論馬克思對(duì)黑格爾思辨哲學(xué)的批判及其改造

摘 要： 通過(guò)思想史的考察，可以揭示馬克思對(duì)黑格爾思辨哲學(xué)的批判在《黑格爾法哲學(xué)批判》和《巴黎手稿》中存在重要差異。由于其批判尺度的變化，這為馬克思對(duì)黑格爾思辨方法的肯定和改造奠定了思想地基。以至在后來(lái)的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判中，馬克思對(duì)黑格爾的思辨方法做了新唯物主義改造和科學(xué)應(yīng)用。由此，馬克思對(duì)黑格爾思辨哲學(xué)的批判存在理論上的限度，但正是對(duì)這種限度的自覺(jué)肯認(rèn)為馬克思建構(gòu)科學(xué)的政治經(jīng)濟(jì)體系提供了方法論上的參照。

關(guān)鍵詞： 思辨哲學(xué);思辨方法;辯證法;政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判

中圖分類(lèi)號(hào)：B0-0；B089.1 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1006-0766（2024）02-0038-09

對(duì)于馬克思辯證法研究來(lái)說(shuō)，如何對(duì)待思辨（spekulative）是辨識(shí)它與黑格爾辯證法區(qū)分的重要標(biāo)志。這種辨識(shí)不像一般意義上所理解的那樣，僅僅把思辨哲學(xué)理解為從概念到概念的詭辯把戲，從而把馬克思對(duì)黑格爾思辨哲學(xué)的批判看作對(duì)思辨本身的批判，就像倒洗澡水時(shí)連同浸浴其中的孩子也一同倒掉，這樣會(huì)使我們?cè)诳疾祚R克思辯證法時(shí)錯(cuò)失其核心要義。于此，我們需要進(jìn)一步做的工作是，把黑格爾的思辨哲學(xué)與思辨本身以及思辨方法區(qū)分開(kāi)來(lái)。這種區(qū)分對(duì)于厘清馬克思和黑格爾辯證法的內(nèi)在關(guān)系具有決定性意義。然而，我們并不認(rèn)為馬克思對(duì)思辨方法的把握和應(yīng)用完全是黑格爾式的，因?yàn)轳R克思建構(gòu)其自身獨(dú)特的辯證法的關(guān)鍵在于他對(duì)思辨方法的改造和應(yīng)用。這其實(shí)就提出了一個(gè)理論認(rèn)識(shí)上的問(wèn)題，即馬克思在多大程度上并以何種方式肯定和改造了黑格爾的思辨方法。要對(duì)這一問(wèn)題做出回答，一方面，需要回到馬克思《黑格爾法哲學(xué)批判》《巴黎手稿》和《哲學(xué)的貧困》等重要著作中，通過(guò)分析馬克思對(duì)黑格爾思辨哲學(xué)的批判，進(jìn)一步揭示他的批判尺度，從而為把握他重新認(rèn)識(shí)黑格爾的思辨概念和思辨方法打開(kāi)可能空間；另一方面，為了真切地理解黑格爾對(duì)思辨概念和思辨方法的闡述，也需要回到他的《精神現(xiàn)象學(xué)》和《小邏輯》等經(jīng)典著作中，重新認(rèn)識(shí)其思辨概念及其方法的本真內(nèi)涵和理論價(jià)值。通過(guò)兩方面的對(duì)照，我們力圖把握馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判對(duì)這種思辨方法的新唯物主義改造和應(yīng)用。

一、馬克思對(duì)黑格爾思辨哲學(xué)的批判及其尺度

從思想進(jìn)程來(lái)說(shuō)，馬克思對(duì)黑格爾思辨哲學(xué)的批判集中在《黑格爾法哲學(xué)批判》《巴黎手稿》和《哲學(xué)的貧困》中。這些批判不是重復(fù)式敘說(shuō)，而是隨著馬克思對(duì)黑格爾哲學(xué)認(rèn)識(shí)的深化，共同呈現(xiàn)了馬克思對(duì)思辨哲學(xué)的領(lǐng)悟圖景?？偟膩?lái)說(shuō)，在《黑格爾法哲學(xué)批判》中，馬克思深受費(fèi)爾巴哈批判思辨哲學(xué)的影響，從觀念主體與現(xiàn)實(shí)主體的顛倒、概念矛盾的同一而非解決、經(jīng)驗(yàn)與思辨關(guān)系的神秘化等方面對(duì)黑格爾的思辨哲學(xué)展開(kāi)猛烈的抨擊。在這里幾乎很難看到馬克思對(duì)思辨自身和思辨方法的肯定性認(rèn)識(shí)。但是在《巴黎手稿》中，馬克思一改以往強(qiáng)力批判思辨哲學(xué)的態(tài)度和立場(chǎng)，在高度肯定費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的同時(shí)，也認(rèn)識(shí)到了黑格爾思辨哲學(xué)（思辨辯證法）的積極意義，即它把人的自我產(chǎn)生看作一個(gè)過(guò)程，一個(gè)自我推動(dòng)和自我創(chuàng)造的過(guò)程；在異化規(guī)定的范圍內(nèi)，這種思辨哲學(xué)把握到人真正生命的辯證運(yùn)動(dòng)，具有批判形式的運(yùn)動(dòng)；它在思辨過(guò)程中，把事物發(fā)展的環(huán)節(jié)和事物的總體有機(jī)聯(lián)系在一起。此時(shí)馬克思批判思辨哲學(xué)的尺度已然發(fā)生變更，這為他在《哲學(xué)的貧困》中批判蒲魯東對(duì)黑格爾思辨哲學(xué)的歪曲做了思想上的奠基。在《哲學(xué)的貧困》中，馬克思通過(guò)對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)關(guān)系與經(jīng)濟(jì)范疇的關(guān)系及其邏輯順序的科學(xué)把握，批判了黑格爾思辨哲學(xué)中無(wú)人身的理性、純粹理性的運(yùn)動(dòng)等特性，但同時(shí)也進(jìn)一步發(fā)現(xiàn)了黑格爾思辨辯證法的理論意義，尤其是其巨大的生命感和邏輯感對(duì)建構(gòu)科學(xué)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)體系的方法論啟發(fā)（我們把這一部分放在文章的第三部分來(lái)談）。由此可以表明，馬克思對(duì)黑格爾思辨哲學(xué)唯心主義性質(zhì)的批判具有內(nèi)在的一致性和連貫性，但是在肯定其積極意義方面，（馬克思在1845年的《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中指出：“從前的一切唯物主義（包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義）的主要缺點(diǎn)是：對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)做感性的人的活動(dòng)，當(dāng)做實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解。因此，和唯物主義相反，唯心主義卻把能動(dòng)的方面抽象地發(fā)展了，當(dāng)然，唯心主義是不知道現(xiàn)實(shí)的、感性的活動(dòng)本身的?！保▍⒁?jiàn)《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第499頁(yè)。）馬克思在此高度肯定了唯心主義的能動(dòng)原則，這與他對(duì)黑格爾思辨哲學(xué)的重新認(rèn)識(shí)具有一致性。）又顯示這些批判尺度之間的差異。顯然，這對(duì)于馬克思改造和應(yīng)用思辨方法推進(jìn)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判是極為關(guān)鍵的環(huán)節(jié)。

