，是古文詞包括古體詩歌，這承襲自宋代而來的“古文”之分類。這一點盡管不同于姚、曾，但《文學(xué)研究法》的“文學(xué)”觀并未跳出傳統(tǒng)的框架。

可以看出，姚永樸講授的雖是章程中的“文學(xué)研究法”這門課，但其所謂的“文學(xué)”，卻將其時已經(jīng)被納入“文學(xué)”之領(lǐng)域的戲曲、小說二體又拋棄，實際上仍是桐城派抑或傳統(tǒng)中的文章之學(xué)，也即“國文”，畢竟此前任職法政學(xué)校時他編過《國文學(xué)》的講義，且二者內(nèi)容有相通之處。⑦""⑦參見陳雪虎：《試析清末民初“文學(xué)研究法”的架構(gòu)》，《文藝理論研究》2015年第3期，第84-94頁；常方舟：《姚永樸文論思想的師法與新變——以〈國文學(xué)〉和〈文學(xué)研究法〉為中心》，《中國文學(xué)研究》2013年第2期，第44-47頁。其對“文學(xué)”性質(zhì)的認識，“文學(xué)”范圍的圈定，“文學(xué)”體類的辨別，與傳統(tǒng)的“文”即文章之學(xué)并沒有太大的變化。試比較《文學(xué)研究法》與章程，章程“研究文學(xué)之要義”四十一條中，第一條“古文籀文、小篆、八分、草書、隸書、北朝書、唐以后正書之變遷”和第二條“古今音韻之變遷”二者，相當于《文學(xué)研究法》卷一《起源》；第四條“古以治化為文、今以詞章為文，關(guān)于世運之升降”，相當于《文學(xué)研究法》卷二《運會》；第五條“修辭立誠、辭達而已二語為文章之本”、第六條“古今言有物、言有序、言有章三語為作文之法”相當于《文學(xué)研究法》卷一《綱領(lǐng)》；第十五條“駢散古合今分之漸”及第十九條“駢散各體文之名義施用”相當于《文學(xué)研究法》卷二《派別》；第二十七條“文學(xué)與人事世道之關(guān)系”及第二十八條“文學(xué)與國家之關(guān)系”相當于《文學(xué)研究法》卷一《功效》。相同者僅此而已。也就是說，《文學(xué)研究法》雖是章程規(guī)定開設(shè)的一門課程，并且有規(guī)定的“教學(xué)大綱”，但姚氏在講授時，并未完全遵照“大綱”編寫講義，而是在《國文學(xué)》的基礎(chǔ)上完善書稿，仍以傳統(tǒng)文章學(xué)理論來代替“文學(xué)研究法”。

二、以宗派承接傳統(tǒng)

姚門四杰之后，桐城派漸趨衰微，文壇和學(xué)界對其批評日甚一日，像梁啟超這樣的思想界新銳就“夙不喜桐城派古文”①""①《清代學(xué)術(shù)概論》，上海世紀出版集團、上海古籍出版社2005年版，第72頁。；至吳汝綸辭世之后，馬其昶、姚永樸、姚永概等桐城派中人更是小心翼翼，不輕易張桐城之幟，以免招惹麻煩。當姚永概認為其姊夫范當世之詩為當今第一時，盡管馬其昶并不否認其詩歌成就，但卻不敢推為“第一”，他說：“吾輩數(shù)人暱好，世所聞也，稱心而言，人疑其黨。”②""②馬其昶：《慎宜軒文集序》，《抱潤軒文集》卷三，彭君華校點，黃山書社2023年版，第79頁。連稱贊同好都要考慮到別人的感受，可以看出他們謹慎的程度。張之洞在《書目答問》中于古文列出桐城派古文家、陽湖派古文家以及不立宗派古文家三派，姚永樸稱此舉會“疑誤后來”，并為此感到擔憂。他反對宗派之說，認為此是“起于鄉(xiāng)曲競名者之私，播于流俗之口，而淺學(xué)者據(jù)以自便，有所作弗協(xié)于軌，乃謂吾文派別焉耳”③""③⑨《文學(xué)研究法》卷二《派別》，第70、69頁。，出于此，姚永樸并不主張以桐城派相號召。

