論荀子的“帝王之術(shù)”及其政治儒學(xué)特質(zhì)

摘 要： 荀子“帝王之術(shù)”意指“圣王”主導(dǎo)的按照蘊(yùn)涵權(quán)力與利益因素的政治邏輯來處理政治事務(wù)的方法和策略。荀子的“帝王之術(shù)”奠基于性惡論，關(guān)涉復(fù)雜的政治生活，體現(xiàn)了鮮明的政治儒學(xué)特質(zhì)。首先，荀子“帝王之術(shù)”的主體“圣王”凸顯了一種強(qiáng)烈的具有政治現(xiàn)實(shí)主義色彩的“政治家”立場，絕非溫良恭儉讓的道德家形象。其次，荀子“帝王之術(shù)”謀求治國能力的提升，強(qiáng)調(diào)“圣王”必須具備政治思維，懂得以利害眼光來分析政治生活并懂得如何利用手中權(quán)力來實(shí)現(xiàn)自己的政治目的，具有根據(jù)客觀事實(shí)準(zhǔn)確判斷的敏銳的政治洞察力、殺伐決斷能力以及高明的領(lǐng)導(dǎo)和掌控能力。最后，荀子的“帝王之術(shù)”落腳于國家的生存與發(fā)展，“圣王”應(yīng)始終重視軍事力量與經(jīng)濟(jì)實(shí)力的根本地位，并努力調(diào)動(dòng)百姓的積極性以實(shí)現(xiàn)國家富強(qiáng)。荀子“帝王之術(shù)”就是依托“圣王”以“政治”的方式來實(shí)現(xiàn)帝王之業(yè)，既體現(xiàn)了荀子政治儒學(xué)思想的本質(zhì)特征，更是一種典型的政治儒學(xué)。

關(guān)鍵詞： 荀子；帝王之術(shù)；政治儒學(xué)；政治家

中圖分類號：B222.6 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號：1006-0766（2024）02-0115-12

當(dāng)代中國，荀學(xué)研究正日益興盛，各種觀點(diǎn)與思路精彩紛呈?？傮w而言，既有的研究成果大多非常哲學(xué)化，關(guān)注的話題也主要集中在荀子的人性論及其內(nèi)在邏輯，尤其是將荀子思想心性化或荀學(xué)研究孟學(xué)化的傾向非常明顯。然而，人性論（性惡論也好，性樸論也罷）只是荀子理論基石的一個(gè)方面，荀子最關(guān)心的依然是司馬談所說的“務(wù)為治者也”（《史記·太史公自序》）。換言之，荀子的政治思想才是其思想的精華和重心，其具體表現(xiàn)為司馬遷所謂 “帝王之術(shù)”（《史記·李斯列傳》）。但關(guān)于荀子“帝王之術(shù)”所指涉的內(nèi)容，司馬遷卻語焉不詳。盡管有學(xué)者曾從“國之命在禮”“尚賢使能”“以政裕民”“修身治國”四方面概括過荀子“帝王之術(shù)”，①但其理論特質(zhì)尚待深入思考。

毋庸諱言，荀子思想具有濃厚的政治儒學(xué)特征。但是，前賢有關(guān)荀子政治儒學(xué)的看法存在明顯的分歧。徐復(fù)觀持批判態(tài)度，他認(rèn)為荀子的性惡論忽視了人格尊嚴(yán)的根源，“太重視政治”，“含著走向獨(dú)裁政治的因素”，“在孔子主要是尋常生活的禮，到荀子便完全成為政治化的禮，禮完全政治化以后，人對于禮，既失掉其自發(fā)性，復(fù)失掉其自主性，禮只成為一種外鑠的帶有強(qiáng)制性的一套組織的機(jī)括。在此機(jī)括中，雖然有尚德、尚賢以為其標(biāo)準(zhǔn)，亦只操之于政治上的人君，結(jié)果也只會變成人君御用的一種口實(shí)”。②這是一種典型的以道德統(tǒng)攝政治進(jìn)而批判荀子政治儒學(xué)的思路，③以至于任劍濤批判這種思路是一種“反政治的政治儒學(xué)”“書齋政治儒學(xué)”，因?yàn)樗麄內(nèi)狈Α罢蔚厮伎颊巍钡木S度；而要“政治地思考政治”，就必須“不將政治視為觀念之爭、價(jià)值偏好表達(dá)，而是嘗試通過討價(jià)還價(jià)、程序安排、妥協(xié)機(jī)制等實(shí)踐導(dǎo)向的進(jìn)路來理解和處置政治事務(wù)”。④另外一種思路恰好就是強(qiáng)調(diào)政治與道德本屬不同的領(lǐng)域，荀子著眼于政治來思考社會秩序問題，以經(jīng)驗(yàn)甚至科學(xué)的態(tài)度來構(gòu)建其政治儒學(xué)。荀子政治儒學(xué)的獨(dú)特性正在于此。韓東育以日本徂徠學(xué)派為例，認(rèn)為荻生徂徠思想的祖型源自荀子：“兩人均把政教分離和政治本身的優(yōu)位性原則，提到了前所未有的高度，并分別成為中日兩國如此理念的最早伸張者?！保n東育：《日本近世新法家研究》，北京：中華書局，2003年，第99-100頁。）東方朔也強(qiáng)調(diào)從政治視角切入荀子思想才是研究正途：“政治與道德的關(guān)系其實(shí)有兩種不同的講法，亦即一種是由道德而說政治，一種是由政治而說道德；前者是為政治奠定道德基礎(chǔ)，后者則是將道德作為政治的附屬，或者說通過政治本身的規(guī)范性來說明其道德性。基本上，孟子屬于前者，而荀子屬于后者?！保|方朔：《權(quán)威與秩序：荀子政治哲學(xué)研究》，第383-384頁。）由此，荀子政治思想更多體現(xiàn)一種“政治家”（圣王）的視角，既強(qiáng)調(diào)“帝王之道”的儒家原則，又特別注重“帝王之術(shù)”的實(shí)踐性與可行性。荀子在儒家視角之下的富國強(qiáng)兵已受到關(guān)注：“尊君、隆禮是獲致富國強(qiáng)兵最直接有效之方法，其目的即是在創(chuàng)造富國強(qiáng)兵之國家?！保ㄖ艿铝迹骸盾髯铀枷肜碚撆c實(shí)踐》，臺北：臺灣學(xué)生書局，2011年，第207頁。）本文擬在前賢研究基礎(chǔ)之上，進(jìn)一步從現(xiàn)實(shí)主義的政治視角來探討荀子“帝王之術(shù)”的政治儒學(xué)特質(zhì)。

一、“圣王”視角下的“政治家”立場

顧名思義，荀子“帝王之術(shù)”必須通過“帝王”來實(shí)現(xiàn)，故“帝王”實(shí)為“帝王之術(shù)”的主體?！盾髯印ね醢浴贰盾髯印べx》及《荀子·堯問》曾3處提及“帝王”。所謂“帝王”，不僅意指其最高之政治地位，而且還是天下人皆敬仰之有德之王，即《荀子·王霸》“之主者，守至約而詳，事至佚而功，垂衣裳，不下簟席之上，而海內(nèi)之人莫不愿得以為帝王”。不過，相對于“帝王”，《荀子》一書提得更多的是“圣王”，達(dá)41次。根據(jù)學(xué)者統(tǒng)計(jì)，《荀子》還提到“圣人”81次、“圣君”4次，雖說法不同，“圣王”“圣人”“圣君”含義差別不大，絕大多數(shù)情況下均指具有道德與政治權(quán)威的帝王。（東方朔：《權(quán)威與秩序：荀子政治哲學(xué)研究》，第70-71頁。當(dāng)然，東方朔也指出，圣人與圣王之間并不完全等同，存在有德者無位與有位者無德的情況（第76-81頁）。）“圣王”觀念本是先秦諸子的通見，（劉澤華：《中國的王權(quán)主義》，上海：上海人民出版社，2000年，第442頁。）自然也在荀子思想體系中居于至關(guān)重要的地位。譬如，《荀子·解蔽》認(rèn)為“圣王”既是天下人效仿的楷模，也是政治法度與政策措施的制定者：“曷謂至足？曰：圣王。圣也者，盡倫者也；王也者，盡制者也；兩盡者，足以為天下極矣。故學(xué)者以圣王為師，案以圣王之制為法，法其法以求其統(tǒng)類，以務(wù)象效其人?！薄盾髯印ふ摗穭t認(rèn)為“圣王”能夠任用德才兼?zhèn)涞娜硕股鐣靼财浞?、各守其職：“圣王在上，決德而定次，量能而授官，皆使民載其事而各得其宜?！币虼耍髯拥摹暗弁踔g(shù)”亦可視為“圣王之術(shù)”。所謂“帝王之術(shù)”，就是指由“圣王”主導(dǎo)的按照蘊(yùn)含權(quán)力與利益因素的政治邏輯來處理政治事務(wù)的方法和策略，“圣王”必須懂得以利害眼光來分析政治生活，并懂得如何利用手中權(quán)力來實(shí)現(xiàn)自己的政治目的。