就《黑格爾法哲學(xué)批判》來(lái)說(shuō)，馬克思在政治和邏輯上批判了黑格爾哲學(xué)，前者主要揭露黑格爾國(guó)家學(xué)說(shuō)對(duì)市民社會(huì)與現(xiàn)代國(guó)家之矛盾的有意粉飾和無(wú)理調(diào)和，后者則主要批判黑格爾思辨哲學(xué)的唯心主義性質(zhì)，尤其是其神秘主義特性。這兩部分不是單獨(dú)呈現(xiàn)在文本中，而是以整體性批判的方式存在。也就是說(shuō)，要批判黑格爾的國(guó)家學(xué)說(shuō)，同時(shí)必然連帶著對(duì)其思辨哲學(xué)進(jìn)行批判方有可能。反之，也是如此。這是由批判對(duì)象即黑格爾國(guó)家哲學(xué)的本質(zhì)規(guī)定所決定的。正如趙敦華在其《馬克思哲學(xué)要義》中所指出的：“這兩部分批判有著密切聯(lián)系：黑格爾辯證法的神秘性有政治保守性的暗示，而政治保守性牽引辯證法的神秘性?！保ㄚw敦華：《馬克思哲學(xué)要義》，江蘇：江蘇人民出版社，2018年，第139頁(yè)。）在我們看來(lái)，如果要準(zhǔn)確把握馬克思對(duì)黑格爾國(guó)家哲學(xué)的批判，就不得不事先厘清馬克思對(duì)黑格爾思辨哲學(xué)的批判。因?yàn)樗急嬲軐W(xué)作為黑格爾國(guó)家哲學(xué)的核心思想方法以及在其中的應(yīng)用，具有前提和基礎(chǔ)的地位。（從黑格爾對(duì)辯證的即否定和思辨的即肯定的區(qū)分來(lái)看，馬克思強(qiáng)調(diào)的是辯證的，即否定的一面，而黑格爾強(qiáng)調(diào)的是思辨的、肯定性理解，即矛盾的和解。實(shí)質(zhì)上，馬克思所批判的不是思辨方法本身，而是反對(duì)對(duì)它的外部應(yīng)用。諸如黑格爾對(duì)家庭、市民社會(huì)、國(guó)家及其關(guān)系的理解等。）

何謂思辨哲學(xué)？費(fèi)爾巴哈在《關(guān)于哲學(xué)改造的臨時(shí)綱要》中做了開(kāi)宗明義的闡述，他認(rèn)為所謂思辨哲學(xué)即是神學(xué)，是關(guān)于被現(xiàn)實(shí)化了的神圣實(shí)體的思辨神學(xué)?！吧駥W(xué)的秘密是人本學(xué)，思辨哲學(xué)的秘密則是神學(xué)——思辨神學(xué)。思辨神學(xué)與普通神學(xué)的不同之點(diǎn)，就在于它將普通神學(xué)由于畏懼和無(wú)知而遠(yuǎn)遠(yuǎn)放到彼岸世界的神圣實(shí)體移置到此岸世界中來(lái)，就是說(shuō)：將它現(xiàn)實(shí)化了，確定了，實(shí)在化了”。（《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》上卷，榮震華等譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1984年，第101頁(yè)。）在費(fèi)爾巴哈看來(lái)，這種德國(guó)思辨哲學(xué)指的就是黑格爾哲學(xué)，而黑格爾哲學(xué)則是思辨的系統(tǒng)哲學(xué)的頂峰。在此，他用了一個(gè)三段論推理來(lái)說(shuō)明黑格爾思辨哲學(xué)的秘密，即神學(xué)的秘密是人本學(xué)，而思辨哲學(xué)的秘密是神學(xué)，所以思辨哲學(xué)的秘密其實(shí)就是人本學(xué)。那么黑格爾的人本學(xué)是什么呢？對(duì)他而言，其思辨哲學(xué)在國(guó)家學(xué)中的運(yùn)用便是論證國(guó)家這一行走在地上的神，它所要達(dá)成的目的是實(shí)現(xiàn)具體的自由、絕對(duì)的自由，是個(gè)體的自由在國(guó)家這一普遍物中的完全實(shí)現(xiàn)，即“國(guó)家是具體自由的現(xiàn)實(shí)；但具體自由在于，個(gè)人的單一性及其特殊利益不但獲得它們的完全發(fā)展，以及它們的權(quán)利獲得明白承認(rèn)（如在家庭和市民社會(huì)的領(lǐng)域中那樣），而且一方面通過(guò)自身過(guò)渡到普遍物的利益，他方面它們認(rèn)識(shí)和希求普遍物，甚至承認(rèn)普遍物作為它們自己實(shí)體性的精種，并把普遍物作為它們的最終目的而進(jìn)行活動(dòng)”。（黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1961年，第260頁(yè)。）費(fèi)爾巴哈把黑格爾思辨哲學(xué)的秘密指認(rèn)為人本學(xué)，只不過(guò)它是以神學(xué)為底本的人本學(xué)。在此意義上，費(fèi)爾巴哈對(duì)黑格爾思辨哲學(xué)的判斷對(duì)馬克思產(chǎn)生了實(shí)質(zhì)性影響，這主要體現(xiàn)在他對(duì)該思辨哲學(xué)強(qiáng)力的抨擊和批判上。

一是馬克思認(rèn)為黑格爾“思辨的思維”顛倒了觀念主體與現(xiàn)實(shí)主體。黑格爾《法哲學(xué)原理》的第262節(jié)被認(rèn)為是集法哲學(xué)和黑格爾整個(gè)哲學(xué)的神秘主義之大成。在這一節(jié)中，黑格爾把家庭和市民社會(huì)看作是現(xiàn)實(shí)的觀念、精神將自身分為自己概念的兩個(gè)理想性領(lǐng)域，是它的有限性領(lǐng)域，然后再?gòu)倪@兩個(gè)領(lǐng)域的理想性中形成自為的無(wú)限的現(xiàn)實(shí)的精神。這種從自身分裂為對(duì)立面，再將它們統(tǒng)一起來(lái)進(jìn)而形成新實(shí)體的戲法，蘊(yùn)含了黑格爾思辨哲學(xué)的一般形式，即肯定-否定-否定之否定的形式，或者無(wú)限-有限-無(wú)限的形式，或者神學(xué)-哲學(xué)-神學(xué)的形式。質(zhì)言之，觀念成了主體、主詞，而現(xiàn)實(shí)的主體則變成了客體、謂詞。正如馬克思指出：“觀念變成了主體，而家庭和市民社會(huì)對(duì)國(guó)家的現(xiàn)實(shí)的關(guān)系被理解為觀念的內(nèi)在想像活動(dòng)。家庭和市民社會(huì)都是國(guó)家的前提，它們才是真正活動(dòng)著的；而在思辨的思維中這一切卻是顛倒的?！保ā恶R克思恩格斯全集》第三卷，北京：人民出版社，2002年，第10頁(yè)。）這里的“思辨的思維”即是指黑格爾的思辨哲學(xué)。