不過，《文學(xué)研究法》的桐城派色彩非常明顯，這一點學(xué)者多有論述。④""④如許結(jié)師在《姚永樸與〈文學(xué)研究法〉》中就說此書是姚永樸對桐城派文學(xué)創(chuàng)作理論的繼承、總結(jié)與發(fā)揚，見《文學(xué)研究法》卷首，鳳凰出版社2009年版，第8頁；另如魏世民：《桐城派理論的發(fā)展和最后總結(jié)——論姚永樸的〈文學(xué)研究法〉》（《安徽大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2009年第6期，第57-60頁）、慈波：《〈文學(xué)研究法〉：桐城派文章理論的總結(jié)》（《江淮論壇》2007年第5期，第155-159頁）等。諸如以義法為“文學(xué)之綱領(lǐng)”⑤""⑤《文學(xué)研究法》卷一《綱領(lǐng)》，第24頁。，設(shè)《神理》《氣味》《格律》《聲色》《剛?cè)帷贰堆潘住贰斗焙啞分T篇，分別對應(yīng)姚鼐的文之精粗論、剛?cè)嵯酀摷胺桨难艥嵳摰龋辉谖捏w上，如前所論，綜合曾國藩與姚鼐之論，分為三門十三類。在引用材料的來源上，雖廣泛征引前人之說，但采用較多的還是方苞、劉大櫆、姚鼐、方東樹、管同、梅曾亮、吳德旋、曾國藩、吳汝綸、張裕釗等人的言論。同時，在細數(shù)清代古文家時，除侯方域、魏禧、汪琬、姜宸英四位外，其余均為桐城派或與桐城派有關(guān)聯(lián)之人；而所列詩人中，稱劉大櫆與姚鼐之詩“最勝”。⑥""⑥《文學(xué)研究法》卷二《運會》，第59頁?？傊?，在文學(xué)之綱領(lǐng)、創(chuàng)作、風(fēng)格及文體乃至作家陣容等方面，姚永樸無一不是有意凸顯桐城派，因此，學(xué)者認為此書是對該派理論的總結(jié)、發(fā)揚確不為過。尤其是在曾國藩以湘鄉(xiāng)變桐城之后，馬其昶及姚氏兄弟轉(zhuǎn)而有意識地復(fù)歸，其師吳汝綸批評他們說：“通白（馬其昶）與執(zhí)事（姚永概）皆講宋儒之學(xué)，此吾縣前輩家法，我豈敢不心折氣奪？”⑦""⑦《吳汝綸尺牘》卷一《答姚叔節(jié)》丙申（1896）十二月五日，《吳汝綸全集》（三），施培毅、徐壽凱校點，黃山書社2002年版，第138頁。此中可見出馬、姚諸人的宗派意識遠超其師。姚氏學(xué)生張瑋序《文學(xué)研究法》云：“先生論文大旨，本之姜塢（姚范）、惜抱兩先哲?！雹?"⑧《文學(xué)研究法》卷首，第1頁。由此也可以看出此書對桐城文章學(xué)傳統(tǒng)的堅守。

這樣一來，姚永樸的主觀意圖與理論實踐相互抵牾：一方面不敢以桐城派為號召，另一方面又旗幟鮮明地在北大課堂上宣講桐城派文學(xué)主張，這看似矛盾，其實也是一種理論策略，姚永樸引用《總目》評《望溪集》“源流極正”之語，并闡發(fā)說：“大抵方、姚諸家論文諸語，無非本之前賢，固未嘗標幟以自異也，與居仁之作《圖》殊不類?！雹釁伪局凶鳌督髯谂蓤D》而促進江西詩派的形成，正如周紫芝所云：“呂舍人作《江西宗派圖》，自是云門、臨濟始分矣?！雹?"①周紫芝：《竹坡詩話》，何文煥輯：《歷代詩話》上冊，中華書局1981年版，第355頁。姚氏認為方、姚與之不同，未嘗有立派之意。他將桐城派文論置于中國文學(xué)傳統(tǒng)之中，論證其主張乃是對前代的繼承與發(fā)揚，如此轉(zhuǎn)換，桐城派就成了中國文學(xué)傳統(tǒng)的正宗傳人，而不是后來被新文化運動主將攻擊的“謬種”，既凸顯宗派，又消解宗派。此種做法，就是張瑋所說的：“雖謹守家法，而無門戶之見存?！雹?"②《文學(xué)研究法序》，《文學(xué)研究法》卷首，第1頁。

首先，姚氏將桐城派文論追溯至六經(jīng)?！拔谋居诮?jīng)”是中國古代文學(xué)批評的經(jīng)典話題，桐城派論文時，也遵循此種理念，姚永樸就說：“吾國之學(xué)，皆源于經(jīng)，何以言之？諸子談名理，多根于《易》，賦乃古詩之流，而《尚書》、‘三禮’、《春秋》，又史學(xué)之權(quán)輿也。后代集部，則其委也?！雹?"③《答疏通甫書》，《蛻私軒集》卷三，民國六年（1917）鉛印本。經(jīng)部是子、史二部的權(quán)輿，也是集部的源頭?！段膶W(xué)研究法》亦體現(xiàn)出鮮明的“文本于經(jīng)”的思想④""④方盛良：《“文本于經(jīng)”：姚永樸堅守桐城派文脈的核心與路徑》，《中山大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》2018年第4期，第21-29頁。，這本不是什么新的理論，但姚氏以此種理路闡釋桐城派文論時，意在將其上接六經(jīng)，給予該派一個最為正統(tǒng)的出身。因此，他往往直接從儒家經(jīng)典中尋找本派核心理論的源頭。其論“神”引《易·說卦傳》“神也者，妙萬物而為言者”；論“理”引《宋史·文苑傳》張耒所說的“自六經(jīng)以下，至于諸子、百氏、騷人、辨士論述，大抵皆將以為寓理之具”，將“理”與六經(jīng)相聯(lián)系；論氣引《孟子》“氣，體之充也”；論“味”引《中庸》孔子“鮮能知味”之語；論“格”引《禮記注》，論“律”引《爾雅·釋詁》；論“聲色”引《詩·大雅·皇矣》“不大聲以色”。⑤""⑤分別見《文學(xué)研究法》卷三《神理》《氣味》《格律》《聲色》，第119、124、127、132、134、144頁?？傊?，姚鼐論“文之精粗”的八字，均可從儒家經(jīng)典中找到源頭。在論述其他具有代表性觀點時，莫不如此。