荀子的“圣王”觀念凸顯了一種強(qiáng)烈的具有政治現(xiàn)實(shí)主義色彩的“政治家”立場。馬克斯·韋伯曾認(rèn)為，作為一個(gè)政治家，必須具備三種決定性的“政治人格”：“激情、責(zé)任感和恰如其分的判斷力?！彼^激情是指獻(xiàn)身于一種事業(yè)的熱忱，責(zé)任感意味著政治家必須清醒意識到自己行為的后果并愿意承擔(dān)責(zé)任，恰如其分的判斷力是指：“他能夠在現(xiàn)實(shí)作用于自己的時(shí)候，保持內(nèi)心的沉著冷靜，這也表現(xiàn)在他與事與人都能保持距離。”（馬克斯·韋伯：《學(xué)術(shù)與政治》，馮克利譯，北京：三聯(lián)書店，1998年，第100-101頁。）顯然，“政治家”立場，更多著眼于應(yīng)對復(fù)雜政治生活的政治智慧和政治能力。荀子對周公與孔子的推崇，除了他們作為道德權(quán)威的“圣”這一面，更多關(guān)注的是作為“圣人”的他們?nèi)绾我浴罢渭摇钡囊暯莵砬袑?shí)地應(yīng)對政治生活?！盾髯印と逍А返闹芄蜗缶徒^非溫良恭儉讓的道德家，而是積極有為能夠殺伐決斷的“政治家”：

客有道曰：“孔子曰：‘周公其盛乎！身貴而愈恭，家富而愈儉，勝敵而愈戒?！睉?yīng)之曰：“是殆非周公之行，非孔子之言也。武王崩，成王幼，周公屏成王而及武王，履天子之籍，負(fù)扆而立，諸侯趨走堂下。當(dāng)是時(shí)也，夫又誰為恭矣哉！兼制天下立七十一國，姬姓獨(dú)居五十三人焉；周之子孫，茍不狂惑者，莫不為天下之顯諸侯。孰謂周公儉哉！武王之誅紂也，行之日以兵忌，東面而迎太歲，至汜而泛，至懷而壞，至共頭而山隧?；羰鍛衷唬骸鋈斩鍨?zāi)至，無乃不可乎？’周公曰：‘刳比干而囚箕子，飛廉、惡來知政，夫又惡有不可焉！’遂選馬而進(jìn)，朝食于戚，暮宿于百泉，厭旦于牧之野。鼓之而紂卒易鄉(xiāng)，遂乘殷人而誅紂。蓋殺者非周人，因殷人也。故無首虜之獲，無蹈難之賞。反而定三革，偃五兵，合天下，立聲樂，于是武象起而韶護(hù)廢矣。四海之內(nèi)，莫不變心易慮以化順之。故外闔不閉，跨天下而無蘄。當(dāng)是時(shí)也，夫又誰為戒矣哉！”

周公為了天下利益以及維護(hù)周王室的權(quán)威，當(dāng)武王去世之后，當(dāng)機(jī)立斷，履行天子職權(quán)，當(dāng)成王長大之后，再還政于成王。當(dāng)此之際，周公并未恭敬謙讓，而是果斷作為，這是一種卓越政治家形象。周初分封，周王室同姓子弟皆受封，以藩屏王室，周公并未覺得分封姬姓子弟有何不妥，天下也未說周公偏心。周公輔佐武王伐紂的過程之中，不迷信各種天象，果斷進(jìn)軍滅商，并未在自然天象面前退卻，這同樣也是卓越政治智慧的體現(xiàn)。殺管叔、虛殷國，天下也沒有稱周公暴戾。所有這一切，首要前提在于周公是“大儒”“圣人”，其應(yīng)對現(xiàn)實(shí)的政治思維與舉措因此而具有無可置疑的正當(dāng)性。周公是否“恭”“儉”“戒”，不取決于抽象的道德原則，而是作為“大儒”“圣人”基于政治現(xiàn)實(shí)的客觀情勢做出的有效判斷和積極應(yīng)對，由此凸顯了周公的“政治家”形象。荀子思想強(qiáng)烈的“政治”色彩已然呈現(xiàn)：作為“圣王”的政治家，只要他的動(dòng)機(jī)和目的合乎道德，他的手段就必然是正當(dāng)?shù)?。簡言之，“圣王”之“圣”可以為其政治手段提供道德正?dāng)?shù)淖C明，這就隱隱為政治家的權(quán)力行使打開了一條通往法家的想象空間。

同樣，荀子眼中的孔子形象也呈現(xiàn)出強(qiáng)烈的敢作敢為的“政治家”特質(zhì)?！盾髯印と逍А氛f：

仲尼將為司寇，沈猶氏不敢朝飲其羊，公慎氏出其妻，慎潰氏踰境而徙，魯之粥牛馬者不豫賈，必蚤正以待之也。居于闕黨，闕黨之子弟罔不分，有親者取多，孝弟以化之也。儒者在本朝則美政，在下位則美俗。儒之為人下如是矣。

荀子在回答秦昭王“儒無益于人之國”的質(zhì)疑時(shí)，曾指出儒者并非空談道德的理想主義，而能在政治和社會領(lǐng)域充分實(shí)現(xiàn)良好的治理效果?！皥嗽谌松?，則王公之材也；在人下，則社稷之臣，國君之寶也；雖隱于窮閻漏屋，人莫不貴之，道誠存也”（《荀子·儒效》）。荀子將孔子視為“社稷之臣”“國君之寶”的典范。歷史上的孔子具有雙重身份：一是“仁智且不蔽”的道德圣人，二是曾在魯國短暫施展政治抱負(fù)的政治家。荀子在此強(qiáng)調(diào)的是孔子在魯國時(shí)的從政經(jīng)歷?？鬃訉轸斔究艿南鞯紧攪颡q氏、公慎氏、慎潰氏、粥牛馬者立刻改變自己之前的各種不正當(dāng)行為?！妒酚洝た鬃邮兰摇酚涊d孔子在魯國的政績：“與聞國政三月，粥羔豚者弗飾賈；男女行者別于涂；涂不拾遺；四方之客至乎邑者不求有司，皆予之以歸?！薄犊鬃蛹艺Z·相魯》對此有更為詳細(xì)的記載：“初，魯之販羊有沈猶氏者，常朝飲其羊以詐市人；有公慎氏者，妻淫不制；有慎潰氏者，奢侈踰法；魯之鬻六畜者，飾之以儲價(jià)。及孔子之為政也，則沈猶氏不敢朝飲其羊；公慎氏出其妻；慎潰氏越境而徙。三月，則鬻牛馬者不儲價(jià)；賣羔豚者不加飾；男女行者別其涂；道不拾遺，男尚忠信，女尚貞順；四方客至于邑者，不求有司，皆如歸焉?！眴栴}在于，孔子如何做到這樣的？李滌生有一個(gè)說法：“這是因?yàn)榭鬃有藜阂源耍嗜私詮幕绱??！保ɡ顪焐骸盾髯蛹尅?，臺北：臺灣學(xué)生書局，1979年，第129頁。）這種解釋顯然不能讓人滿意?？鬃有藜阂源司湍墚a(chǎn)生如此大的社會影響？《荀子·儒效》所說的“美政”及《孔子家語·相魯》所說的“為政”，才點(diǎn)出了問題的實(shí)質(zhì)：這是作為“政治家”的孔子帶有威懾力的政治權(quán)威而非道德權(quán)威導(dǎo)致的結(jié)果。

根據(jù)《史記·孔子世家》記載，孔子在魯國的執(zhí)政經(jīng)歷，辦了三件大事：其一，齊魯“夾谷之會”，孔子以“君子之道”要求“有司”將“優(yōu)倡侏儒”手足異處，嚇得齊人得出“孔子為政必霸”的結(jié)論；其二，本著“強(qiáng)公室，杜私門”的原則而對魯三桓采取“墮三都”之舉，終因魯公實(shí)力不濟(jì)而失??；其三，由大司寇行攝相事，誅少正卯。顯然，此時(shí)的孔子是有魄力、有能力、有手段的政治人物。齊人“孔子為政必霸”的顧慮并非空穴來風(fēng)；雷厲風(fēng)行懲處優(yōu)倡侏儒，也似乎與《論語》所形構(gòu)的“溫良恭儉讓”孔子形象，有不小的內(nèi)在張力?！皦櫲肌敝e，目的正是要解決魯君的權(quán)力問題；而誅少正卯之事，可以看出孔子具有強(qiáng)烈的對危害社會的不同觀念進(jìn)行懲罰的意愿?！盾髯印と逍А窂?qiáng)調(diào)的，恰恰是孔子作為政治家的威懾效果?？鬃赢?dāng)然是道德權(quán)威，但是一旦當(dāng)?shù)赖聶?quán)威擁有權(quán)力而成為政治家時(shí)，他就在政治領(lǐng)域擁有大義凜然的理由去做他認(rèn)為該做的事情。沈猶氏、公慎氏、慎潰氏、粥牛馬者所驚懼者，就是擔(dān)心受到孔子義正詞嚴(yán)的懲罰和教訓(xùn)。

