向秀《難養(yǎng)生論》對生命存在的哲思

[摘 要]向秀和嵇康二人的思想同屬于竹林玄學，但二人的思想有著一定的差異。向秀的《難養(yǎng)生論》與嵇康的《養(yǎng)生論》《答難養(yǎng)生論》是相互辯論的文章。嵇康的文章著重闡述了他的養(yǎng)生思想，對當時和后世，尤其是魏晉南北朝時期的士人群體影響頗大。向秀對嵇康的觀點在很多方面并不認同，如嵇康認為有使人延年益壽的上藥、世上有長生之人，但向秀認為五谷并不比靈芝的養(yǎng)生功效差，圣人也沒有很長的壽命?？梢钥闯?，二人在辯論中也體現(xiàn)了人之存在和玄學思潮的變化。

[關鍵詞]向秀；《難養(yǎng)生論》；養(yǎng)生；嵇康

養(yǎng)生的思想在我國傳統(tǒng)文化中由來已久，其主要的一個方面則是人對于自我的認知，包括自己的身體、情感、欲望和壽命等直接地體驗和認識；另一個方面是人們通過理性和反思，認識到身體或形體只是人之存在的有形的部分，而更為重要的則是精神的存在，二者在整體的生存實踐中是結合在一起的，并不能截然分開。向秀由之而對嵇康的《養(yǎng)生論》提出了異議。

一、向秀、嵇康養(yǎng)生之辯的背景

童強認為，嵇康及許多士人所關心的養(yǎng)生是指“有意識地為能夠延年益壽、培養(yǎng)德行所采取的各種專門的手段”[1]。從這個角度看，中國傳統(tǒng)的養(yǎng)生觀，包括向秀和嵇康的思想，都表明了對身體的重視，這就與西方的古希臘軸心時期柏拉圖主義不同，西方哲學中強調一種沉思的生活和純粹的精神，即脫離開肉體而讓靈魂飛升，臻于一種“理性的迷狂”，尤其是基督教信仰向往著天國而將身體作為罪惡的根源加以貶抑。身體在中國傳統(tǒng)哲學中則是具有重要地位，張再林認為中國古代哲學是“挺身于世界”“身道合一”[2]?！缎⒔洝ら_宗明義章》“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也。立身行道，揚名于后世，以顯父母，孝之終也。夫孝始于事親，中于事君，終于立身”；正義曰：“身謂躬也，體謂四支也”[3]。儒家雖然并沒有特別明確地注重養(yǎng)生，但其對身體的關注也是養(yǎng)生的重要身體資源，也是中國傳統(tǒng)思想中關于身體之觀念與西方不同的重要文化價值向度。

向秀和嵇康對于養(yǎng)生的關注，也與傳統(tǒng)的文化資源，以及儒家思想有密切的關聯(lián)。如前所述，儒家甚為重視人的身體，并且將身體的觀念與入世，即是道德倫常和政治人事聯(lián)系在一起，從而在某種意義上，也具有了超越性的特點，是對個體自我的超越而臻于政治之道，但并沒有像道家那樣超脫于人世間。在正始玄學之際，王弼、何晏等玄學家還是積極入世，踐行君子應時而動的大道。如果從這個角度來看，竹林士人遠離政治旋渦，主動地避開了禍亂之地，不求做官以忠君立身，也是對儒家傳統(tǒng)的很大程度上的背離。因而，保全性命，以求受之父母的身體發(fā)膚得以長久，也是他們的一種內在的無意識的強烈追求。由于舍棄了現(xiàn)實的功名利祿以及不能或不愿事君，只有返歸于自我。從身體出發(fā)，撇開儒家的現(xiàn)實性政治人事價值取向，而走向了更具有超越性的——超越了各種現(xiàn)實性的具體的欲望所構織的對物質的占有，而走向了具有理想性色彩的無差別的精神與肉體的合一的境界。