其次，在傳統(tǒng)經(jīng)典文論中梳理出桐城派的統(tǒng)序。作為一部講義，《文學(xué)研究法》以資料的排比羅列為主要論證方式，在對文學(xué)理論的一些重要問題尋源溯流的過程中，于文獻的取舍也能體現(xiàn)出傾向性。論述文學(xué)之“根本”時，姚氏首言“明道”與“經(jīng)世”的發(fā)展脈絡(luò)，然后總結(jié)二者之間的關(guān)系：先涵養(yǎng)胸趣，由此而心靜、識明、氣生，然后可以商量修、齊、治、平之學(xué)。是后，他引用韓愈《答李翊書》以明涵養(yǎng)純粹須“無望其速成，無誘于勢利”，然后引黃庭堅《答秦少章書》以作前句之注腳，又引蘇軾《與李方叔書》作后句之注腳。在此之后，接著引用姚鼐《答魯賓之書》，認為此文所論“內(nèi)充而后發(fā)者，其言理得而情當”是“更融會韓、柳之旨而總論之，開示后人，尤為周密”。又引劉大櫆弟子吳定《與友人論文書》、曾國藩《日記》等資料夯實“知言”“養(yǎng)氣”之功夫。⑥""⑥《文學(xué)研究法》卷一《根本》，第15-16頁。由此，桐城派“明道”“經(jīng)世”的觀點與前人理論形成完美的對接，桐城派就在文學(xué)傳統(tǒng)中找到自己的定位。

即使是桐城派獨特的文學(xué)主張，姚永樸也苦心孤詣地尋源溯流。以最具桐城特色的“剛?cè)帷闭摓槔?，姚永樸說：“文章之體之本于陰陽、剛?cè)?，其來遠矣，顧后世文學(xué)家未有論及此者?！雹?"⑦⑨《文學(xué)研究法》卷四《剛?cè)帷罚?59、159頁。盡管如此，姚氏也將其置入傳統(tǒng)文論統(tǒng)緒之中。關(guān)于此種理論的淵源，姚鼐只是說：“鼐聞天地之道，陰陽剛?cè)岫选！雹?"⑧姚鼐：《復(fù)魯絜非書》，《惜抱軒詩文集·文集》卷六，上海古籍出版社1992年版，第93頁。并沒有明確說明其來源，姚永樸引《易·賁》之彖傳所言“柔來而文剛”“分剛上而文柔”以及“剛?cè)峤诲e，天文也。文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下”諸語，又引《說卦傳》“分陰分陽，迭用柔剛，故易六位而成章”之論，坐實剛?cè)嵴撛醋浴吨芤住?。盡管前代文家“未有論及此者”，但姚氏還是找到兩則相關(guān)材料，一是《宋書·謝靈運傳論》中“民稟天地之靈，含五常之德，剛?cè)岬茫矐C分情”之語，二是《文心雕龍·熔裁》篇中“剛?cè)嵋粤⒈尽敝摚皇嵌咚浴拔磿池手肌雹?，而姚鼐、管同、惲敬、曾國藩則逐步完善了這一理論?！缎郧椤芬黄懻撘ω咎岢龅摹拔牟唤?jīng)模仿，亦安能脫化”的觀點，亦是將此置于文學(xué)傳統(tǒng)中，以明桐城派理論是他們對文學(xué)傳統(tǒng)的發(fā)展。

五四運動時期，姚永樸仍“一再辨白古文的源流，一脈相傳，沒有所謂‘桐城派’的分別”①""①關(guān)德懋：《徐樹錚先生與“冷血團”的正志中學(xué)》，《傳記文學(xué)》第35卷第4期，第92頁。，將桐城文論融入文學(xué)統(tǒng)序之中，而不再大張旗鼓標榜宗派。將宗派與傳統(tǒng)混融，此舉一定程度上消解了宗派特色。正如黃侃所說的：“自唐而下，文人踴多，論文者至有標橥門法，自成部區(qū)，然紃察其善言，無不本之故記。文氣、文格、文德諸端，蓋皆老生之常談，而非一家之眇論。若其悟解殊術(shù)，持測異方，雖百喙爭鳴，而要歸無二?！雹?"②黃侃：《文心雕龍札記·題辭及略例》，周勛初導(dǎo)讀，上海古籍出版社2000年版，第3頁。黃氏之批評無疑是針對桐城派而發(fā)，觀其所言文氣、文格、文德三者可知，這些理論既然都是“本之故記”即由傳統(tǒng)中來，那就逃不出老生常談的俗套。黃侃之語其實從另一層面佐證姚氏之觀點，而這也是姚永樸構(gòu)建桐城文學(xué)理論的策略。

三、以駢散合流抵制駢體獨尊

清代駢文家與古文家大多時候處在勢不兩立的態(tài)勢，雖乾嘉時期發(fā)展出駢散合流的觀點，但駢散之爭一直延續(xù)到民國初年的文壇?！蹲喽ù髮W(xué)堂章程》中有兩條關(guān)涉古文與駢文二者，即第十五條“駢散古合今分之漸”及第十九條“駢、散各體文之名義施用”。張之洞論文主張駢散合流，他說：“駢散兩體，不能離析，今為并說之。周秦以至六朝，文章無駢散之別。中唐迄今，分為兩體，各為專家之長，然其實一也?！北M管唐代以后有駢散之分，但在張氏看來，駢散各有所長亦各有所弊，“各免偏枯，斯為盡美”③""③張之洞：《勸學(xué)篇》附《輶軒語》，程方平編校，北京師范大學(xué)出版社2014年版，第134頁。，因此，二體不能離析。盡管桐城派中人如方苞反對“漢魏六朝藻麗徘語”進入古文，不過桐城后學(xué)對于二體比較寬容，劉開、梅曾亮、吳汝綸等文集中亦有駢體之作，可以看出他們對此體并不一概排斥。④""④關(guān)于此，可參看呂雙偉：《論桐城派對駢文的態(tài)度》，《安徽大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2012年第6期，第39-47頁。不難發(fā)現(xiàn)，至晚清時期，桐城派對于駢文的態(tài)度與張之洞比較接近。