在此邏輯之下，《荀子·宥坐》首次出現(xiàn)作為“政治家”的孔子誅殺少正卯的記載也就不足為奇了：

孔子為魯攝相，朝七日而誅少正卯。門人進(jìn)問曰：“夫少正卯魯之聞人也，夫子為政而始誅之，得無失乎？”孔子曰：“居，吾語女其故。人有惡者五，而盜竊不與焉：一曰：心達(dá)而險(xiǎn)；二曰：行辟而堅(jiān)；三曰：言偽而辯；四曰：記丑而博；五曰：順非而澤。此五者有一于人，則不得免于君子之誅，而少正卯兼有之。故居處足以聚徒成群，言談足飾邪營眾，強(qiáng)足以反是獨(dú)立，此小人之桀雄也，不可不誅也。是以湯誅尹諧，文王誅潘止，周公誅管叔，太公誅華仕，管仲誅付里乙，子產(chǎn)誅鄧析史付，此七子者，皆異世同心，不可不誅也?！?/p>

孔子做魯司寇期間攝行相事才七天，就把少正卯殺了。門人不解，說剛剛手握大權(quán)就殺名氣很大的少正卯，恐怕是太過了吧？孔子歷數(shù)少正卯五惡，力證將其誅殺的正當(dāng)性。胡適曾將此解釋為：“聚眾結(jié)社，鼓吹邪說，混淆是非?！保êm：《中國古代哲學(xué)史》，合肥：安徽教育出版社，1999年，第72頁。）關(guān)于這件事，古今學(xué)者多有質(zhì)疑，認(rèn)為孔子主張“子為政，焉用殺”（《論語·顏淵》），怎么會殺少正卯呢？甚至懷疑這是荀子弟子韓非子、李斯等“申韓之徒”杜撰的。（關(guān)于孔子誅少正卯的研究及相關(guān)爭論，詳見趙紀(jì)彬：《關(guān)于孔子誅少正卯問題》，北京：人民出版社，1973年；徐復(fù)觀：《一個(gè)歷史故事的形成及其演進(jìn)：論孔子誅少正卯》，《中國學(xué)術(shù)精神》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2004年，第71-83頁；林存光、韓泳詩：《重思一個(gè)故事的歷史與神話意義：“孔子誅少正卯”之故事含義的再詮釋》，《衡水學(xué)院學(xué)報(bào)》2017年第3期。）研究者基本都集中在孔子是否做過這件事的歷史考證上。在此，姑且不論是否有過這樣的事，《荀子》記載此事是否符合荀子的孔子觀才是關(guān)鍵。筆者認(rèn)為，《荀子·宥坐》記載孔子誅少正卯，符合荀子對作為“政治家”的孔子的形象設(shè)定。簡言之，荀子是能接受作為“政治家”的孔子誅少正卯的。

理由有二。其一，《荀子·儒效》明確記載周公殺管叔是非常正當(dāng)?shù)耐跽咧D：“履天子之籍，聽天下之?dāng)啵热蝗绻逃兄?，而天下不稱貪焉。殺管叔，虛殷國，而天下不稱戾焉?！倍盾髯印ゅ蹲非『脤⒖鬃诱D少正卯與“周公誅管叔”相提并論，這意味著，荀子認(rèn)同作為圣人的“政治家”運(yùn)用權(quán)力來懲罰他所認(rèn)定的奸邪之人。其二，《荀子·王制》提到“王者之政”在強(qiáng)制權(quán)力行使方面明確禁止“奸言，奸說，奸事，奸能”，“才行反時(shí)者死無赦”，主張“元惡不待教而誅”。通常，荀子跟孔子一樣，是反對“不教而誅”的（《荀子·富國》）；但是，對于“元惡”“才行反時(shí)者”，那是應(yīng)該“不待教而誅”的。反觀《荀子·宥坐》塑造的孔子形象，與荀子一貫的以“圣王”為核心的“政治家”立場若合符節(jié)。

荀子的“帝王之術(shù)”如此重視“政治家”的地位和功能的根本原因，在于他采取了一種政治思維方式而非道德思維方式。首先，他所思考的政治生活的前提就把人性最壞的可能考慮在內(nèi)。他認(rèn)為人性惡而導(dǎo)致秩序混亂，必須要有禮義法度來維持秩序，而禮義法度來源于“圣人”?！盾髯印ば詯骸贰盾髯印ざY論》皆可提供大量佐證。關(guān)于這點(diǎn)，已經(jīng)有學(xué)者做過詳細(xì)論證。如，東方朔認(rèn)為：“荀子主人之性惡，以言秩序?yàn)槭裁幢匦?；?fù)又推尊圣王，以謂秩序?yàn)槭裁纯赡?。為了擺脫‘爭’‘亂’‘窮’的狀態(tài)，為了避免強(qiáng)凌弱、眾暴寡，人類悖亂相亡不待頃的局面，荀子認(rèn)為必須訴諸圣王的絕對權(quán)威?！保|方朔：《權(quán)威與秩序：荀子政治哲學(xué)研究》，第119頁。）其次，荀子是以“政治”所具有的群體特征來思考秩序問題的。人類與生俱來就是過群體生活的高級動(dòng)物，而群體之生存與延續(xù)必須依賴政治權(quán)威。《荀子·王制》說：“君者，善群也?！薄盾髯印じ粐芬舱f：“人之生不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則窮矣。故無分者，人之大害也；有分者，天下之本利也；而人君者，所以管分之樞要也。故美之者，是美天下之本也；安之者，是安天下之本也；貴之者，是貴天下之本也?！痹诖巳后w優(yōu)先于個(gè)體的政治邏輯之下，荀子甚至提出君王相對于家庭血緣關(guān)系的父母親情起著更大的社會作用，即《荀子·禮論》所說：“彼君子者，固有為民父母之說焉。父能生之，不能養(yǎng)之；母能食之，不能教誨之；君者，已能食之矣，又善教誨之者也?！庇H情以及家庭讓位于“政治”，君王發(fā)揮著遠(yuǎn)比父母更大的政治功能：“天地生之，圣人成之?！保ā盾髯印じ粐罚┸髯友壑械摹疤煜隆北仨氂伞笆ト恕眮沓袚?dān)也就理固宜然：“天下者，至重也，非至強(qiáng)莫之能任；至大也，非至辨莫之能分；至眾也，非至明莫之能和。此三至者，非圣人莫之能盡。故非圣人莫之能王?！保ā盾髯印ふ摗罚┦捁珯?quán)曾指出，荀子試圖以“圣王”之權(quán)威安排整個(gè)社會生活，“政治組織既由圣智之君主以產(chǎn)生，政治生活亦賴?yán)^體之君主而維持。治亂系于一人，則尊榮殊于萬眾?！紊钪?，不復(fù)有私人道德生活之余地”，（蕭公權(quán)：《中國政治思想史》（一），沈陽：遼寧教育出版社，1998年，第103頁。）可謂切中荀子思想之要害。

總之，荀子“圣王”視角下的“政治家”立場，凸顯了強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)主義色彩。在荀子看來，人類的政治生活離不開“圣王”，而“圣王”治理國家的根本邏輯在于現(xiàn)實(shí)的利害分析以及恰當(dāng)?shù)臋?quán)力運(yùn)用。既然“圣王”的動(dòng)機(jī)與目的因其“圣”而正當(dāng)，那么他所運(yùn)用手中權(quán)力的過程及方式——“圣王之誅”（《荀子·仲尼》）——亦屬正當(dāng)?！盾髯印贰皞?cè)重于從政治治理形態(tài)所蘊(yùn)含的原理原則和政治行為的效果上看其道德上的表現(xiàn)，它通過政治的原理原則所具有和產(chǎn)生的道德效果上的好壞良莠來為政治行為的合理性與否提供辯護(hù)”（東方朔：《權(quán)威與秩序：荀子政治哲學(xué)研究》，第390頁。）的思維模式，鮮明展現(xiàn)了荀子“帝王之術(shù)”注重政治功能來實(shí)現(xiàn)秩序的理論屬性。

二、“帝王之術(shù)”與治國能力

“帝王之術(shù)”與治國能力密切相關(guān)。荀子有別于孔孟而與法家相近之處的突出一點(diǎn)在于荀子格外注重“圣王”的治國能力。荀子“帝王之術(shù)”無疑有助于政治家治國能力之養(yǎng)成。以李斯為例，拋開人格因素，單就政治能力以及政治影響而言，算得上是一個(gè)成功的政治家。其中緣由，除了李斯個(gè)人天賦之外，荀子“帝王之術(shù)”的熏陶也是重要因素。