二是馬克思認(rèn)為黑格爾的“純粹的思辨”所力求的是概念矛盾的同一而非解決，其實(shí)質(zhì)是概念過(guò)渡的斷裂而非連貫。黑格爾曾說(shuō)，“從純自我規(guī)定的概念到存在的直接性，從而到自然性的這種推移，帶有純思辨的性質(zhì)，因而對(duì)這種推移的認(rèn)識(shí)屬于邏輯哲學(xué)的范圍”。（黑格爾：《法哲學(xué)原理》，第301頁(yè)。）但是當(dāng)黑格爾把這種邏輯哲學(xué)應(yīng)用到浸潤(rùn)著現(xiàn)實(shí)存在的國(guó)家概念時(shí)，其思辨哲學(xué)的矛盾和悖謬就顯露無(wú)疑。比如黑格爾認(rèn)為國(guó)家君主通過(guò)直接的自然的方式，通過(guò)肉體的出生便注定享有君主的尊嚴(yán)。由此，馬克思認(rèn)為，“這樣一來(lái)，在國(guó)家最高層作決斷的就不是理性，而是單純的肉體。出生像決定牲畜的特質(zhì)一樣決定君主的特質(zhì)”。顯然，這是純粹的思辨，“這里思辨的東西就在于：這被稱(chēng)為‘概念的過(guò)渡’，最徹底的矛盾被說(shuō)成同一，最大的非連貫性被當(dāng)成連貫性”。（以上引文參見(jiàn)《馬克思恩格斯全集》第三卷，第44頁(yè)。）

三是馬克思認(rèn)為黑格爾的思辨哲學(xué)把經(jīng)驗(yàn)與思辨的關(guān)系神秘化了。在黑格爾那里，單一的經(jīng)驗(yàn)的人被推崇為國(guó)家的最高現(xiàn)實(shí)，而不是把國(guó)家推崇為人的最高現(xiàn)實(shí)。在馬克思看來(lái)，這實(shí)質(zhì)上是把某種經(jīng)驗(yàn)的存在非批判地當(dāng)作觀念的現(xiàn)實(shí)真理性，“要知道，黑格爾所談的不是把經(jīng)驗(yàn)的存在歸結(jié)為它的真理性，而是把真理性歸結(jié)為某種經(jīng)驗(yàn)的存在，這樣一來(lái)，隨便哪一種經(jīng)驗(yàn)的存在都可以解釋為觀念的實(shí)在環(huán)節(jié)了”。此外，馬克思在討論“等級(jí)要素”時(shí)，還特別關(guān)注黑格爾思辨哲學(xué)中從經(jīng)驗(yàn)到思辨和從思辨到經(jīng)驗(yàn)的這種必然轉(zhuǎn)變。他指出，等級(jí)要是黑格爾思辨哲學(xué)中設(shè)置的市民社會(huì)向國(guó)家派出的代表團(tuán)，他們時(shí)時(shí)刻刻都應(yīng)該有意識(shí)地把普遍事物當(dāng)作自己本身的事務(wù)，作為公眾意識(shí)的對(duì)象來(lái)對(duì)待，這是“眾人的觀點(diǎn)和思想的經(jīng)驗(yàn)普遍性”，理應(yīng)得到尊重?！翱墒牵?dāng)這些東西以現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)的形式出現(xiàn)在他面前的時(shí)候，又真的鄙視它們，這倒是頗有特色”。（以上引文參見(jiàn)《馬克思恩格斯全集》第三卷，第51、77頁(yè)。）馬克思稱(chēng)之為“神秘主義之謎”。

以上三個(gè)方面批判的思想框架，其實(shí)在費(fèi)爾巴哈的《關(guān)于哲學(xué)改革的臨時(shí)綱要》和《未來(lái)哲學(xué)原理》中就已經(jīng)被提出來(lái)，馬克思將其運(yùn)用在對(duì)黑格爾國(guó)家哲學(xué)的批判中，從另一個(gè)角度也顯示了費(fèi)爾巴哈唯物主義這件“批判的武器”在“武器的批判”中的理論威力。這也就難怪馬克思直到《巴黎手稿》的“序言”中仍然高度肯定費(fèi)爾巴哈的著作，認(rèn)為它們是“繼《現(xiàn)象學(xué)》和《邏輯學(xué)》之后包含著真正真理的理論革命的惟一著作”。（馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，北京：人民出版社，2000年，第4頁(yè)。）

就《巴黎手稿》來(lái)說(shuō)，馬克思對(duì)黑格爾的思辨哲學(xué)呈現(xiàn)兩種不同的認(rèn)識(shí)：一種是高度肯定經(jīng)由費(fèi)爾巴哈對(duì)思辨哲學(xué)所做的批判，即揭示了黑格爾思辨哲學(xué)的基本邏輯，從宗教和神學(xué)（異化、無(wú)限、實(shí)體、抽象的普遍性）出發(fā)，然后是哲學(xué)對(duì)宗教和神學(xué)的揚(yáng)棄，即揚(yáng)棄無(wú)限的東西，設(shè)定現(xiàn)實(shí)的、感性的、實(shí)在的、有限的和特殊的東西，最后是重新?lián)P棄肯定的東西，重新恢復(fù)抽象和無(wú)限的東西，從而恢復(fù)了宗教和神學(xué)。馬克思認(rèn)為“費(fèi)爾巴哈把否定的否定僅僅看作哲學(xué)同自身的矛盾，看作在否定神學(xué)（超驗(yàn)性等等）之后又肯定神學(xué)的哲學(xué)，即同自身相對(duì)立而肯定神學(xué)的哲學(xué)”。另一種是馬克思又認(rèn)識(shí)到費(fèi)爾巴哈批判的局限性，即他并沒(méi)有看到在黑格爾那里還是非批判的運(yùn)動(dòng)所具有的批判的形式，而是把否定的否定所包含的肯定與感性確定的、與自身為根據(jù)的肯定直接對(duì)立起來(lái)，把否定的否定看作在思維中超越自身的和作為思維而想直接成為直觀、自然界、現(xiàn)實(shí)的思維。馬克思此時(shí)對(duì)黑格爾思辨哲學(xué)中的真正內(nèi)涵產(chǎn)生更深刻的認(rèn)識(shí)，即“他只是為歷史的運(yùn)動(dòng)找到抽象的、邏輯的、思辨的表達(dá)，這種歷史還不是作為當(dāng)作前提的主體的人的現(xiàn)實(shí)歷史，而只是人的產(chǎn)生的活動(dòng)、人的形成的歷史”。（以上引文參見(jiàn)馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，第96、97頁(yè)。）由此可見(jiàn)，前一種認(rèn)識(shí)與《黑格爾法哲學(xué)批判》并無(wú)二致，而后一種認(rèn)識(shí)則體現(xiàn)了馬克思對(duì)黑格爾思辨哲學(xué)的重新認(rèn)識(shí)，也標(biāo)志著他超越費(fèi)爾巴哈的可能空間被打開(kāi)。具體來(lái)說(shuō)，馬克思對(duì)黑格爾思辨哲學(xué)的肯定主要體現(xiàn)在以下方面。