嵇康《養(yǎng)生論》說：“是以君子知形恃神以立，神須形以存，悟生理之易失，知一過之害生。……又呼吸吐納，服食養(yǎng)身，使形神相親，表里俱濟也[4]。”也就是說，嵇康筆下的君子是心靈淡泊無欲之人，亦要注重呼吸吐納的修煉，以此臻于自然之道。向秀對之有所詰難，他說“夫人含五行而生，口思五味，目思五色，感而思室，饑而求食，自然之理也”。向秀認為，人的欲望與感受，生理需求本就在自然之中，不必在此之外尋求更高的境界。從中可以看出，雖然二人在玄學的基本價值取向，即精神和身體之相和并由此而能修身而體道，但他們在具體的問題上觀點有所差異。嵇康談及養(yǎng)生，也與當時的社會環(huán)境有關系。當時的亂世使得人們面臨人生莫測的狀況，對于有名的士人來說，尤其是高平陵政變之后，司馬氏集團大肆剪除不依附自己的名士，那些具有正義感的人如嵇康、阮籍等也在政治的高壓下朝不保夕。對身體的關注似乎更多地找到自我存在的根基之所在。

二、向秀對“服食與長生”的反駁

在《養(yǎng)生論》和《難養(yǎng)生論》中，嵇康和向秀的觀點不同首先體現(xiàn)在關于具體的養(yǎng)生方法及養(yǎng)生材料的選擇方面。嵇康相信神仙存在，他說“夫神仙雖不目見，然記籍所載，前史所傳，較而論之，其必有矣”。神仙的特征，“似特受異氣，稟之自然，非積學所能致也。至于導養(yǎng)得理，以盡性命，上獲千馀歲，下可數百年，可有之耳”。嵇康認為神仙主要表現(xiàn)在壽命很長。這種思想由來已久，秦皇漢武都曾問仙求藥，以期生命永駐。服食也是當時的風氣，如何晏服五石散，曹操亦曾服藥、習房中術，《三國志》記載：太祖“又好養(yǎng)性法，亦解方藥，招引方術之士，……又習啖野葛至一尺，亦得少多飲鴆酒[5]”。但嵇康并未只是純粹地關注肉體，而是認為除了服食，精神的修煉亦有重要作用，二者不可偏廢。世人之所以不能達至神仙境界，主要是精神沉湎于日常感官情欲之中。

由此，嵇康認為，世俗之人過于享受感官所追求的東西，而不顧日常飲食欲求所帶來的危害。他舉例說明了大豆使人增胖，榆葉使人昏昏欲睡，辛辣食物對眼睛有害，河豚有毒等，這會對人的生命產生不利影響。但存在一些特殊的藥物可以使人延年益壽，“故神農曰上藥養(yǎng)命，中藥養(yǎng)性者”。但對于這些藥物及其作用，嵇康認為“世人不察，惟五谷是見，聲色是耽，目惑玄黃，耳務淫哇”。人們認識不到性命的原理，只滿足口腹之欲，吃五谷食糧，沉溺于情欲之中，眼睛被各種色彩迷惑，耳朵被淫靡之聲迷亂，因而也就不能達到養(yǎng)生的目的。

向秀對此并不認可，認為貶低五谷等日常生理需要之物是不合適的。向秀《難養(yǎng)生論》認為“難曰：若夫節(jié)哀樂，和喜怒，適飲食，調寒暑，亦古人之所修也。至于絕五谷，去滋味，窒情欲，抑富貴，則未之敢許也”，對嵇康把五谷等分為三六九等的看法進行了反駁。向秀認為，神農氏首先培育出糧食，后稷發(fā)展了播植之業(yè)。從此，鳥獸得以飛翔奔跑，生民得以生存發(fā)展。周公孔子研究農業(yè)的奧秘，顏回冉求以農事樹立德行。古代圣賢高度重視農業(yè)，歷經百代而不衰。如今有人說：五谷不是養(yǎng)生的最佳食物，酒肴也不是人性所宜。這都是虛妄之言。實際上，豐收的肥美牲畜，是上帝所喜愛的祭品。黍稷的香氣，傳達了人們對神祇的敬畏。神祇尚且如此重視糧食，更何況我們人類呢？酒肴糧食進入人體，不過十幾天就能充實身體，這是自然規(guī)律的體現(xiàn)，也是生命活力的驗證。

向秀之義顯然是對嵇康過于強調上藥的反駁，他認為平常的五谷食糧并不是對人體有害無益的，恰恰相反，而是具有符合人體自然的功效。這表明了向秀的現(xiàn)實主義取向以及對人之日常存在的關注。