“帝王之術(shù)”的首要內(nèi)涵，就是君主欲成帝王之業(yè)，必須具備政治思維，要有根據(jù)客觀事實(shí)準(zhǔn)確判斷與決策的政治能力。在人性問題上，荀子批判孟子的“性善論”，提倡“性惡”，他的理論立足點(diǎn)就在于事實(shí)依據(jù)與生活經(jīng)驗(yàn)：“故善言古者，必有節(jié)于今；善言天者，必有徵于人。凡論者貴其有辨合，有符驗(yàn)。故坐而言之，起而可設(shè)，張而可施行?！比舫姓J(rèn)孟子的性善說，“今當(dāng)試去君上之埶，無禮義之化，去法正之治，無刑罰之禁，倚而觀天下民人之相與也。若是，則夫強(qiáng)者害弱而奪之，眾者暴寡而嘩之，天下悖亂而相亡，不待頃矣”（《荀子·性惡》）。如果去掉社會的各種強(qiáng)制規(guī)則與外在社會規(guī)則體系，單純靠人之自覺，可行嗎？顯然是不行的，因?yàn)槿サ粽螜?quán)力、去掉禮義教化、去掉公正規(guī)則與作為懲罰的刑罰威懾，整個(gè)社會就會陷入弱肉強(qiáng)食、分崩離析的境地。

君主若懂得這個(gè)道理，就會依據(jù)人性準(zhǔn)確判斷社會的實(shí)際情況，強(qiáng)調(diào)“隆禮重法”，而不是修養(yǎng)心性，主要依靠他律而非自律來治國。這需要君主具備務(wù)實(shí)的政治眼光與準(zhǔn)確的判斷能力，在基本的政治思維層面不犯幼稚的錯(cuò)誤。荀子的政治思想固然有理想主義的成分，但基本底色是經(jīng)驗(yàn)主義的。人性善惡之判斷，事關(guān)治國方略究竟以仁愛教化為主還是以外在的禮義法度為主的問題。這是君主治國的大方向，涉及如何治國的基本問題。這是荀子“帝王之術(shù)”強(qiáng)調(diào)的一種非常重要的政治能力。

君主的政治判斷能力，還體現(xiàn)在古今之辨方面，荀子力主“法后王”，反對沒有依據(jù)的“法先王”。之所以要“法后王”，乃是因?yàn)楹笸醯氖论E確鑿可靠，后王的制度可以考察；反之，“法先王”無憑無據(jù)，只能道聽途說。所以荀子批判思孟等為“略法先王而不知其統(tǒng)”的“世俗之儒”（《荀子·非十二子》）。在荀子看來，百王之道，古今一貫；欲知先王之道，必須從具有確鑿文獻(xiàn)記載的后王那里尋求，而不是從虛無縹緲的先王那里去推測。關(guān)于這點(diǎn)，《荀子·非相》說得非常明白：

欲觀圣王之跡，則于其粲然者矣，后王是也。彼后王者，天下之君也；舍后王而道上古，譬之是猶舍己之君，而事人之君也。故曰：欲觀千歲，則數(shù)今日；欲知億萬，則審一二；欲知上世，則審周道；欲審周道，則審其人所貴君子。故曰：以近知遠(yuǎn)，以一知萬，以微知明，此之謂也。

荀子注重西周以來的“后王”傳統(tǒng)，因?yàn)樗J(rèn)為這是有文獻(xiàn)根據(jù)的，而“后王”帶給他最大的啟迪就是用禮樂刑政來實(shí)現(xiàn)國家治理。此外，君主的政治識別能力，還有諸多方面。比如，君主應(yīng)該通曉“治人”與“治法”的關(guān)系，應(yīng)該以禮來統(tǒng)攝法度，應(yīng)該知曉法的功能具有局限性等，應(yīng)該明白君子人格或政治德性才是政治根源的治國道理。又如，君主還應(yīng)該識別和判斷各種言論，識別“圣人之知”“士君子之知”“小人之知”“役夫之知”，判斷“奸言”“奸事”“奸能”，一切以先王之禮義為準(zhǔn)則。再如，君主應(yīng)該具備識人明事的能力，何謂“俗人者”“俗儒者”“雅儒者”“大儒者”；何謂“民德”“勁士”“篤厚君子”“圣人”；何謂“上勇”“中勇”“下勇”；何謂“道德之威”“暴察之威”“狂妄之威”；何謂“王”“霸”“存”“亡”；何謂“富”、何謂“強(qiáng)”，如何才能實(shí)現(xiàn)“富強(qiáng)”?？傊?，荀子通過政治現(xiàn)象的類型概括，提醒君主應(yīng)該明了各種政治現(xiàn)象及與之對應(yīng)的政治后果，以最終實(shí)現(xiàn)理想中的王道政治。所有這一切，都是在強(qiáng)調(diào)君主的政治判斷力與政治識別能力。

其次，“帝王之術(shù)”強(qiáng)調(diào)君主的以禮正身能力。君主欲成帝王，必須要學(xué)會以禮節(jié)制自身欲望。《荀子·君道》主張治國的要?jiǎng)?wù)在于修身，為百姓在行為上做出表率：“請問為國？曰聞修身，未嘗聞為國也。君者儀也，民者景也，儀正而景正。君者盤也，民者水也，盤圓而水圓。君者盂也，盂方而水方。君射則臣決。楚莊王好細(xì)腰，故朝有餓人。故曰：聞修身，未嘗聞為國也。”修身的本質(zhì)內(nèi)涵，就是君主要以禮為標(biāo)準(zhǔn)來節(jié)制自己，故《荀子·修身》說：“禮者、所以正身也，師者、所以正禮也。無禮何以正身？無師吾安知禮之為是也？”禮作為人類社會行動(dòng)準(zhǔn)則，君主亦應(yīng)遵守。《荀子·禮論》說：“故繩者，直之至；衡者，平之至；規(guī)矩者，方圓之至；禮者，人道之極也。”《荀子·致士》也說：“程者、物之準(zhǔn)也，禮者、節(jié)之準(zhǔn)也；程以立數(shù)，禮以定倫?！倍Y在荀子思想中的內(nèi)涵非常豐富，其中重要內(nèi)涵之一，就是行為準(zhǔn)則。在荀子看來，君主以及君主統(tǒng)治的國家是否守禮，關(guān)涉興衰存亡?！盾髯印と逍А氛f得非常清楚：“禮者，人主之所以為群臣寸尺尋丈檢式也?！币灾劣凇盾髯印?qiáng)國》《荀子·天論》，反復(fù)強(qiáng)調(diào)禮之于國的重要性：“故人之命在天，國之命在禮?！倍Y之于國重要性的首要內(nèi)涵，在于君主能夠以禮正身，能夠成為群臣百姓的典范。既然君主是否以禮正身關(guān)涉社稷存亡，那么君主就應(yīng)該具備用禮來節(jié)制自我欲望的能力。

君主的節(jié)制能力，來源于學(xué)。所以荀子格外重視“學(xué)”的價(jià)值與意義?！盾髯印ば奚怼氛f：“故學(xué)也者，禮法也?！薄盾髯印駥W(xué)》也說：“學(xué)惡乎始？惡乎終？曰：其數(shù)則始乎誦經(jīng)，終乎讀禮；其義則始乎為士，終乎為圣人。真積力久則入。學(xué)至乎沒而后止也。故學(xué)數(shù)有終，若其義則不可須臾舍也?！Y者，法之大分，類之綱紀(jì)也。故學(xué)至乎禮而止矣。夫是之謂道德之極?！睂W(xué)的根本途徑，不在書本，而在實(shí)踐與生活?！皩W(xué)莫便乎近其人”，潛移默化，耳濡目染，乃是積善成德、成為圣人的最佳途徑。作為君主，必須具備學(xué)習(xí)能力與以禮正身的克制能力。這既是荀子以儒家標(biāo)準(zhǔn)為君主設(shè)定的基本政治能力，同時(shí)也是具有普適性的政治能力。