姚永樸在《文學(xué)研究法》中于駢文有比較客觀的評價。他推崇《文選》，卷一《起原》篇說屬文者必讀書目有“六經(jīng)、周秦諸子、《楚辭》《文選》”；《門類》篇說：“總集古以《文選》為美備。”認同“《文選》爛，秀才半”之說；作為文章選本，“駢體文選本莫善于李申耆（兆洛）《駢體文鈔》”。⑤""⑤《文學(xué)研究法》卷一《起原》《門類》，第6、32、6頁。至于《文心雕龍》，姚氏之書“發(fā)凡起例”即仿此，征引該書條目之多令人矚目，據(jù)學(xué)者統(tǒng)計，共征引62次，僅次于姚鼐的69次，而超過劉大櫆的55次和曾國藩的50次。⑥""⑥葉當前：《姚永樸〈文學(xué)研究法〉征引〈文心雕龍〉考》，《古代文學(xué)理論研究》第四十一輯，華東師范大學(xué)出版社2015年版，第54-55頁。姚氏作為古文家，對于駢文家奉為寶典的代表著作也是極為推崇的。

不過，姚永樸卻與并世駢文家有過學(xué)術(shù)交鋒。章太炎說：“阮蕓臺妄謂古人有文有辭，辭即散體，文即駢體，舉孔子《文言》以證文必駢體，不悟《系辭》稱辭，亦駢體也。劉申叔文本不工，而雅信阮說。余弟子黃季剛初亦以阮說為是，在北京時，與桐城姚仲實爭，姚自以老耄，不肯置辯?！浜蟀自捠⑿?，兩派之爭，泯于無形。”⑦""⑦章太炎：《國學(xué)講演錄·文學(xué)略說》，鳳凰出版社2008年版，第245頁。黃侃1907年拜章太炎為師，同年與劉師培訂交，后于1919年又拜劉氏為師，可見二人關(guān)系密切。劉氏承鄉(xiāng)先輩阮元之說宗尚駢文，黃侃與劉師培在學(xué)術(shù)上為同一陣營，而與作為古文家的姚永樸難免有分歧。此事發(fā)生的時間，據(jù)章氏所言是“在北京時”。黃侃任教北京大學(xué)是在1914年9月之后⑧""⑧司馬朝軍、王文暉合撰《黃侃年譜》1914年9月條引《黃譜》云：“先生以民國三年秋應(yīng)北京大學(xué)聘，見殘葉日記中。其他記載皆以為民國二年，誤?！焙比嗣癯霭嫔?005年版，第90頁。，而姚永樸《文學(xué)研究法》成書在此之前，是書之成與二人學(xué)術(shù)之爭并無太大關(guān)系。細繹這部講義，卻能發(fā)現(xiàn)姚永樸與揚州駢文派傳人劉師培有針鋒相對之意。

劉師培尊鄉(xiāng)邦之學(xué)，力倡駢文，而貶斥桐城古文。1905年2月，正處于宣傳革命時期的劉師培在《國粹學(xué)報》第1期發(fā)表《文章原始》一文，明確提出“駢文一體，實為文體之正宗”，而認為韓柳之古文“特古人之語，而六朝之筆”，稱不上是“文”，明顯表現(xiàn)出崇文而黜筆、尊駢而斥散的觀念。他對韓柳之傳的桐城派大加撻伐，認為“近代文學(xué)之士，謂天下文章莫大乎桐城，于方姚之文奉為文章之正軌，由斯而上，則以經(jīng)為文，以子史為文；由斯以降，則枵腹蔑古之徒，亦得以文章自耀，而文章之真源失矣”①""①②⑨錢玄同等編：《劉申叔先生遺書》（下），江蘇古籍出版社1997年重印，第1646、1648、1646頁。。在1907年發(fā)表的《論近世文學(xué)之變遷》中，劉氏雖也肯定姚鼐文之“豐韻”，但出于對考據(jù)學(xué)的推崇，提出“文以征實為最難”，而批評桐城派的空疏：“枵腹之徒，多托于桐城之派，以便其空疏?！庇终f：“其墨守桐城文派者，亦囿于義法，未能神明變化，故文學(xué)之衰，至近歲而極?！雹趯⑼砬逦膶W(xué)不振的原因歸根于對桐城派義法的固守。劉師培的言論，貫穿著清代以來的駢散之爭、漢宋之爭③""③參見李帆：《駢散、漢宋之爭與“學(xué)者”“文人”的糾葛——學(xué)術(shù)史視野下北大新文化運動的歷史淵源》，《近代史研究》2019年第6期，第38-49頁。，實際上是清代中期揚州駢文與桐城古文之爭的延續(xù)。

《文學(xué)研究法》暗含著劉姚之爭，一個最明顯的證據(jù)莫過于姚永樸對揚州駢文派的有意忽略。在《運會》篇中，他羅列清代駢文代表者有胡天游、邵齊燾、孔廣森、洪亮吉四家④""④《文學(xué)研究法》卷二《運會》，第59頁。，這份名單，與張之洞《書目答問》相近，在《國朝著述諸家姓名略總目》“駢體文家”條中，張氏也推舉四家，他說：“國朝工此體者甚多，茲約舉體格高而尤著者，胡天游、邵（齊燾）、汪（中）、洪（亮吉）為最。”⑤""⑤張之洞撰，范希曾補正：《書目答問補正》，上海古籍出版社2001年版，第270頁。二者相較，姚氏將汪中置換為孔廣森?？讖V森為姚鼐門生，后者曾為之作《復(fù)孔約論禘祭文》《贈孔約假歸序》二文及《孔約集石鼓殘文成詩》《寄孔約》兩詩?？资蠟楫敃r漢學(xué)家，而姚鼐就其論禘祭之文告誡其“守一家之偏，蔽而不通，亦漢之俗學(xué)”，教導(dǎo)他融通漢宋⑥""⑥姚鼐：《復(fù)孔約論禘祭文》，《惜抱軒詩文集·文集》卷六，第92頁。。因孔氏是與桐城派有淵源的駢文家，故姚永樸將其安插進四家之中，借其宣示桐城派在駢文史上的話語權(quán)。而被其替換掉的汪中，則是揚州駢文派的代表作家，阮元贊其“雄于文，熔鑄漢唐，成一家言”⑦""⑦阮元：《淮海英靈集》丁集卷四汪中小傳，清嘉慶道光間阮元刻道光二十二年阮亨匯印《文選樓叢書》本。，推崇備至。在這一取舍之中，實已隱含桐城與揚州之爭。相反，對待與桐城派有關(guān)聯(lián)的常州駢文派，《文學(xué)研究法》則給予肯定，不僅駢文四家中有兩家屬于該派，且推崇李兆洛《駢體文鈔》之選，并一再引用該書之序。兩相對照之下，傾向分明。姚永樸借對揚州駢文派的貶斥，回擊來自劉師培的攻擊。