其一，認(rèn)識(shí)到《精神現(xiàn)象學(xué)》中的思辨辯證法的偉大之處在于，把人的自我產(chǎn)生看作一個(gè)過(guò)程，這個(gè)過(guò)程的邏輯表達(dá)是：把對(duì)象化看作非對(duì)象化，看作外化和這種外化的揚(yáng)棄。那么，對(duì)象化和非對(duì)象化同一的基礎(chǔ)是什么呢？馬克思認(rèn)為黑格爾將它們統(tǒng)一在勞動(dòng)中，而非自我意識(shí)中。也就是說(shuō)，人是在對(duì)象化活動(dòng)的過(guò)程中，將其自身的意識(shí)外化、塑形，然后再將其收回自身，進(jìn)而恢復(fù)自身，也即非對(duì)象化或外化的揚(yáng)棄。人的自我產(chǎn)生便把自我意識(shí)的能動(dòng)性和客觀性有機(jī)統(tǒng)一起來(lái)，按照馬克思的觀點(diǎn)，即是黑格爾抓住了勞動(dòng)的本質(zhì)，“把對(duì)象性的人、現(xiàn)實(shí)的因而是真正的人理解為他自己的勞動(dòng)的結(jié)果”。（馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，第101頁(yè)。）由此可見(jiàn)，這種思辨哲學(xué)所蘊(yùn)含的思辨概念，實(shí)際上并非僅是純思想的“臆想”過(guò)程，而是一個(gè)具有現(xiàn)實(shí)性的實(shí)踐過(guò)程，是主體和客體同一的過(guò)程。

其二，在異化規(guī)定之內(nèi)，認(rèn)識(shí)到黑格爾辯證法的積極環(huán)節(jié)。一方面，所謂這種思辨辯證法的積極環(huán)節(jié)在于把揚(yáng)棄看作是外化收回自身的、對(duì)象性的運(yùn)動(dòng)，即通過(guò)揚(yáng)棄對(duì)象性本質(zhì)的異化來(lái)占有對(duì)象性本質(zhì)。為什么說(shuō)這樣一種通過(guò)揚(yáng)棄對(duì)象性本質(zhì)的異化來(lái)占有對(duì)象性本質(zhì)的運(yùn)動(dòng)是思辨辯證法的積極環(huán)節(jié)呢？因?yàn)樗蔑@了自我意識(shí)或人展開(kāi)自身的過(guò)程，這是主體和實(shí)體實(shí)現(xiàn)同一的思辨方法。在馬克思看來(lái)，黑格爾思辨辯證法主張人的現(xiàn)實(shí)的對(duì)象化，即“主張人通過(guò)消滅對(duì)象世界的異化的規(guī)定、通過(guò)在對(duì)象世界的異化存在中揚(yáng)棄對(duì)象世界而現(xiàn)實(shí)地占有自己的對(duì)象性本質(zhì)”。另一方面，馬克思認(rèn)為黑格爾的思辨辯證法，即自我產(chǎn)生、自我對(duì)象化的運(yùn)動(dòng)，作為自我外化和自我異化的運(yùn)動(dòng)，是以自身為目的和達(dá)到自己本質(zhì)的人的生命表現(xiàn)?！耙虼?，［這個(gè)運(yùn)］動(dòng)在其抽象形式上，作為辯證法，被看成真正人的生命”。（以上引文參見(jiàn)馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，第112、113頁(yè)。）我們知道，事物自我分化、同一，即自我產(chǎn)生和自我對(duì)象化運(yùn)動(dòng)是黑格爾思辨哲學(xué)的主要形式，但是馬克思并非僅從形式的方面去把握黑格爾思辨哲學(xué)，而是在形式中看到其現(xiàn)實(shí)內(nèi)容，即這種“對(duì)象性活動(dòng)”的形式實(shí)質(zhì)上所表征的是真正的人的生命。馬克思實(shí)際上把思辨的形式和內(nèi)容統(tǒng)一起來(lái)。正如吳曉明指出：這種“對(duì)象性活動(dòng)”“既是對(duì)思辨辯證法的‘活動(dòng)’原理的決定性批判，又是對(duì)這一原理的積極拯救”。（吳曉明：《論〈1844 年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿〉對(duì)思辨辯證法的批判》，《復(fù)旦學(xué)報(bào)》2018年第1期。）

其三，認(rèn)識(shí)到黑格爾思辨哲學(xué)的積極內(nèi)涵在于，把事物自身發(fā)展的總體和環(huán)節(jié)同一起來(lái)。馬克思認(rèn)為，在黑格爾那里，獨(dú)立于自然界和精神的特定概念、普遍的固定的思維形式，是人的本質(zhì)普遍異化的必然結(jié)果，因而也是人的思維普遍異化的必然結(jié)果。黑格爾通過(guò)思辨的方法把它們描繪成抽象過(guò)程的各個(gè)環(huán)節(jié)并且把它們連貫起來(lái)。這其實(shí)關(guān)涉到黑格爾思辨方法對(duì)概念的處理方式，它把不同的概念按照普遍的邏輯規(guī)則建立起內(nèi)在聯(lián)系，從而推動(dòng)特定的概念實(shí)現(xiàn)流動(dòng)，賦予概念以生命過(guò)程的韻味。當(dāng)然，這個(gè)普遍的邏輯規(guī)則是總體性的，是全體性的，在黑格爾那里，準(zhǔn)確地說(shuō)是絕對(duì)性的。從這個(gè)意義上說(shuō)，能超越“環(huán)節(jié)”的有限性，也只有“總體”的無(wú)限性，或者說(shuō)，各個(gè)“環(huán)節(jié)”的順序只有在“總體”的關(guān)照下才能建構(gòu)起來(lái)。只有這樣，各個(gè)“環(huán)節(jié)”也才能顯示自身、實(shí)現(xiàn)自身和超越自身。這是黑格爾思辨方法的重要維度。我們可以很容易聯(lián)想到馬克思對(duì)蒲魯東對(duì)這種思辨方法歪曲的無(wú)情批判。

在《巴黎手稿》中，馬克思通過(guò)批判黑格爾的思辨哲學(xué)，同時(shí)也發(fā)現(xiàn)其思辨概念和思辨方法的積極內(nèi)涵，也就是黑格爾的思辨概念不是毫無(wú)對(duì)象或不能對(duì)象化的“臆想”，而是具有現(xiàn)實(shí)性的實(shí)踐指向，而其思辨方法則把主體和實(shí)體、形式與內(nèi)容同一起來(lái)，在建構(gòu)各個(gè)概念的邏輯順序時(shí)展現(xiàn)了其深厚的歷史感和邏輯感。