倘若君主不能節(jié)制，放縱自己的欲望，必然會出現(xiàn)《荀子·性惡》所說的“犯分亂理而歸于暴”，就會亡國。桀紂之所以亡，根本原因就在于不懂得節(jié)制自己的欲望，缺乏治理國家的基本能力。故《荀子·強(qiáng)國》說：“夫桀紂，圣王之后子孫也，有天下者之世也，埶籍之所存，天下之宗室也，土地之大，封內(nèi)千里，人之眾數(shù)以億萬，俄而天下倜然舉去桀紂而奔湯武，反然舉惡桀紂而貴湯武。是何也？夫桀紂何失？而湯武何得也？曰：是無它故焉，桀紂者善為人所惡也，而湯武者善為人所好也。人之所惡何也？曰：污漫、爭奪、貪利是也。人之所好者何也？曰：禮義、辭讓、忠信是也。今君人者，譬稱比方則欲自并乎湯武，若其所以統(tǒng)之，則無以異于桀紂，而求有湯武之功名，可乎？故凡得勝者，必與人也；凡得人者，必與道也。道也者，何也？曰：禮義、辭讓、忠信是也?！蔽勐帄Z、貪利，這是不能節(jié)制自己的欲望；禮義、辭讓、忠信，這是懂得節(jié)制自己的欲望。湯武之所以王而桀紂之所以亡，根本原因就在于桀紂缺乏節(jié)制的政治能力。懂得節(jié)制，并不意味著放棄物質(zhì)享受，只是在禮規(guī)定的范圍內(nèi)合理地滿足個(gè)人欲望，禮所具有的“養(yǎng)人之欲，給人之求”（《荀子·禮論》）的特征，必然會將人合理的欲望考慮在內(nèi)。故《荀子·強(qiáng)國》告誡君主遵守禮義才能養(yǎng)生安樂：“故人莫貴乎生，莫樂乎安；所以養(yǎng)生安樂者，莫大乎禮義?！本鞴?jié)制自身欲望的政治意義，一方面可防止欲望泛濫而損害天下人利益，防止權(quán)力的過度膨脹而帶來的政治危險(xiǎn)；另一方面也可在等級秩序的范圍內(nèi)體現(xiàn)符合特定身份的利益滿足。徐復(fù)觀曾批判荀子缺少孟子那樣的道德方面的惻隱之心，“于是道德不能在人的本身生根，禮也不認(rèn)其系出于人的內(nèi)心的要求，而只是由于圣王、先王根據(jù)利害的比較”。（徐復(fù)觀：《荀子政治思想的解析》，廖名春選編：《荀子二十講》，第316頁。）這是從道德心性的角度評價(jià)荀子。若換成政治角度，同為性惡的圣王、先王之所以能夠做到以禮正身，恰恰在于其基于利害分析的政治理性而非政治德性。簡言之，君主唯有節(jié)制自身欲望才能維持統(tǒng)治，從而享受更為長久的統(tǒng)治利益以及秩序之禮所賦予的個(gè)人利益。

最后，“帝王之術(shù)”強(qiáng)調(diào)君主的領(lǐng)導(dǎo)和掌控能力。這是最重要的一種能力，與政治實(shí)踐密切相關(guān)。前述作為“政治家”的周公與孔子形象，均是一種懂得如何在政治領(lǐng)域恰當(dāng)運(yùn)用權(quán)力來實(shí)現(xiàn)自己政治目的的當(dāng)機(jī)立斷能力。除此之外，荀子還特別強(qiáng)調(diào)了兩種能力：一種是君主應(yīng)該具備道德感召力與政治影響力，使天下百姓心悅誠服。《荀子·王制》說：“其民之親我也，歡若父母，好我芳如芝蘭。”《荀子·王霸》則謂：“上莫不致愛其下，而制之以禮。上之于下，如保赤子，政令制度，所以接下之人百姓，有不理者如豪末，則雖孤獨(dú)鰥寡必不加焉。故下之親上，歡如父母，可殺而不可使不順?！本髦阅軌蜃尠傩债a(chǎn)生對待父母那樣的親近感，關(guān)鍵就在于君主的仁心仁術(shù)，一方面，積極推廣與教化；另一方面，又以公平公正的政治回饋百姓，“吸引”他們，感召他們。（宋洪兵：《論先秦儒家與法家的成德路徑：以孔孟荀韓為中心》，《哲學(xué)研究》2015年第5期。）推廣與教化的結(jié)果，就能使百姓心悅誠服。荀子在此突出強(qiáng)調(diào)的是君主的個(gè)人品格與實(shí)際的政治效果。個(gè)人品格方面，君主應(yīng)該是一個(gè)“仁人”，“仁人在上，百姓貴之如帝，親之如父母”（《荀子·富國》）。實(shí)際政治效果方面，一定要讓百姓切實(shí)獲得他們關(guān)心的實(shí)際利益。在如何達(dá)成“仁人”層面，荀子當(dāng)然有許多基于性惡而成為仁人、圣人的理論闡釋，但他更關(guān)注“仁人”的政治效果：“仁義德行，常安之術(shù)也?！保ā盾髯印s辱》）一定程度上可以說，仁人之德性在政治領(lǐng)域具有工具理性之特點(diǎn)。換言之，荀子更看重道德仁義之于百姓擁護(hù)和支持“圣王”的效果。

第二種能力是君主要有解決以少治眾、以一治多的政治困境的能力。君主應(yīng)該尋求恰當(dāng)?shù)娜瞬艁磔o佐自己，尤其需要具備監(jiān)督與懲罰的權(quán)力與能力?！盾髯印ぞ馈窂?qiáng)調(diào)了三種人才的重要性：“便嬖左右足信者”“卿相輔佐足任者”“使于四鄰諸侯者”。君主應(yīng)該有自己的耳目親信，以了解天下各種信息，不致閉目塞聽，防止自己被蒙蔽；應(yīng)任用卿相來輔佐自己，以免成為孤家寡人；應(yīng)任用可靠而又能說會道的人出使鄰國，以避免與之交惡進(jìn)而威脅社稷。在此，荀子強(qiáng)調(diào)的“便嬖左右足信者”，已然涉及具體政治實(shí)踐中的各種復(fù)雜性。政治生活，并非只有政治價(jià)值與政治理想，還有各種利益與權(quán)力紛爭，還有野心、嫉妒、欺騙，以及各種鉤心斗角、爾虞我詐，這些都是“性惡”投射到政治領(lǐng)域的必然反映。由此，“窺遠(yuǎn)收眾”之“便嬖左右足信者”便成為君主治國必不可少的一個(gè)政治群體。當(dāng)然，荀子希望這個(gè)群體應(yīng)遵守儒家的道德原則，而不是唯利是圖、趨炎附勢的小人。

然而，荀子的整體思想基本都傾向于探索一些基本的政治原則，對如何在事關(guān)權(quán)力與利益的復(fù)雜政治生活方面堅(jiān)守儒家的道德原則，并未做特別深入的考察?！盾髯印ね醢浴氛f：“主道治近不治遠(yuǎn)，治明不治幽，治一不治二。主能治近則遠(yuǎn)者理，主能治明則幽者化，主能當(dāng)一則百事正。夫兼聽天下，日有馀而治不足者，如此也，是治之極也?！避髯又鲝埦髦螄鴳?yīng)該光明正大，不能有陰暗的陰謀權(quán)術(shù)。《荀子·君道》也說：“上好權(quán)謀，則臣下百吏誕詐之人乘是而后欺?！薄盾髯印ね醢浴酚置鞔_表明態(tài)度：“故用國者，義立而王，信立而霸，權(quán)謀立而亡?！避髯又嗡枷?，意在追求光明正大的禮法之治，政治生活的陰暗面并未作為主流進(jìn)入他的理論視野。這多少與主張“性惡”的荀子有些不符。除《荀子·君道》提到“便嬖左右足信”以為政治耳目之外，《荀子·成相》以非常含蓄的方式呈現(xiàn)了政治生活的復(fù)雜性與陰暗面，涉及君主昏暗，任奸遠(yuǎn)賢，導(dǎo)致君主被蒙蔽、被架空，最終上下易位，告誡君主警惕與防備朋黨政治，任用賢能，遠(yuǎn)離奸佞之人。“聽之經(jīng)，明其請，參伍明謹(jǐn)施賞刑。顯者必得，隱者復(fù)顯，民反誠。言有節(jié)，稽其實(shí)，信誕以分賞刑必。下不欺上，皆以情言，明若日。上通利，隱遠(yuǎn)至，觀法不法見不視。耳目既顯，吏敬法令莫敢恣。君教出，行有律，吏謹(jǐn)將之無鈹滑。下不私請，各以宜，舍巧拙。臣謹(jǐn)修，君制變，公察善思論不亂。以治天下，后世法之成律貫”，涉及循名責(zé)實(shí)，信賞必罰，廣眾耳目以養(yǎng)成聰明之勢等觀念。正如杜國庠所說：“這種話語，置諸《韓非子》中，真可亂楮葉了?！保ǘ艊裕骸墩撥髯印闯上唷灯?，廖名春選編：《荀子二十講》，第335頁。）某種程度上講，對政治復(fù)雜性的把握以及解決之道，荀子有一定思考。但他強(qiáng)調(diào)的政治能力之中，缺乏對復(fù)雜政治生活的處理。這個(gè)方面，成為韓非子重點(diǎn)關(guān)注的話題。荀韓皆強(qiáng)調(diào)政治能力之重要性，這是先秦政治思想史上一個(gè)非常突出的現(xiàn)象。但就政治能力的多元性與復(fù)雜性而言，韓非子實(shí)則沿著荀子的思路繼續(xù)往前推進(jìn)，并比荀子更為深入。