向秀對壽命數百歲乃至千歲是不相信的。向秀《難養(yǎng)生論》認為“又云：導養(yǎng)得理，以盡性命，上獲千馀歲，下可數百年。未盡善也。若信可然，當有得者。此人何在，目未之見。此殆影響之論，可言而不可得縱時有耆壽耇老，此自特受一氣，猶木之有松柏，非導養(yǎng)之所致。若性命以巧拙為長短，則圣人窮理盡性，宜享遐期。而堯舜禹湯文武周孔，上獲百年，下者七十，豈復疏于導養(yǎng)邪？顧天命有限，非物所加耳”。向秀說那些壽命長達幾百年的人，是捕風捉影的議論，并不是真實存在的，并舉例圣人的壽命也沒有這么長，但并不能說他們也疏于導養(yǎng)吧。嵇康對此回應“又責千歲以來，目未之見，謂無其人。……欲驗之以年，則朝菌無以知晦朔，蜉蝣無以識靈龜”。

從中可見，嵇康對向秀的回應是從壽命與認知的相對性而論，認為小者不識大者，朝菌不識晦朔，短命的蜉蝣無難以識別神龜的長壽。從這種討論中，可以看出，向秀和嵇康的討論則從服食形體壽命深入到了人的精神世界?；蛘哒f，在二者的辯論中，他們的理論基礎是不完全一致的，這體現(xiàn)在對需要和欲望的不同理解之中。

三、養(yǎng)生與人的“需要和欲望”

嵇康在《養(yǎng)生論》一文中，區(qū)別了五谷、中藥和上藥。他說：“故神農曰上藥養(yǎng)命，中藥養(yǎng)性者，誠知性命之理，因輔養(yǎng)以通也。”中藥和上藥對于導氣修行、性命長久是大有裨益，認識到它們的功效并身體力行者則是君子玄心之體現(xiàn)。那么，五谷對應著什么樣的人？嵇康說“而世人不察，惟五谷是見，聲色是耽，目惑玄黃，耳務淫哇?！兄且韵?，謂之自然”。可見，嵇康將只識五谷之人對應著中智之人，其特點是不能夠控制自己的欲望，從而導致種種弊病，從小積大而日漸衰毀，最后在細微累積的不知不覺中就讓自己夭亡。那么善于養(yǎng)生的人有什么特點呢？嵇康說：“善養(yǎng)生者則不然也。清虛靜泰，少私寡欲?！馕镆岳坌牟淮?，神氣以醇泊獨著，曠然無憂患，寂然無思慮?！币簿褪钦f，善養(yǎng)生者，深知自然之道，順應四時，春夏養(yǎng)陽，秋冬養(yǎng)陰，他們秉持著清靜無為的心態(tài)，不輕易被外界紛擾所動。嵇康思想要義就在于減少私心降低欲望，這個欲望則是由于人的感官享受所構成的，它所向往的只是世俗的五谷、聲色、靡音等，是對養(yǎng)生有害的東西。

向秀對此則并不完全贊同。他在《難養(yǎng)生論》中說：“難曰：若夫節(jié)哀樂、和喜怒、適飲食、調寒暑，亦古人之所修也，至于絕五谷、去滋味、寡情欲、抑富貴，則未之敢許也?！毕蛐阏f養(yǎng)生是古今人們都進行修行的內容。但對于舍棄五谷，消弭感官和情欲，貶抑富貴則并不認同。向秀為此論證了人在萬物中的獨特地位，認為人在各種生靈之中最有靈性，其根本在于“有動以接物，有智以自輔”。人生而有情，情感豐富，方為美滿。若絕五谷、去滋味，則生活乏味，日久恐生身心疾病。寡情欲則情志不穩(wěn)，既有情欲，便應順應自然，而非強求去除。既有智慧，便應善用。由此，向秀便將人的情感與人的活動和智慧聯(lián)系在一起。這是一個很深刻的思想，表明了人通過知性的活動與外物發(fā)生關聯(lián)，并由此而產生了各種情感和欲望。但是，這種情感和欲望并非是純然有害的，而是本于人的天性。向秀說：“且夫好榮惡辱，好逸惡勞，皆生于自然。夫天地之大德曰生，圣人之大寶曰位，崇高莫大于富貴。然富貴，天地之情也?！衷唬焊慌c貴，是人之所欲也?！币簿褪钦f，從自然的角度來看，人的嗜好欲望是出于天性的，它是根植于人的本然的規(guī)定性之中。向秀說圣人最寶貴的是其具有的地位，最崇高的事物莫過于富貴了。追求名譽地位富貴等是人之本性、自然之情使然。