對于阮元提倡駢文的言論，姚氏多有批駁，他反對阮元力推的以有韻無韻分文筆的主張。阮元分析《左傳》“言之無文，行之不遠”形成的原因，是古人通過口耳傳播信息容易產(chǎn)生訛誤，因此需要“寡其詞，協(xié)其音，以文其言，使人易于記誦……始能達意，始能行遠”。故而為文章者，如果“不務(wù)協(xié)音以成韻，修詞以達遠，使人易誦易記”，那么這只是古人所說的“直言之言，論難之語”，即所謂的“無韻者筆”，非孔子所謂的文，則此“文”顯然是“有韻者文”的駢文。因是，他特別推崇《文言》“幾于句句用韻”⑧""⑧阮元：《文言說》，《揅經(jīng)室集·三集》卷二，鄧經(jīng)元點校，中華書局1993年版，第605頁。，張揚文筆之分，崇文而黜筆，揚駢文而貶古文。劉師培亦主是說，他說：“魏晉六朝崇尚排偶，而文與筆分，偶文韻語者謂之文，無韻單行者謂之筆?！雹岫咧?，又以駢體為正宗。對于此，姚永樸首先肯定有韻之文與無韻之文之發(fā)生，“必有韻之文居乎先”，但是對用韻與否劃分文體并不贊同，他引顧炎武《日知錄》中語云：“古人之文，化工也，自然而合于音，則雖無韻之文，而往往有韻。茍不其然，則雖有韻之文，而時亦不用韻，終不以韻害意也。”不必強調(diào)有韻與無韻之分，無韻之文中亦偶爾用韻，有韻之文中亦時不用韻，用不用韻“皆順乎自然”①""①⑥《文學(xué)研究法》卷二《派別》，第65、66，66-67、68頁。。阮元以有韻之駢文別于無韻之古文，而姚氏則淡化駢散之別，而主駢散合一。

姚氏主張為文重聲調(diào)，但反對講究平仄而拘于聲病。阮元所講之韻，固指韻腳，亦兼謂句中之音韻，“即古人所言之宮羽，今人所言之平仄也”，并說“凡文者在聲為宮商”②""②阮元：《文韻說》，《揅經(jīng)室集·續(xù)三集》卷三，第1064、1066頁。，他發(fā)展六朝沈約諸人的聲律說，將平仄視為“文”的一大特征。以姚永樸為代表的桐城派亦重聲音，認為聲調(diào)與文章關(guān)系密切，但該派所謂聲者，就大小、短長、徐疾、剛?cè)?、高下言之，是?jié)奏、聲情，而非揚州駢文派所言平仄。二者的區(qū)別在于一本乎天籟，一出于人為。姚氏反對聲病之說，鍾嶸《詩品序》批評沈約、謝朓等人聲病說造成的“文多拘忌，傷其真美”的后果，姚氏引此語以表明其態(tài)度。桐城派的聲調(diào)論，可以吳汝綸之語為代表，其《答張廉卿書》云：“嘗以意求之，才無論剛?cè)?，茍其氣之既昌，則所為抗隊、詘折、斷續(xù)、斂侈、緩急、長短、申縮、抑揚、頓挫之節(jié)，一皆循乎機勢之自然，非必有意于其間，而故無之而不合；其不合者，必其氣之未充者也?！雹?"③《吳汝綸尺牘》卷一，《吳汝綸全集》（三），第36頁。姚氏稱此語為“真破的之論”④""④《文學(xué)研究法》卷三《聲色》，第152頁。。

姚氏主張奇偶相融，而反對駢散之爭。阮元提倡“文”不但多用韻，“抑且多用偶”，并說“凡偶皆文也”，“于物兩色相偶而交錯之，乃得名曰‘文’”⑤""⑤阮元：《文言說》，《揅經(jīng)室集·三集》卷二，第606頁。，用韻且對偶者方得稱之為“文”，更進一步排斥散體之文。對此，姚永樸說：“若夫偏于用奇之文與偏于用偶之文之發(fā)生，則用奇者必居乎先?！彼美钫茁濉恶夡w文鈔序》說：“天地之道，陰陽而已，奇偶也，方圓也，皆是也。陰陽相并俱生，故奇與偶不能相離。……吾甚惜夫歧奇與偶而二之者之毗于陰陽也。毗陽則躁剽，毗陰則沈膇，理所必至也，于相雜迭用之旨，均無當也?！崩钍现鲝埲谕壣ⅲ势淅碚摓橥┏桥伤J同。姚氏又引曾國藩《周荇農(nóng)序》中之語，以證明“用奇與用偶，其流異，其源同”，因此，駢散“彼此訾謷，亦屬寡味”⑥，力主駢散合一。