二、黑格爾哲學(xué)的思辨方法及其價(jià)值

馬克思對(duì)黑格爾思辨哲學(xué)的否定性和肯定性認(rèn)識(shí)，表明馬克思與黑格爾在對(duì)待思辨哲學(xué)的張力是客觀存在的。這樣一種張力，伴隨費(fèi)爾巴哈唯物主義哲學(xué)的缺陷在馬克思面前逐漸暴露而顯現(xiàn)，因?yàn)槟菢右环N哲學(xué)對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的把握是無(wú)力的，對(duì)于如何揚(yáng)棄現(xiàn)代社會(huì)的弊端更是無(wú)法企及。在這個(gè)意義上，黑格爾的思辨哲學(xué)恰恰擊中了馬克思的思想訴求。但是要實(shí)現(xiàn)對(duì)黑格爾哲學(xué)中的思辨概念和思辨方法的真切理解，需要回到黑格爾自身的闡述中。黑格爾哲學(xué)巨大的思辨體系是貫穿于其哲學(xué)的全部視域。我們并不能就此作一番事無(wú)巨細(xì)的考察。抓住黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》和《小邏輯》中的明確闡述或許有助于我們切近黑格爾的思辨概念和思辨方法的原像。

首先來(lái)看《精神現(xiàn)象學(xué)》“序言：論科學(xué)認(rèn)識(shí)”中黑格爾對(duì)哲學(xué)研究要求的理解?！八急娴乃季S”即是占據(jù)其要求中首當(dāng)其沖的地位。在黑格爾看來(lái)，有兩種思維阻礙人們達(dá)至思辨思維的進(jìn)程。其一就是表象思維的習(xí)慣，即一種物質(zhì)的思維，一種偶然的意識(shí)，沉浸于和受制于材料里的思維，所以很難將其從物質(zhì)里擺脫出來(lái)的同時(shí)還能獨(dú)立存在?！氨硐笏季S，由于按它的本性來(lái)說(shuō)是以偶然性或賓詞為依據(jù)而進(jìn)行思維的，并且有權(quán)超越它們，因?yàn)樗鼈儾贿^(guò)是偶性或賓詞而已，所以當(dāng)具有命題里的賓詞形式的東西即是實(shí)體自身的時(shí)候，表象思維的進(jìn)行就受到阻礙”。其二是形式推理，即以脫離內(nèi)容為自由，并以超出內(nèi)容而驕傲。形式推理否定它認(rèn)識(shí)的內(nèi)容，駁斥和消滅這種內(nèi)容，黑格爾認(rèn)為，形式推理的這種否定是空洞的否定，因?yàn)橥ㄟ^(guò)這種否定不能產(chǎn)生任何新的內(nèi)容，而是在形式上消滅了內(nèi)容?！斑@種推理，乃是返回于空虛的自我的反思，乃是表示自我知識(shí)的虛浮”。（以上引文參見(jiàn)黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》上卷，第41、40頁(yè)。）概念推理則不同，因?yàn)樗鼘?duì)內(nèi)容的否定本身就是事物內(nèi)容的一部分，它通過(guò)否定而獲得肯定的內(nèi)容。概念推理的本質(zhì)在于概念就是對(duì)象所本有的自身，而這個(gè)自身又呈現(xiàn)為對(duì)象的形成運(yùn)動(dòng)，所以對(duì)象自身自己運(yùn)動(dòng)著，并且將它自己的規(guī)定收回于其身的那種概念。

與概念推理相聯(lián)系，思辨的思維的主要任務(wù)是表述真理，即事物的辯證運(yùn)動(dòng)，事物產(chǎn)生其自身的、發(fā)展其自身并返回于其自身的進(jìn)程。非思辨的思維中的命題形式則不能通過(guò)直接的方式予以揚(yáng)棄，即不能僅僅通過(guò)揚(yáng)棄命題的內(nèi)容來(lái)實(shí)現(xiàn)，而是把它的相反的揚(yáng)棄運(yùn)動(dòng)也表示出來(lái)。這個(gè)就是命題自身的辯證運(yùn)動(dòng)。概念推理雖然強(qiáng)調(diào)事物自我的產(chǎn)生和返回運(yùn)動(dòng)，但它還是內(nèi)在的，還不能將這種運(yùn)動(dòng)表述出來(lái)，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)出來(lái)。所以，黑格爾認(rèn)為，“作為命題，思辨的東西僅只是內(nèi)在的阻抑，僅只是本質(zhì)的一種非實(shí)際存在著的自身返回”。（黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》上卷，第44頁(yè)。）這里的“非實(shí)際存在著”，按照鄧曉芒教授的翻譯是“非定在著”，（鄧曉芒：《黑格爾〈精神現(xiàn)象學(xué)〉句讀》第一卷，北京：人民出版社，2014年，第545頁(yè)。）即還沒(méi)有現(xiàn)實(shí)性，只是主觀的返回，還沒(méi)有表現(xiàn)為客觀的定在，還沒(méi)有被表達(dá)為、被陳述為一種形式。進(jìn)而，“惟有這個(gè)運(yùn)動(dòng)才是現(xiàn)實(shí)的思辨的東西，只有對(duì)這個(gè)運(yùn)動(dòng)的敘述才是思辨的陳述或外現(xiàn)”。（黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》上卷，第44頁(yè)。）這種思辨的陳述與對(duì)真理的內(nèi)在直觀存在差異，內(nèi)在的直觀不去陳述事物自身的辯證運(yùn)動(dòng)，它們對(duì)真理的理解方式是洞見(jiàn)和領(lǐng)悟。但是真理在本質(zhì)上是主體，作為主體的真理只不過(guò)是辯證運(yùn)動(dòng)，這個(gè)實(shí)體便是它自我產(chǎn)生、自我發(fā)展并收回自身的進(jìn)程，在真理是主體即實(shí)體的意義上，思辨的思維展現(xiàn)了它強(qiáng)烈的生命感和現(xiàn)實(shí)感。

其次來(lái)看《小邏輯》對(duì)“思辨思維”的闡釋。在“邏輯學(xué)概念的進(jìn)一步規(guī)定和部分劃分”中，黑格爾認(rèn)為邏輯思想就形式而論有三方面：一是抽象的或知性〔理智〕的方面，它堅(jiān)持固定的規(guī)定性和各規(guī)定性之間彼此的差別，以與對(duì)方相對(duì)立。知性式的思維將每一有限的抽象概念當(dāng)作本身自存或存在著的東西。二是辯證的或否定的理性的方面，這些有限的規(guī)定揚(yáng)棄它們自身，并且過(guò)渡到它們的反面。三是思辨的階段或肯定理性的階段在對(duì)立的規(guī)定中認(rèn)識(shí)到它們的統(tǒng)一，或在對(duì)立雙方的分解和過(guò)渡中，認(rèn)識(shí)到它們所包含的肯定。“思辨的真理，就其真義而言，既非初步地亦非確定地僅是主觀的，而是顯明地包括了并揚(yáng)棄了知性所堅(jiān)持的主觀與客觀的對(duì)立，正因此證明其自身乃是完整、具體的真理。因此思辨的真理也是決不能用片面的命題去表述的。譬如，我們說(shuō)，絕對(duì)是主觀與客觀的統(tǒng)一”。（黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2019年，第184頁(yè)。）從而思辨的真理不是別的，只是經(jīng)過(guò)思想的理性法則（肯定理性的法則）。黑格爾還談到日常生活里對(duì)“思辨”用法，即表示揣測(cè)或懸想，比如商業(yè)投機(jī)（Handels-spekulation）中的算計(jì)、分析、預(yù)測(cè)等，最后都要使其現(xiàn)實(shí)化，轉(zhuǎn)化為客觀性。需要著重指出的是，黑格爾認(rèn)為辯證法是一種內(nèi)在的超越，它是對(duì)知性概念的片面性和局限性的否定。所以，辯證法構(gòu)成科學(xué)進(jìn)展的推動(dòng)的靈魂。從本體論意義上說(shuō)，辯證法是現(xiàn)實(shí)世界中一切運(yùn)動(dòng)、生命和事業(yè)的推動(dòng)原則，自然世界和精神世界的一切特殊領(lǐng)域和特殊形態(tài)都受辯證法支配。簡(jiǎn)言之，辯證法是以肯定中包含對(duì)自身的否定。這種否定性原則恰恰構(gòu)成了辯證法的基本法則。這與思辨的階段不同，思辨階段所力求的是揚(yáng)棄這種否定，是否定中包含肯定的法則。