可以看出，向秀、嵇康論辯的觀點在于，嵇康有意地貶低世俗之物和眾生之情而勾勒出一個玄學的超越的靈性整合的世界，由此也批判了俗世的觀念和政治的貪欲，它更多地強調精神方面的因素，由此來控制人的欲望。向秀則從人的需要出發(fā)，將欲望納入自然的范疇。從而，向秀和嵇康的養(yǎng)生思想最重要的分歧則在于對需要與欲望的認識不同。嵇康也認為人是有需要的，但這種需要和欲望沒什么分別，都是對感官聲色的渴望與占有，并由此導致身體的毀壞和精神的衰敗。向秀則認為，欲望是來源于基本的身體生理需要，而且超出直接的生理需要，這是由于人的活動和智慧與外物相接觸的結果。如此，人才能有生有情。因而，日常的世俗之活動已經是符合自然之道，且有助于養(yǎng)生的方式了。不用刻意地追求千百歲的壽命和靈丹妙藥。但是，現(xiàn)實中確是存在著嵇康所說的“聲色是耽，目惑玄黃，耳務淫哇”的現(xiàn)象和行為。向秀對此回應道，“但當求之以道義。在上以不驕無患，持滿以損儉不溢，若此何為其傷德邪？或睹富貴之過，因懼而背之，是猶見食之有噎，因終身不飧耳”，又說“夫人含五行而生，口思五味，目思五色，感而思室，饑而求食，自然之理也，但當節(jié)之以禮耳”。以嵇康為代表的竹林玄學思潮對名教持排斥態(tài)度，名教與自然是相對立的，這構成玄學發(fā)展的反題。向秀則是玄學向合題發(fā)展的過渡，他認為通過儒家名教的禮制對超越了本已需要的欲望加以約束，能夠調和自然與名教的關系。向秀的觀點有些類似于伊壁鳩魯學派，強調快感的滿足，需要和欲望共同構成了人的行為的一個動機。在這個過程中，禮法的作用是區(qū)分好的快感和壞的快感，真正的需要和虛假的需要。

布萊恩·特納在其《身體與社會》中說：“古希臘哲學中有關快感和美德爭論產生的結果是，‘我們應當盡力去過節(jié)儉的生活，必要的欲望應得到滿足，對自然的但不必要的欲望留有余地，而無價值的欲望則予以取締’[6]?！睆倪@個角度看，向秀認為生命是一個有機的整體，需要欲望情感是自然的屬性，而與之相生且具有規(guī)約作用的名教禮制規(guī)范是人的生命活動和存在的條件，共同構成了人在世界中存在的“有待”，而只有認識到這種有待才能達至“無待”。否則不但不能夠獲得長生，也可能喪失了性命。

結束語

從玄學的發(fā)展歷程來看，正始玄學“以無為本”的思想是將名教本于自然，嵇康的養(yǎng)生思想表現(xiàn)了“越名教而任自然”的竹林玄學特點，向秀則是力圖調和名教與自然，“以儒道為一”，這也是對玄學思潮的進一步的發(fā)展。

參考文獻

[1]童強.嵇康評傳[M].南京：南京大學出版社，2006.

[2]張再林.作為身體哲學的中國古代哲學[M].北京：中國書籍出版社，2018.

[3]李學勤主編.十三經注疏·孝經注疏[M].北京：北京大學出版社，1999.

[4]戴明揚校注.嵇康集校注[M].北京：中華書局，2015.

[5]陳壽撰，裴松之注.三國志[M].北京：中華書局，2011.

[6]（英）布萊恩·特納，馬海良、趙國新，譯.身體與社會[M].沈陽：春風文藝出版社，2000.

作者簡介：董琳（1985— ），男，漢族，河南駐馬店人，河南省社會科學院，助理研究員，博士。

研究方向：傳統(tǒng)文化、魏晉玄學。

基金項目：河南省興文化工程文化研究專項項目“魏晉玄學研究”（項目編號：2022XWH051）。