姚永樸雖然不廢駢文，并對駢散融通抱有比較積極的態(tài)度，但對于揚州駢文派，尤其是阮元重駢而斥散的主張不能認同，在《文學(xué)研究法》中多有批評。他駁斥阮元的觀點，實際上針對的是其擁躉即同鄉(xiāng)后學(xué)劉師培。正因如此，當黃侃進入北大，便在《文心雕龍札記》中于桐城派多所指責，維護劉師培及其所依托的揚州駢文派；1917年劉師培進入北大，主講中古文學(xué)，著《中古文學(xué)史講義》，又對姚氏之論予以回擊。在黃、劉聯(lián)手之下，姚永樸也最終離開北大，無奈地將現(xiàn)代大學(xué)這塊陣地讓給駢文一派。

以劉、黃為代表的駢文一派在民國初年之所以能得勢，也是因為得到國民政府的支持。駢文在民國成立后的幾年間受官方重用，是政府公文普遍應(yīng)用的文體。柳亞子的經(jīng)歷很能說明問題，他說：“南京臨時大總統(tǒng)府成立，雷鐵厓在那邊當秘書，一定要我去。理由是很可笑的。他說，他自己的古文，是覺得很好的了，但駢文總做不過我。倘然偌大的臨時大總統(tǒng)府，找不出一個駢文家來，不是使鍾阜蒙羞，石城含垢嗎？”⑦""⑦柳無忌編：《柳亞子文集·南社紀略》，上海人民出版社1983年版，第38頁。不僅政府頒布公告用駢文，當時已經(jīng)開始使用的電報也以此體行文，一些駢文家成為“通電圣手”。⑧""⑧劉訥：《嬗變：辛亥革命時期至五四時期的中國文學(xué)》，中國人民大學(xué)出版社2010年版，第155-156頁。由此，這一文體成為那個時代的寵兒，于是北大課堂上，駢文教學(xué)自然也就適應(yīng)了現(xiàn)實的需求。古文不僅不曾享受這樣的待遇，其所載之道隨著它賴以生存的制度被推翻，此種文體也喪失了應(yīng)用場景。而作為以傳統(tǒng)文化為安身立命之所的姚永樸，為力延古文一脈使之不墜，必然與咄咄逼人的劉師培及其所代表的駢文派發(fā)生沖突。

四、以文言對抗白話

《文學(xué)研究法》成書的年代，正是白話文運動興盛之際。維新變法時期，裘廷梁提倡“崇白話而廢文言”，把民智之愚歸結(jié)為文言之害，主張“言文合一”，以白話文開啟民智，力主白話為維新之根本。①""①《論白話為維新之本》，《清議報全編》卷二六，《近代中國史料叢刊三編》第15輯第150冊，臺灣文海出版社1985年版，第60-65頁。兩年后，陳獨秀在安慶創(chuàng)辦《安徽白話報》，為后來新文化運動之先聲。在這種潮流中，桐城派受到感染，桐城后學(xué)亦加入這一運動之中。即以姚永樸而論，在新文化運動前后，他編纂《白話史》二十五篇，用新史學(xué)的章節(jié)體形式，以并不擅長的“夾生”白話行文，撰成這部教育子侄輩的教材。②""②姚永樸：《白話史》，《安徽省圖書館藏桐城派作家稿本鈔本叢刊·姚永楷、姚永樸卷》，安徽大學(xué)出版社2020年版，第243-319頁。盡管如此，在文言與白話的選擇上，民國初年的桐城派仍堅持雅的文言傳統(tǒng)，而拒斥“俗”的白話新體。

在語言的雅俗之爭上，桐城派一貫崇雅而黜俗。方苞古文之體種種“不可入”中，有一條就是反對“儒先語錄”進入古文；姚鼐對于詩壇上以袁枚為代表的性靈詩風(fēng)趨俗傾向極為反感，聲稱“欲作古賢辭，先棄凡俗語”③""③《與張荷塘論詩》，《惜抱軒詩集訓(xùn)纂》卷四，姚永樸訓(xùn)纂，黃山書社2001年版，第201頁。，并將矛頭對準開此風(fēng)氣的白居易、蘇軾等人；至于方東樹，則更秉承其師的嚴訓(xùn)，視文言與白話為不兩立，故云“詩文無頓挫，只是說白話”④""④《昭昧詹言》卷二一，汪紹楹校點，人民文學(xué)出版社1961年版，第533頁。，不能接受詩文之表述的俚俗化傾向。降至晚清，吳汝綸持傳統(tǒng)觀念，嚴復(fù)翻譯《天演論》為“潔”與“真”的矛盾所困惑，吳氏教導(dǎo)他“與其傷潔，毋寧失真”，“潔”比“真”更重要：“若名之為文，而俚俗鄙淺，薦紳所不道，此則昔之知言者無不懸為戒律，曾氏所謂辭氣遠鄙也?！雹?"⑤《吳汝綸尺牘》卷二《答嚴幾道》，《吳汝綸全集》（三），第235頁。與日本人論詩時，盡管白居易詩一直為此邦人士所好，但吳氏不建議他們學(xué)之，因為“白俗”；近世則以袁枚、蔣士銓、趙翼、張問陶等詩人為戒，亦在于其詩“入于輕俗”。⑥""⑥《文學(xué)研究法》卷四《雅俗》，第179頁。循此桐城家法，姚永樸對文言與白話的態(tài)度也極為分明。