綜上所述，荀子“帝王之術(shù)”立足于政治領(lǐng)域客觀的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，特別強(qiáng)調(diào)治國能力及其政治效果，并且意識到了孔孟未特別關(guān)注的政治復(fù)雜性。需要指出的是，荀子始終堅(jiān)持儒家的仁德與禮制雙軌邏輯，始終堅(jiān)持動(dòng)機(jī)與目標(biāo)合乎儒家價(jià)值?！败髯铀枷胫兄鳎艘桓哔F威嚴(yán)之公仆，而非廣土眾民之所有人”。（蕭公權(quán)：《中國政治思想史》（一），第104頁。）當(dāng)然，“高貴威嚴(yán)之公仆”只是“帝王之術(shù)”的德性條件，而國家治理卻關(guān)涉復(fù)雜的政治生活，非有敏銳的政治洞察力與判斷力，不足以擺脫道德理想主義的玄想；非有果斷的殺伐決斷能力，不足以賞善罰惡、移風(fēng)易俗；非有高明的領(lǐng)導(dǎo)能力和掌控能力，不足以應(yīng)對以少治多的政治難題。荀子對政治能力的強(qiáng)調(diào)，既源自現(xiàn)實(shí)政治生活的刺激，同時(shí)亦與當(dāng)時(shí)流行的前期法家商鞅、申不害、慎到等人的政治思想影響有關(guān)，（關(guān)于前期法家對荀子思想的影響，參閱菅本大二著，佐藤將之、張哲挺、盧彥男合譯：《荀子對法家思想的接納：由“禮”的結(jié)構(gòu)來考察》，《“國立”政治大學(xué)哲學(xué)學(xué)報(bào)》2003年第11期。）進(jìn)而深刻影響了之后的韓非子的政治思想。

三、“帝王之術(shù)”與強(qiáng)兵富國

荀子的“帝王之術(shù)”關(guān)乎國家治理，而國家治理又是一件非?，F(xiàn)實(shí)的事情?！盾髯印騿枴吩f：“孫卿迫于亂世?！彼钇澰谄澋囊廊辉谟谌绾吻袑?shí)地面對當(dāng)時(shí)之亂世，所以特別注重國家富強(qiáng)的途徑，關(guān)注國家實(shí)力之于國家生存與發(fā)展的極端重要性?！盾髯印芬粫陡粐贰稄?qiáng)國》《王制》《王霸》《君道》《議兵》諸篇皆論及富國強(qiáng)兵，殆非偶然。

勞思光曾將“如何致富強(qiáng)”視為法家學(xué)說的“基源問題”。（勞思光：《新編中國哲學(xué)史》（一），桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第269頁。）其實(shí)，荀子最終的王道思想也奠基于富國強(qiáng)兵的國家實(shí)力，只不過他所關(guān)心的富強(qiáng)問題的思路和途徑與法家有所不同而已?！盾髯印ね踔啤吩f：“彼王者不然：仁眇天下，義眇天下，威眇天下。仁眇天下，故天下莫不親也；義眇天下，故天下莫不貴也；威眇天下，故天下莫敢敵也。以不敵之威，輔服人之道，故不戰(zhàn)而勝，不攻而得，甲兵不勞而天下服，是知王道者也。知此三具者，欲王而王，欲霸而霸，欲強(qiáng)而強(qiáng)矣?！笨梢姡跽卟粌H是道德楷模，而且還具備強(qiáng)大的無與匹敵的軍事威懾能力。

荀子“帝王之術(shù)”在富強(qiáng)層面區(qū)別于孔孟最為顯著的特征，在于他多次強(qiáng)調(diào)“兵勁城固”的重要性?！盾髯印ね踔啤氛f：“刑政平，百姓和，國俗節(jié)，則兵勁城固，敵國案自詘矣?！薄盾髯印ね醢浴芬仓^：“兵勁城固，敵國畏之?！薄笆看蠓騽?wù)節(jié)死制，然而兵勁”。《荀子·樂論》也稱：“民和齊則兵勁城固，敵國不敢嬰也?！睂φ彰献拥牡赖吕硐胫髁x，荀子是一位具有政治眼光的務(wù)實(shí)思想家，更注重國家軍事實(shí)力之重要性。

如何實(shí)現(xiàn)強(qiáng)兵？《荀子·富國》給出了答案：“觀國之強(qiáng)弱貧富有征：上不隆禮則兵弱，上不愛民則兵弱，已諾不信則兵弱，慶賞不漸則兵弱，將率不能則兵弱?！本鞅仨毬《Y、愛民、信諾、慶賞、強(qiáng)將，才能強(qiáng)兵。圣王只有治理好了國家且對百姓好，百姓才會樂意跟隨，樂意為其上陣殺敵，其中已然蘊(yùn)含著圣王將百姓力量凝聚為國家軍事力量的政治意圖?！盾髯印ぷh兵》強(qiáng)調(diào)“壹民”“附民”而“輕為之死”的強(qiáng)兵邏輯：“凡用兵攻戰(zhàn)之本，在乎壹民。弓矢不調(diào)，則羿不能以中微；六馬不和，則造父不能以致遠(yuǎn)；士民不親附，則湯武不能以必勝也。故善附民者，是乃善用兵者也。故兵要在乎善附民而已。……政修則民親其上，樂其君，而輕為之死。故曰：凡在于軍，將率末事也?！薄盾髯印ぞ馈穭t從反面論證百姓不愿意為君主效命的政治惡果：“民不為己用，不為己死，而求兵之勁，城之固，不可得也。兵不勁，城不固，而求敵之不至，不可得也。敵至而求無危削，不滅亡，不可得也?！?盡管荀子一再強(qiáng)調(diào)圣王要愛民利民，但并非為愛而愛，而是具有將百姓視為強(qiáng)兵工具的明顯傾向。在國與民或君與民的問題上，荀子并未持誰為手段誰為目的的思路，而是從國-民或君-民整體共生的視角來看待二者關(guān)系，（宋洪兵：《淺議先秦諸子的共生智慧》，《光明日報(bào)》（國學(xué)版）2022年7月12日，第11版。）認(rèn)為良好的善政是強(qiáng)兵的必備條件。顯然，荀子的強(qiáng)兵邏輯不是軍事技巧層面如何使用詐謀、如何用兵取得勝利，而是從政治層面或戰(zhàn)略層面強(qiáng)調(diào)以民為本的善政才是強(qiáng)兵的真正根基。

荀子強(qiáng)兵的目的不在窮兵黷武以掠奪土地和財(cái)富，而在保障自身安全，并在自身足夠強(qiáng)大時(shí)伸張正義?！盾髯印ぷh兵》提倡以“仁者之兵”主持正義：“彼兵者所以禁暴除害也，非爭奪也?！避髯诱J(rèn)為，強(qiáng)兵是在當(dāng)時(shí)列國競爭格局中必須采取的自我保存策略?！盾髯印ね踔啤穼Α鞍缘馈钡恼骊U述，也反對武力兼并而強(qiáng)調(diào)仁義之師的政治效果：“存亡繼絕，衛(wèi)弱禁暴，而無兼并之心，則諸侯親之矣?！薄盾髯印ぷh兵》也說：“能凝之，則必能并之矣。得之則凝，兼并無強(qiáng)?！蹦軌蚰勖裥?，然后才能“以德兼人”；依靠兼并，不足以成為真正的強(qiáng)國，“以力兼人”和“以富兼人”都會適得其反。荀子在此明確強(qiáng)調(diào)王者德政的吸附效應(yīng)，依靠王道吸引列國歸附，遠(yuǎn)比依靠強(qiáng)力征服穩(wěn)固。

荀子之王者德政，并非純?yōu)榈赖?，而是體現(xiàn)了王者善政之下的綜合實(shí)力。《荀子·強(qiáng)國》分析了應(yīng)對“強(qiáng)暴之國”的問題?！皬?qiáng)暴之國”是指那些仗勢欺人、貪得無厭、不守信用、窮兵黷武的大國。荀子指出如果一味對“強(qiáng)暴之國”退讓和妥協(xié)，換來的不是和平發(fā)展和生存機(jī)會，而是無止境的欺凌并最終滅亡。與其如此被動(dòng)，不如治理好國家，以自立自強(qiáng)：

故明君不道也。必將修禮以齊朝，正法以齊官，平政以齊民；然后節(jié)奏齊于朝，百事齊于官，眾庶齊于下。如是，則近者競親，遠(yuǎn)方致愿，上下一心，三軍同力，名聲足以暴炙之，威強(qiáng)足以捶笞之，拱揖指揮，而強(qiáng)暴之國莫不驅(qū)使，譬之是猶烏獲與焦僥搏也。故曰：事強(qiáng)暴之國難，使強(qiáng)暴之國事我易。此之謂也（《荀子·富國》）。