此外，黑格爾對(duì)“思辨真理”與“神秘主義”的關(guān)系也做了相應(yīng)回應(yīng)。他認(rèn)為所謂神秘主義，只有對(duì)于以抽象的同一性為原則的知性，神秘的真理才是神奇奧妙的。而與思辨真理同義的神秘真理，乃是一些規(guī)定的具體統(tǒng)一，這些規(guī)定只有在它們分離和對(duì)立的情況下，對(duì)知性來(lái)說(shuō)才是真實(shí)的。思辨真理所表述的真理的主體自我產(chǎn)生、自我發(fā)展和自我收回的進(jìn)程。當(dāng)把真理的各個(gè)環(huán)節(jié)呈現(xiàn)在思想面前的時(shí)候，對(duì)它做神秘主義的指控是可以被駁回的。但是問(wèn)題在于，這種主體的生成是由絕對(duì)精神主導(dǎo)的，其必然性的肯定和否定是以神學(xué)為前提。從這個(gè)意義上來(lái)講，思辨真理很難把自己從神秘主義中抽離。此外，黑格爾還強(qiáng)調(diào)，理性的思辨真理在于把對(duì)立的雙方包含在自身之內(nèi)，作為兩個(gè)觀念性的環(huán)節(jié)。因此一切理性的真理均可以同時(shí)稱(chēng)為神秘的，但這只是說(shuō)，這種真理是超出知性范圍的，而絕不是說(shuō)，理性真理完全非思維所能接近和掌握。這樣一來(lái)，那些固守知性的對(duì)立思維而對(duì)思辨思維的統(tǒng)一思維做不可理解狀的神秘主義說(shuō)詞，實(shí)際上是把對(duì)真理做思辨的把握放在彼岸世界。

苗力田在《思辨是最大的幸福》一文中認(rèn)為，在古希臘，思辨即是自身（to auto）之意，它是思辨哲學(xué)的拱石，一種特殊的認(rèn)知方式，它作為完滿(mǎn)的真理，是不可動(dòng)搖的核心，因?yàn)樗歉拍钏季S，即思維和被思維是同一回事。而現(xiàn)代意義上的思辨是理論思維，是主體和對(duì)象處于同一中的思維方式?！坝捎趦烧咄换ゲ荒吧誓艹删推渫隄M(mǎn)；由于兩者同一互不排斥，故保證其不可動(dòng)搖，無(wú)三心二意”。（苗力田：《思辨是最大的幸?！獊喞锸慷嗟隆茨岣黢R科倫理學(xué)〉新版譯序》，《哲學(xué)研究》1998年第12期。）從這個(gè)意義上說(shuō)，思辨是思維與被思維之間矛盾的和解，是主體和對(duì)象之間沖突的解決，因而是最為幸福的事。但是亞里士多德把思辨看作是“神事”，即神就是對(duì)思維的思維，就是思辨。黑格爾則把這種“神事”放到了“人世”，賦予思辨以生命運(yùn)動(dòng)的內(nèi)容，使其滲透到世間一切事物的發(fā)展進(jìn)程中，或者是這一切事物本身運(yùn)動(dòng)的法則。思辨的陳述則擔(dān)負(fù)著將生命運(yùn)動(dòng)矛盾的解決和同一及其生命感表達(dá)出來(lái)的使命?？上攵@是思辨思維的崇高精神！與康德把思辨看作純粹理性批判，即從概念到概念不同，黑格爾則賦予了思辨以巨大的現(xiàn)實(shí)感，即通過(guò)思辨的思想法則，我們就能把握現(xiàn)實(shí)的本質(zhì)，進(jìn)而將其實(shí)現(xiàn)出來(lái)。顯然，這是對(duì)思辨本身理解的復(fù)歸。由思辨而實(shí)踐，恰恰構(gòu)成了馬克思的“實(shí)踐”（praxis）本真意蘊(yùn)。黑格爾“思辨”的思想價(jià)值在于為把握現(xiàn)實(shí)世界提供了一把具有生命感和現(xiàn)實(shí)感的方法論武器。這個(gè)方法論武器不是外在于現(xiàn)實(shí)世界，不是擺在那里的、現(xiàn)成的進(jìn)而隨時(shí)可以上手的，而是需要將其置于現(xiàn)代世界的自身邏輯中，在歷經(jīng)分離、試圖和解的進(jìn)程中內(nèi)化于身抑或道成肉身。

三、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判對(duì)思辨方法的改造和應(yīng)用

按照馬克思的理解，物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式制約著整個(gè)社會(huì)生活、政治生活和精神生活的過(guò)程。（《馬克思恩格斯文集》第2卷，北京：人民出版社，2009年，第591頁(yè)。）政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判作為對(duì)物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式的理論把握，對(duì)于理解社會(huì)生活、政治生活和精神生活的過(guò)程具有決定意義。但是物質(zhì)生活本身不是孤立存在，它本身也以社會(huì)生活、政治生活和精神生活為中介，從而使自身具有現(xiàn)實(shí)性。政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判不是經(jīng)濟(jì)范疇的羅列及其順序的重新排列，而是具有生命感和現(xiàn)實(shí)感的理論批判與建構(gòu)。從馬克思在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判中改造和應(yīng)用黑格爾思辨方法的過(guò)程中便能窺見(jiàn)其奧妙，這主要體現(xiàn)在對(duì)思辨主體、思辨過(guò)程和思辨結(jié)果的改造等方面。