首先，對于當時盛行的“言文分離”之主張，姚永樸并不完全贊同。在論述文學(xué)或文字之起源時，姚氏與裘廷梁等人相近，后者在《論白話為維新之本》中云：“人類初生，匪直無文字，亦且無話，……于是因音生話，因話生文字。文字者，天下人公用之，留聲器也。文字之始，白話而已矣?！雹?"⑦《清議報全編》卷二六，《近代中國史料叢刊三編》第15輯第150冊，第61頁。最初之文字與白話一致，此點姚永樸也贊同：“文字之原，其基于言語乎！言語其發(fā)于聲音乎！聲音其根于知覺乎！”逆推文字之形成與言語的關(guān)系，而順勢演進的順序則是：“天地之元音發(fā)于人聲，人聲之形象寄于點畫，點畫之聯(lián)屬而字成，字之聯(lián)屬而句成，句之聯(lián)屬而篇成?！蔽淖?、文學(xué)是在口語的基礎(chǔ)上形成的。但是，裘氏由最初的言文一致推演出白話之勢在必行，而姚氏則以文字與古語的一致而自豪其悠久的歷史。姚氏也認識到書面語與當下口語的懸隔，“古之渾渾灝灝噩噩之文，在當日不難家喻戶曉者，今則雖老師宿儒，欲求其融洽貫通，非竭畢生之力，不能得其涯涘”，但這并不是放棄文言的依據(jù)，只要教人從識字做起，則古奧之文亦能融會貫通。當然，他提出的學(xué)習(xí)方法也是傳統(tǒng)的，那就是將《說文解字》與《爾雅》“同資研究”，由此而“經(jīng)典之奇字奧句，可以漸通”⑧""⑧分別見《文學(xué)研究法》卷一《起原》，第1、2、4、5頁。，堅定地維護文言文的地位。

其次，在桐城派看來，雅俗不止是語言本身，更指向背后的道德觀念。姚鼐說：“夫道有是非，而技有美惡。詩文皆技也，技之精者必近道，故詩文美者命意必善?！雹?"⑨《答翁學(xué)士書》，《惜抱軒詩文集·文集》卷六，第84頁。詩文技術(shù)的層面當然包括語言，那么，語言之美則意味著命意之善，思想之純。姚永樸認為，“欲求其雅而不致于俗，有本原焉，則績學(xué)其要也”，重視學(xué)問之功，他引《文心雕龍·事類》篇以證之。當然，受程朱理學(xué)思想的影響，桐城派將學(xué)問看成是提升道德境界的途徑，故崇雅黜俗更在“洗心”。姚永樸引黃庭堅《書繒卷后》及《與聲叔六侄書》說明“雅俗全在人品上分別，人品全在心源上分別”，雖然姚氏所說的“俗”包括“文之過于生者，為怪僻，為直率，為粗硬；過于熟者，為滑易，為輕靡，為纖弱”①""①《文學(xué)研究法》卷四《雅俗》，第174、175、172-173頁。，范圍甚廣，不限于言語這一層面，但語言也是重要的方面，如“滑易”即就白話而言，所以語言之雅也需要在洗滌心源上下功夫。就此而言，姚永樸為代表的桐城派，在語言上崇雅而黜俗，其實就是維護讀書之士即士大夫階層在文化上的特權(quán)。姚永概對新文化運動時期北京大學(xué)“倡言簡易，力趨傖俚”之風(fēng)甚為不滿，因為“文不雅馴，史遷難言，身廁士林，乃為市賈牧豎之語，君子羞之”②""②姚永概：《歷朝經(jīng)世文鈔序》，姚永樸、姚永概編：《歷朝經(jīng)世文鈔》卷首，民國七年（1918）鉛印本。，以雅馴代表士林君子，俚俗代表市賈牧豎，兩個階層以語言風(fēng)格為區(qū)劃；并且以堅守雅馴，抵制俚俗，表明士林羞與市井為伍的立場。

最后，晚清民國桐城派致力于維護文言，意在延續(xù)“文教”即傳統(tǒng)文化命脈。面對西學(xué)的沖擊，部分士人擔憂“以夷變夏”局面的出現(xiàn)，于是提出“中學(xué)為體、西學(xué)為用”的折衷對策，極力捍衛(wèi)傳統(tǒng)文化的主體地位。以吳汝綸為代表的桐城派也是如此，吳氏將白話文對文言文地位的威脅看成是“中學(xué)”廢棄的開端，為此而深表憂慮，他說：“世人乃欲編造俚文，以便初學(xué)，此廢棄中學(xué)之漸，某所私憂而大恐者也。”③""③《吳汝綸尺牘》卷二《答嚴幾道》，《吳汝綸全集》（三），第235頁。因此，當見到嚴復(fù)以淵雅的文言翻譯《天演論》時，由衷贊嘆道：“今學(xué)者方以時文、公牘、說部為學(xué)，而嚴子乃欲進之以可久之詞，與晚周諸子相上下之書，吾懼其舛馳而不相入也。雖然，嚴子之意，蓋將有待也，待而得其人，則吾民之智瀹矣。”④""④《吳汝綸文集》卷三《天演論序》，《吳汝綸全集》（一），第149頁。吳汝綸也志在啟迪民智，但他所說的“吾民”，并非全體百姓，而是掌握文言寫作和閱讀的那部分傳統(tǒng)士人，嚴復(fù)以文言翻譯西學(xué)著作，有利于打開他們的眼界。姚永樸尊崇文言，根本目的也在于此，故他說：“文教者，保國之精神也?！币驗槲淖种趪?，“上可以溯諸古昔而知建立所由來，中可以合大群而激發(fā)其愛國之念，下可以貽萬世而宣其德化政治于無窮”。既然文字之功用如此其重，那么文言就不能被廢棄，否則“國之精神”就會被棄若敝屣。他思考西方列強諸如英國之所以能橫行世界，就在于“英吉利人因其國語言文字之力，能及全球，時以自詡”，其國之強盛，仰仗語言文字之功；相反，“吾國人反舉國文蔑視之，殊不可解”。如果不用文言，而用口語的話，那么各種科學(xué)不能以通行的文字闡明，“烏能遍行于二十二行省”⑤""⑤《文學(xué)研究法》卷一《起原》，第8頁。？在這里他又將文言與通用語、白話與方言畫上等號，于是在他看來，口語對于保護文化、開啟民智、富國強兵之功用完全不能和文言相提并論。