真正的明君之道，會以禮法來治理好國家，上下同心，并產(chǎn)生強(qiáng)大的輻射力量，悅近來遠(yuǎn)，以至綜合國力碾壓“強(qiáng)暴之國”。荀子期待明君治理之下的國家最終能以道德與實(shí)力震懾、控制“強(qiáng)暴之國”，禁暴除害，維護(hù)正義；而不是委曲求全，一味妥協(xié)和退讓。如果強(qiáng)兵是為爭奪土地、財(cái)富和人口，勢必危害百姓利益，從而遭到百姓反對，也會四處樹敵。這是一種由強(qiáng)返弱的亂亡之道：

用強(qiáng)者：人之城守，人之出戰(zhàn)，而我以力勝之也，則傷人之民必甚矣；傷人之民甚，則人之民必惡我甚矣；人之民惡我甚，則日欲與我斗。人之城守，人之出戰(zhàn)，而我以力勝之，則傷吾民必甚矣；傷吾民甚，則吾民之惡我必甚矣；吾民之惡我甚，則日不欲為我斗。人之民日欲與我斗，吾民日不欲為我斗，是強(qiáng)者之所以反弱也。地來而民去，累多而功少，雖守者益，所以守者損，是以大者之所以反削也。諸侯莫不懷交接怨，而不忘其敵，伺強(qiáng)大之間，承強(qiáng)大之敝，此強(qiáng)大之殆時(shí)也。（《荀子·王制》）

在列國競爭格局中，唯有強(qiáng)兵才是生存之道。這是荀子明顯不同于孟子之處。但在親民附民的問題上，荀子強(qiáng)兵思想實(shí)質(zhì)就是孟子“仁者無敵”（《孟子·梁惠王上》）思路的延續(xù)。荀子清楚地意識到“教民以戰(zhàn)”的重要性，具有強(qiáng)烈的用民之死以達(dá)到強(qiáng)兵目的的理論動(dòng)機(jī)。因?yàn)樾詯赫撍悸分碌陌傩掌返禄臼呛美麗汉Φ模骸耙詮乃诪樯?，以貨?cái)為寶，以養(yǎng)生為己至道，是民德也。”（《荀子·儒效》）于是，調(diào)教百姓使其樂意為國而戰(zhàn)就是荀子思想的題中之義?！盾髯印?qiáng)國》說：“教誨之，調(diào)一之，則兵勁城固，敵國不敢嬰也。”百姓經(jīng)過調(diào)教之后，達(dá)到“故下之親上，歡如父母，可殺而不可使不順”（《荀子·王霸》），“事業(yè)忘勞，寇難忘死，城郭不待飾而固，兵刃不待陵而勁，敵國不待服而詘”（《荀子·君道》）這樣的“至平”境地，荀子認(rèn)為才真正實(shí)現(xiàn)了強(qiáng)兵。

荀子也十分強(qiáng)調(diào)富國之重要性。欲富國，必然涉及欲望與利益問題。荀子意識到，人類因性惡，必然“生而有好利”“生而有疾惡”“生而有耳目之欲，有好聲色”，因而對于人性應(yīng)該一方面采取引導(dǎo)和規(guī)范，以防其危害社會秩序，“師法之化，禮義之道”（《荀子·性惡》）；另一方面又必須承認(rèn)人追求利益以實(shí)現(xiàn)更好物質(zhì)生活的正當(dāng)性，禮所具有的“養(yǎng)人之欲，給人之求”（《荀子·禮論》）功能也順理成章?！安桓粺o以養(yǎng)民情，不教無以理民性”（《荀子·大略》），即是對此兩方面措施的最佳概括。蕭公權(quán)曾指出：“禮之最后目的為養(yǎng)。故荀子于富國一事言之頗詳，而精當(dāng)或有突過孟子之處?！髯訉θ诵噪m悲觀，而對經(jīng)濟(jì)生活則樂觀。荀子相信裕民之政策可使物質(zhì)生產(chǎn)作無限度之增加，故富國之關(guān)鍵不在減低要求而在擴(kuò)張供給。圣人制禮，宜量物以給欲。然欲望為生產(chǎn)之動(dòng)力，故節(jié)用以禮，適可而止?！髯佑诖怂种^點(diǎn)頗有與近代西人相似之處。不僅大異墨家，亦復(fù)較孟子菽粟如水火之理想為進(jìn)步?！保ㄊ捁珯?quán)：《中國政治思想史》（一），第100-101頁。）言下之意，荀子對人們追求富裕生活的欲望實(shí)有極大寬容。荀子并非簡單地昭示一種以民為本的政治價(jià)值，更是在政治層面探討富民、養(yǎng)民的功能與效果。“下貧則上貧，下富則上富”，只有“上下俱富”，才能實(shí)現(xiàn)富國（《荀子·富國》）。荀子認(rèn)為，富民乃是王者的重要表征：“王者富民?！蔽ㄓ懈幻瘢拍芨粐?。富民與富國，實(shí)為一體兩面，不可分割。

荀子的“富國”邏輯有以下幾個(gè)基本原則：

其一，民富才能國富。荀子尤其反對將百姓視為充實(shí)國家府庫之工具，反對國富民貧：“筐篋已富，府庫已實(shí)，而百姓貧：夫是之謂上溢而下漏。入不可以守，出不可以戰(zhàn)，則傾覆滅亡可立而待也?！保ā盾髯印じ粐罚﹪幻褙毐貙⒁鸢傩盏姆锤泻涂咕?，不再愿意為國家貢獻(xiàn)力量，最終導(dǎo)致國家覆亡。荀子富國思想體現(xiàn)了強(qiáng)烈的民本色彩，但他始終是在國家治理的視野中思考富民問題的。

其二，政治精英不能唯利是圖、巧取豪奪，應(yīng)該以國家公共利益與長遠(yuǎn)利益為基本原則。荀子雖然承認(rèn)人人皆有好利的本性，但是他希望以“圣王”“君子”為代表的統(tǒng)治精英都能克制自身欲望，本著公共利益和長遠(yuǎn)利益的政治理性來治理國家?！盾髯印ご舐浴氛f：“上重義則義克利，上重利則利克義。故天子不言多少，諸侯不言利害，大夫不言得喪，士不通貨財(cái)。有國之君不息牛羊，錯(cuò)質(zhì)之臣不息雞豚，冢卿不修幣，大夫不為場園，從士以上皆羞利而不與民爭業(yè)，樂分施而恥積藏，然故民不困時(shí)，貧窶者有所竄其手?！避髯拥倪壿嫞H與孟子區(qū)分“士”與“民”的關(guān)系存在相似之處，所謂“無恒產(chǎn)而有恒心者，唯士為能。若民，則無恒產(chǎn)，因無恒心”（《孟子·梁惠王上》）。統(tǒng)治精英集團(tuán)不能不顧百姓死活，唯利是圖；而應(yīng)立足于自身職責(zé)盡量為百姓帶去利益。“從個(gè)人觀點(diǎn)而言，致富以仁義為原則，若從國君治國理念而言，則必以‘富國’為目標(biāo)”。（周德良：《荀子思想理論與實(shí)踐》，第243頁。）此“個(gè)人”指向“從士以上”的政治精英比較妥當(dāng)。同時(shí)，在給百姓帶去多大利益的問題上，荀子顯然比孟子更為注重“富民”，而且“從士以上皆羞利”并非意味著他們只有奉獻(xiàn)沒有實(shí)利，因?yàn)樵诙Y的等級安排之下，禮之“養(yǎng)”能夠給予統(tǒng)治精英很好的物質(zhì)待遇。由此，便不難理解《荀子·富國》分析國貧的原因：“上好功則國貧，上好利則國貧，士大夫眾則國貧，工商眾則國貧，無制數(shù)度量則國貧。”君主及其統(tǒng)治集團(tuán)是否施行善治，是否治理好國家，才是富民的根本保障。

其三，“富民”的具體思路可以概括為“節(jié)用裕民”（《荀子·富國》）。李滌生認(rèn)為：“‘節(jié)用裕民’是荀子財(cái)經(jīng)政策的總綱?！保ɡ顪焐骸盾髯蛹尅?，第199頁。）“節(jié)用”就是“上以法取焉，而下以禮節(jié)用之”，統(tǒng)治者按照禮法收取稅收并節(jié)約開支；“裕民”就是“裕民以政”，輕徭薄賦、遵循生產(chǎn)規(guī)律：“輕田野之賦，平關(guān)市之征，省商賈之?dāng)?shù)，罕興力役，無奪農(nóng)時(shí)，如是則國富矣?！保ā盾髯印じ粐罚┰Ｃ窨芍^開源，節(jié)用可謂節(jié)流，開源節(jié)流方能富民富國，而這一切都必須在“圣王”的政治見識和治國謀略統(tǒng)攝之下。