在思辨主體的改造方面，馬克思把思辨哲學(xué)中作為主體的“無(wú)人身的理性”改造為處于社會(huì)關(guān)系中現(xiàn)實(shí)的人及其活動(dòng)。馬克思對(duì)黑格爾思辨哲學(xué)中主體的能動(dòng)原則給予高度肯定，但對(duì)主體自身的理解卻與黑格爾具有實(shí)質(zhì)性的不同。在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，他把基于純粹經(jīng)驗(yàn)的方法便可確認(rèn)的“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”與那些“臆想”的主體直接對(duì)立起來(lái)，為他在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究中批判“無(wú)人身理性”這一觀念主體奠定理論基礎(chǔ)。在《哲學(xué)的貧困》中，馬克思認(rèn)為蒲魯東把經(jīng)濟(jì)范疇看作是觀念、不依賴(lài)于現(xiàn)實(shí)關(guān)系而自生的思想，所以人們只能到純粹理性的運(yùn)動(dòng)去尋找產(chǎn)生這些思想的來(lái)歷。但是作為“無(wú)人身的理性”的純粹理性運(yùn)動(dòng)是如何造就這些思想的呢？在回答這一問(wèn)題時(shí)，馬克思開(kāi)始回到黑格爾的絕對(duì)方法并對(duì)此做了深刻揭示，他認(rèn)為：“因?yàn)闊o(wú)人身的理性在自身之外既沒(méi)有可以設(shè)定自己的場(chǎng)所，又沒(méi)有可以與之相對(duì)立的客體，也沒(méi)有可以與之合成的主體，所以它只得把自己顛來(lái)倒去：設(shè)定自己，自相對(duì)立，自相合成——設(shè)定、對(duì)立、合成。”（《馬克思恩格斯文集》第1卷，第599頁(yè)。）顯然，表述這種思辨方法的恰恰是脫離個(gè)體的純粹理性，它不是一個(gè)用普通方式說(shuō)話(huà)和思維的普通個(gè)體，而是沒(méi)有個(gè)體的純粹普通方式。

馬克思接著指出：“如果我們繼續(xù)用這種方法抽去每一個(gè)主體的一切有生命的或無(wú)生命的所謂偶性，人或物，我們就有理由說(shuō)，在最后的抽象中，作為實(shí)體的將只是一些邏輯范疇?！保ā恶R克思恩格斯文集》第1卷，第600頁(yè)。）換言之，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的范疇實(shí)質(zhì)是人們的現(xiàn)實(shí)社會(huì)關(guān)系的理論表現(xiàn)，這些現(xiàn)實(shí)的社會(huì)關(guān)系是作為有生命的主體及其相互之間的經(jīng)濟(jì)關(guān)系、生產(chǎn)關(guān)系。當(dāng)然，馬克思也把資本視為現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)的主體。也有觀點(diǎn)認(rèn)為，其實(shí)不是現(xiàn)實(shí)的人及其活動(dòng)作為主體，而是資本。但是馬克思所指的資本是什么呢？它不正是社會(huì)關(guān)系的理論表現(xiàn)嗎？不正是資本家和工人階級(jí)之間的經(jīng)濟(jì)關(guān)系嗎？馬克思并非真正用資本主體取代無(wú)人身理性，而是用現(xiàn)實(shí)的人及其經(jīng)濟(jì)活動(dòng)取代了無(wú)人身理性。當(dāng)馬克思在建構(gòu)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的范疇序列的時(shí)候，其實(shí)質(zhì)也是思辨的過(guò)程，但它不是按照現(xiàn)實(shí)的人及其活動(dòng)的過(guò)程來(lái)排列，按照恩格斯的說(shuō)法，若是這樣的話(huà)，歷史的實(shí)際進(jìn)程便會(huì)隨時(shí)打亂科學(xué)研究和表述中的邏輯進(jìn)程，而是按照科學(xué)上正確的方法即從抽象上升到具體、邏輯與歷史相一致的方法來(lái)建構(gòu)。所以，當(dāng)我們說(shuō)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判改造了黑格爾的思辨主體時(shí)，并非是要取消政治經(jīng)濟(jì)學(xué)理論建構(gòu)中的思辨，而是說(shuō)思辨的主體發(fā)生了轉(zhuǎn)換。

在思辨過(guò)程的改造方面，馬克思把思辨哲學(xué)中的概念自我運(yùn)動(dòng)改造為邏輯與歷史相一致的思辨運(yùn)動(dòng)。在他看來(lái)，黑格爾的思辨方法或絕對(duì)方法是一種運(yùn)動(dòng)的邏輯公式，是運(yùn)動(dòng)的純粹邏輯公式或純粹理性的運(yùn)動(dòng)，即理性設(shè)定自己，自相對(duì)立、自相合成，把自身規(guī)定為正題、反題、合題，或者就是它自我肯定、自我否定和否定自我否定。馬克思非常精簡(jiǎn)地將這種思辨過(guò)程的環(huán)節(jié)和流程描繪出來(lái)，即“理性一旦把自己設(shè)定為正題，這個(gè)正題、這個(gè)與自己相對(duì)立的思想就會(huì)分為兩個(gè)互相矛盾的思想，即肯定和否定，‘是’和‘否’。這兩個(gè)包含在反題中的對(duì)抗因素的斗爭(zhēng)，形成辯證運(yùn)動(dòng)?！恰D(zhuǎn)化為‘否’，‘否’轉(zhuǎn)化為‘是’?！恰瑫r(shí)成為‘是’和‘否’，‘否’同時(shí)成為‘否’和‘是’，對(duì)立面互相均衡，互相中和，互相抵消。這兩個(gè)彼此矛盾的思想的融合，就形成一個(gè)新的思想，即它們的合題”。這個(gè)新的思想又分為兩個(gè)彼此矛盾的思想，而這兩個(gè)思想又融合成新的合題。從這種生育過(guò)程中產(chǎn)生出思想群。同簡(jiǎn)單的范疇一樣，思想群也遵循這個(gè)辯證運(yùn)動(dòng)，它也有一個(gè)矛盾的群作為反題。從這兩個(gè)思想群中產(chǎn)生出新的思想群，即它們的合題。（《馬克思恩格斯文集》第1卷，第601頁(yè)。）按照從簡(jiǎn)單范疇的辯證運(yùn)動(dòng)中產(chǎn)生出思想群一樣的運(yùn)動(dòng)公式，從群的辯證運(yùn)動(dòng)中便產(chǎn)生出系列，從系列的辯證運(yùn)動(dòng)中則又產(chǎn)生出整個(gè)體系。這是思辨過(guò)程的“秘密”法則。