當然，對于白話，桐城派也不是一概排斥的，在堅持文言本位的基礎(chǔ)上，他們也適當吸收口語入古文。吳汝綸肯定《左傳》《莊子》《公羊傳》《史記》等對其時俚俗之語的吸收：“如左氏之言‘馬矢’，莊生之言‘矢溺’，公羊之言‘登來’，太史之言‘伙頤’。在當時固皆以俚語為文，而不失為雅?！雹?"⑥《吳汝綸尺牘·答嚴幾道》，《吳汝綸全集》（三），第235-236頁?；诪檠攀俏难哉Z匯不斷豐富的重要途徑。新文化運動時期，林紓與陳獨秀、蔡元培等就“崇白話而廢文言”展開爭論，林紓說：“若盡廢古書，行用土語為文字，則都下引車賣漿之徒所操之語，按之皆有文法，不類閩廣人為無文法之啁啾。據(jù)此，則凡京津之稗販，均可用為教授矣?！雹?"⑦《林琴南文集·畏廬三集》，中國書店1985年影印本，第27頁。林紓極力排斥白話文，站在新文化運動的對立面。而姚永樸雖與林紓為同一陣營中人，但對此卻并不支持，他向自己的學(xué)生吳孟復(fù)回憶說：“‘奮臂撥眥’，幾何不為引車賣漿者語耶！昔在京中，林琴南與陳獨秀爭，吾固不直琴南也?！雹?"⑧吳孟復(fù)：《書姚仲實先生文學(xué)研究法后》，《文學(xué)研究法》卷末，第214頁。“奮臂撥眥”之類現(xiàn)在看來純屬文言的詞語，當初何嘗不是市井口語呢？而方苞卻以之入《左忠毅公逸事》中，用以刻畫左光斗的偉岸形象。因此，口語有時可以轉(zhuǎn)化為文言，二者并非水火不容，根本沒有必要與新文化運動的主將就此展開論證。不過，這種容受是以不撼動文言的主導(dǎo)地位為基礎(chǔ)的。

桐城派能夠成為一個全國性的文學(xué)流派，時人以為是“因時而變”的結(jié)果。當這種“變”在同質(zhì)的社會中發(fā)生，他們會主動尋求自身和宗派的與時俱進。不過，當社會形態(tài)發(fā)生根本性變革，文化空間從傳統(tǒng)轉(zhuǎn)換為現(xiàn)代之后，盡管此派中人也嘗試著去接受現(xiàn)實，如進入現(xiàn)代大學(xué)任教，擔任新政府部門的官職，同具有新思想的學(xué)者交往，等等，不過由于背負的傳統(tǒng)之厚重，他們并不能真正擁抱新的時代，而是仍舊退回到熟悉的傳統(tǒng)之中，尋求精神的寄托。作為現(xiàn)代大學(xué)的講義，《文學(xué)研究法》傳授了并不全面的“文學(xué)”知識；作為宗派理論的總結(jié)之篇，《文學(xué)研究法》謀求桐城派延續(xù)的出路；作為駢散之爭的新較量，《文學(xué)研究法》維護著載道古文的尊嚴；作為新舊嬗變時期的學(xué)術(shù)著作，《文學(xué)研究法》固守著文言最后的體面。顯然，在傳統(tǒng)遭遇現(xiàn)代的“風(fēng)口”上，《文學(xué)研究法》代表著那個時代傳統(tǒng)學(xué)人進入現(xiàn)代社會的糾葛與抉擇。

[責任編輯：黃建林]

When Tradition Encounters Modernness：The Theoretical Choice of Yao Yongpu’s Methods of Literary Study

PAN Wu-zheng

（Chinese Poetry Research Center，Anhui Normal University，Wuhu Anhui 241002，China）

Abstract：Methods of Literary Study was a collection of the teaching material of Yao Yongpu at Peking University，and the curriculum was set with the concept of “l(fā)iterature”，which referred to the understanding of Japanese scholars.Instead of including operas and novels in literature，Yao Yongpu replaced them with literary works.In this book，although Yao explicitly stated that he did not call for sectarianism，he also had a strong sense of rural culture.In order to eliminate this contradiction，he integrated the literary theory of the Tongcheng School into the sequence of traditional Chinese literary theory.During the period of the Revolution，Liu Shipei actively participated in it.He inherited the purpose of the Parallel Prose School in Yangzhou and criticized the Tongcheng School.In the early years of the Republic of China，parallel prose was popular as an official application of text.Although Yao advocated the integration of parallel prose with prose，he expressed his dissatisfaction with the Parallel Prose School in Yangzhou.At a time when vernacular and literary language were in competition，Yao revered the function of literary language as the “spirit of protecting the nation”.In the transition to modernity，Yao Yongpu，who represented the Tongcheng School，clung to the tradition of its survival.It can be said that Methods of Literary Study represents the involvement and choice of traditional scholars to enter modern society in that era.

Key words：Yao Yongpu;Methods of Literary Study;Peking University;lecture;Tongcheng School