把這種方法應(yīng)用到政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的范疇上去，便生成政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的邏輯學(xué)和形而上學(xué)。這種政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的形而上學(xué)是“觀念在理性中的順序”，而不是“與時(shí)間次序相一致的歷史”。黑格爾“以為他是在通過(guò)思想的運(yùn)動(dòng)建設(shè)世界；其實(shí)，他只是根據(jù)絕對(duì)方法把所有人們頭腦中的思想加以系統(tǒng)的改組和排列而已”。（《馬克思恩格斯文集》第1卷，第602頁(yè)。）在《哲學(xué)的貧困》中，馬克思通過(guò)批判蒲魯東應(yīng)用所謂的思辨方法建構(gòu)起來(lái)的人類(lèi)歷史的邏輯順序，（在《貧困的哲學(xué)》中，蒲魯東把人類(lèi)歷史的發(fā)展按照邏輯順序建構(gòu)如下：第一個(gè)時(shí)期到第十個(gè)時(shí)期分別是，分工、機(jī)器、競(jìng)爭(zhēng)、壟斷、警察或捐稅、貿(mào)易的平衡、信用、所有權(quán)、共有制和人口。）深入分工和機(jī)器、競(jìng)爭(zhēng)和壟斷、所有權(quán)或租、罷工和工人同盟等范疇的歷史中，探究每個(gè)范疇自身的來(lái)歷和現(xiàn)代表現(xiàn)，以及范疇之間的內(nèi)在關(guān)系。比如，馬克思用歷史的和經(jīng)濟(jì)的觀點(diǎn)考察工廠或機(jī)器，認(rèn)為它們并不是像蒲魯東所說(shuō)是在分工之后才把權(quán)威原理帶入了社會(huì)，也不是像蒲魯東所說(shuō)僅僅是恢復(fù)了勞動(dòng)者的權(quán)威，因?yàn)樗鼈兺瑫r(shí)也使勞動(dòng)者從屬于權(quán)威；機(jī)器也不是被分割的勞動(dòng)的新的合成，它其實(shí)加劇了社會(huì)內(nèi)部的分工，簡(jiǎn)化了工人的職能，集結(jié)了資本，進(jìn)而使人進(jìn)一步被分割。壟斷和競(jìng)爭(zhēng)的關(guān)系也是如此，并非如蒲魯東理解的那樣，只是壟斷否定了競(jìng)爭(zhēng)，而是壟斷又引起了新的、更激烈的競(jìng)爭(zhēng)，等等。顯然，通過(guò)對(duì)經(jīng)濟(jì)范疇的歷史考察，馬克思更為透徹地把握各個(gè)范疇之間的內(nèi)在邏輯聯(lián)系，這是他的邏輯與歷史相一致方法的基礎(chǔ)和前提。在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)范疇邏輯的建構(gòu)過(guò)程中，馬克思不是按照經(jīng)濟(jì)范疇在歷史上起決定作用的先后次序來(lái)排列，而是由它們?cè)诂F(xiàn)代資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)中的相互關(guān)系來(lái)決定。比如不懂資本便不能懂地租，而不懂地租卻完全可以懂資本。從這個(gè)意義上說(shuō)，這些范疇在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中的順序其實(shí)是由它們本身產(chǎn)生的歷史及其現(xiàn)代關(guān)系來(lái)決定的。所以，邏輯的順序在表現(xiàn)上和它們的歷史發(fā)展順序相反，但是在內(nèi)在關(guān)系上即范疇的產(chǎn)生及其相互間關(guān)系的產(chǎn)生和決定這一歷史運(yùn)動(dòng)上是一致的。馬克思以邏輯與歷史相一致的思辨方法改造了黑格爾把概念的自我運(yùn)動(dòng)的公式看作事物自身實(shí)際運(yùn)動(dòng)過(guò)程的純思辨方法。

在思辨結(jié)果的改造方面，馬克思把黑格爾思辨哲學(xué)中作為思維結(jié)果并作為事物發(fā)展實(shí)際進(jìn)程的結(jié)果即具體總體，改造為作為思維把握現(xiàn)實(shí)事物發(fā)展過(guò)程之結(jié)果的具體總體。在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱》中，馬克思?xì)v史地分析了政治經(jīng)濟(jì)學(xué)所走過(guò)的兩條道路，一條是從具體到抽象，也就是從一個(gè)整體的混沌的表象出發(fā)，達(dá)到越來(lái)越稀薄的抽象，直到達(dá)到一些簡(jiǎn)單的規(guī)定、概念，比如勞動(dòng)、貨幣等；另一條是從抽象到具體，即從前一道路的終點(diǎn)處出發(fā)，上升到多種規(guī)定性的統(tǒng)一即具體，比如從分工、貨幣、價(jià)值等上升到國(guó)家、國(guó)際交換和世界市場(chǎng)等具體概念和經(jīng)濟(jì)學(xué)體系。馬克思認(rèn)為后一種是科學(xué)上正確的方法，因?yàn)樗_(dá)到了事物真正的具體理解，“具體之所以具體，因?yàn)樗窃S多規(guī)定的綜合，因而是多樣性的統(tǒng)一。因此它在思維中表現(xiàn)為綜合的過(guò)程，表現(xiàn)為結(jié)果……在第一條道路上，完整的表象蒸發(fā)為抽象的規(guī)定；在第二條道路上，抽象的規(guī)定在思維形成中導(dǎo)致具體的再現(xiàn)”。（《馬克思恩格斯全集》第30卷，北京：人民出版社，1995年，第42頁(yè)。）所謂具體并不是先于事物存在而被設(shè)置的概念，它是通過(guò)從抽象上升到具體這樣一種思辨的方法而獲得的思維結(jié)果，是在精神上再現(xiàn)事物本身的概念具體。

但是黑格爾的思辨哲學(xué)對(duì)具體的理解卻截然不同，馬克思指出：“黑格爾陷入幻覺(jué)，把實(shí)在理解為自我綜合、自我深化和自我運(yùn)動(dòng)的思維的結(jié)果?！保ā恶R克思恩格斯全集》第30卷，第42頁(yè)。）具體在黑格爾的思辨哲學(xué)中是作為精神、思維自我產(chǎn)生、自我發(fā)展和自我收回的結(jié)果，更具決定性的是，他把這種思維的自我運(yùn)動(dòng)看作具體自身產(chǎn)生的過(guò)程。這實(shí)際上顛倒了作為概念的具體的展開(kāi)過(guò)程和現(xiàn)實(shí)的具體事物的展開(kāi)過(guò)程之間的關(guān)系。馬克思明確表明，具體總體作為思想總體、思想具體，事實(shí)上是思維的、理解的產(chǎn)物，但這種產(chǎn)物不是外在于直觀和表象的，或者凌駕于它們之上的思維產(chǎn)物，它歸根結(jié)底是思維對(duì)直觀和表象即材料加工成概念的結(jié)果。這與黑格爾的思辨方法不同，因?yàn)轳R克思的思辨主體和思辨過(guò)程的新唯物主義性質(zhì)，決定了具體總體的新唯物主義性質(zhì)。在這里不存在神秘的東西，因?yàn)椤皩?shí)在主體仍然是在頭腦之外保持著它的獨(dú)立性；只要這個(gè)頭腦還僅僅是思辨地、理論地活動(dòng)著。因此，就是在理論方法上，主體，即社會(huì)，也必須始終作為前提浮現(xiàn)在表現(xiàn)面前”。（《馬克思恩格斯全集》第30卷，第43頁(yè)。）

馬克思在科學(xué)的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)建構(gòu)過(guò)程中，并不是一味否定和拋棄黑格爾的思辨方法，而是試圖結(jié)合對(duì)現(xiàn)代資本主義社會(huì)的研究揚(yáng)棄和改造這種思辨方法，并將其應(yīng)用于政治經(jīng)濟(jì)學(xué)范疇及其邏輯順序的把握之中。倘若沒(méi)有對(duì)改造后的思辨方法的應(yīng)用，馬克思不可能建構(gòu)起《資本論》的理論體系，更不可能對(duì)資本主義社會(huì)的實(shí)踐邏輯做出科學(xué)把握。

（責(zé)任編輯：邱 爽）

作者簡(jiǎn)介：黃志軍，中國(guó)人民大學(xué)哲學(xué)院教授（北京 100872）

基金項(xiàng)目：國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判與人的存在方式研究”（20BZX008）