荀子之富國與強(qiáng)兵內(nèi)在關(guān)系究竟是怎樣的？富國是強(qiáng)兵之基礎(chǔ)和前提，還是相反？荀子對此問題的論述，存在一定模糊空間?！盾髯印ね醢浴分皇菑?qiáng)調(diào)富國強(qiáng)兵都必須與百姓是否支持聯(lián)系起來：“用國者，得百姓之力者富，得百姓之死者強(qiáng)，得百姓之譽(yù)者榮。三得者具而天下歸之，三得者亡而天下去之；天下歸之之謂王，天下去之之謂亡?！避髯邮窃趶?qiáng)調(diào)富強(qiáng)的基本原則。但是孰先孰后，并未闡述。曾有學(xué)者認(rèn)為：“就國家而言，強(qiáng)兵是富國之基礎(chǔ)，富國必以強(qiáng)兵為前提，強(qiáng)兵以人民為根本，強(qiáng)國必能維護(hù)人民之安全無虞?！保ㄖ艿铝迹骸盾髯铀枷肜碚撆c實(shí)踐》，第246-247頁。）按照這個(gè)邏輯，國家首先生存下來才能發(fā)展，所以強(qiáng)兵是富國之基礎(chǔ)和前提。問題在于，“得百姓之力者富，得百姓之死者強(qiáng)”，舍卻利益驅(qū)動(dòng)與圣王教誨，如何才能先得百姓之死而強(qiáng)兵呢？《荀子·君道》講：“故有社稷者而不能愛民，不能利民，而求民之親愛己，不可得也。民不親不愛，而求為己用，為己死，不可得也。民不為己用，不為己死，而求兵之勁，城之固，不可得也。”荀子明確強(qiáng)調(diào)愛民與利民，民才會為君王賣命，才能強(qiáng)兵?！盾髯印じ粐穭t講到了充實(shí)府庫之于戰(zhàn)爭勝利的重要性：“將辟田野，實(shí)倉廩，便備用，上下一心，三軍同力。”《荀子·強(qiáng)國》主張“道德之威”也有“愛利則形”的表述，愛之利之不能托諸空言，而必訴諸行動(dòng)。唯其如此，百姓才會積極響應(yīng)圣王號召而樂意為其上戰(zhàn)場：“百姓貴之如帝，高之如天，親之如父母，畏之如神明?！本痛硕?，荀子實(shí)則主張愛民、利民才能真正強(qiáng)兵、強(qiáng)國，而愛民、利民的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵就是富民。因此，富民-富國應(yīng)該是強(qiáng)兵-強(qiáng)國的基礎(chǔ)和前提。

總之，荀子之強(qiáng)兵，不是窮兵黷武攻取他國，而是禁暴除惡；荀子之富國，不是國富民貧，而是民富國富。在尋求富強(qiáng)以謀國家生存與發(fā)展的問題上，荀子始終重視軍事力量與經(jīng)濟(jì)實(shí)力的重要性，這在先秦儒家思想脈絡(luò)中，尤具現(xiàn)實(shí)主義的政治思維特色。由“圣王”調(diào)動(dòng)百姓的積極性而實(shí)現(xiàn)富國強(qiáng)兵，也構(gòu)成了荀子“帝王之術(shù)”最為本質(zhì)的內(nèi)涵。

余論 荀子的政治儒學(xué)

荀子構(gòu)想的理想國家，是具有卓越政治智慧和能力的“圣王”，率領(lǐng)一群既有德性又有能力的“君子”，隆禮重法，義利兼顧，凝聚民心民力，富民富國，強(qiáng)國強(qiáng)兵，全民老實(shí)聽話并秩序井然，具有鮮明儒家特質(zhì)的仁義型富強(qiáng)國家。（荀子涉及禮、法、術(shù)、勢等治國措施、制度設(shè)計(jì)以及王霸問題等諸多層面的思考，容另文討論。）這樣的國家實(shí)力天下無敵：論軍隊(duì)，乃“仁義之兵”（《荀子·議兵》）；論經(jīng)濟(jì)，“有富厚丘山之積”（《荀子·富國》）；論社會狀態(tài)及治理成就，“一天下，財(cái)萬物，長養(yǎng)人民，兼利天下，通達(dá)之屬莫不從服”（《荀子·非十二子》）。在春秋戰(zhàn)國正義缺失與秩序混亂的時(shí)代，荀子的思想既維護(hù)了正義價(jià)值又重建了社會秩序，是一種兼顧道德價(jià)值與政治功能的政治儒學(xué)形態(tài)。而荀子“帝王之術(shù)”，即成就帝王之業(yè)的方法和途徑，其顯著特征就是依托“圣王”以“政治”的方式來實(shí)現(xiàn)帝王之業(yè)，既體現(xiàn)了荀子政治儒學(xué)思想的本質(zhì)，更是一種典型的政治儒學(xué)。（本文所論“政治儒學(xué)”，與蔣慶所強(qiáng)調(diào)的“政治儒學(xué)”在關(guān)注政治生活的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)層面有交集，但在“政治地思考政治問題”的層面，與蔣慶的“政治儒學(xué)”存在本質(zhì)區(qū)別。蔣慶有關(guān)“政治儒學(xué)”的闡述，參閱蔣慶：《政治儒學(xué)：當(dāng)代儒學(xué)的轉(zhuǎn)向、特質(zhì)與發(fā)展》，北京：三聯(lián)書店，2003年。）

總結(jié)起來，荀子的政治儒學(xué)具有以下幾層特質(zhì)：其一，以“政治家”身份出場的“圣王”在政治生活中始終居于主導(dǎo)地位，他是當(dāng)仁不讓、位高權(quán)重的道德權(quán)威和政治權(quán)威?！笆ネ酢边\(yùn)用經(jīng)驗(yàn)色彩濃厚的政治思維而非道德思維來治理國家。在此，“圣王”確保了其儒學(xué)特質(zhì)，“圣王”面對現(xiàn)實(shí)政治生活思考如何治理國家，凸顯了其“政治”的特質(zhì)?！笆ネ酢庇姓螕?dān)當(dāng)有政治智慧，同時(shí)也非常有政治能力，尤其懂得如何運(yùn)用手中權(quán)力來實(shí)現(xiàn)政治目的。其二，道德仁義的政治效果甚于如何成就仁義道德。荀子始終注重仁義道德等儒家價(jià)值，將儒家“悅近來遠(yuǎn)”的道德功能發(fā)揮至極致，愛民、利民、富民以富國、強(qiáng)國，富強(qiáng)的王者之國對天下萬邦的吸附效應(yīng)等，皆是其“儒學(xué)”特質(zhì)的體現(xiàn)；而在如何成就仁義道德層面，雖然有探討同時(shí)也存在著諸多爭議。（梁濤：《荀子人性論辨正：論荀子的性惡、心善說》，《哲學(xué)研究》2015年第5期；楊澤波：《“性惡心善”說獻(xiàn)疑：對荀子研究中一種新觀點(diǎn)的檢討》，《探索與爭鳴》2023年第6期。）之所以存在爭議，至少從一個(gè)角度說明荀子對此問題的闡釋并不是特別清晰，但相對于仁義道德的效果而言，荀子卻有大量闡釋。其三，在政治層面給出了內(nèi)政有效治理與國家富強(qiáng)的儒家方案。儒家主道德教化，但道德教化不足以治國，故荀子隆禮重法、王霸并重；儒家主愛民、利民，但如何在“政治”視野中將其與國家富強(qiáng)結(jié)合起來，體現(xiàn)了荀子相對于孔孟獨(dú)具特色的“政治優(yōu)位”理論特質(zhì)。尊王而不賤霸，并期待霸道之“力術(shù)”轉(zhuǎn)向王道之“義術(shù)”，“節(jié)威反文”（《荀子·強(qiáng)國》）。荀子承認(rèn)，以實(shí)力為后盾的富強(qiáng)之于國家生存與發(fā)展具有至關(guān)重要的意義，這無疑是“政治地思考政治生活”的理論產(chǎn)物。其四，以“圣王”之動(dòng)機(jī)與效果來判斷手段是否正當(dāng)。盡管荀子一再強(qiáng)調(diào)“行一不義，殺一無罪，而得天下，不為也”（《荀子·儒效》），“絜國以呼禮義，而無以害之，行一不義，殺一無罪，而得天下，仁者不為也”（《荀子·王霸》），這體現(xiàn)了其儒學(xué)特質(zhì)，呼應(yīng)了孟子“行一不義、殺一不辜而得天下，皆不為也”（《孟子·公孫丑上》）的主張；但很明顯，荀子并不接受源自個(gè)體道德的“不義”“無罪”“不辜”等價(jià)值判斷標(biāo)準(zhǔn)，而是以“圣王”的標(biāo)準(zhǔn)為標(biāo)準(zhǔn)，言下之意，“圣王”所作所為皆是正當(dāng)?shù)模笆ネ酢蹦抢锉揪筒淮嬖凇靶幸徊涣x、殺一無罪”。荀子更注重從整體的國家治理意義上的政治效果來評判政治家，這又體現(xiàn)了顯著的“政治”特質(zhì)。荀子的政治儒學(xué)體現(xiàn)了儒者在天下一統(tǒng)時(shí)代即將來臨之際的整體政治方案。

然而，荀子的政治儒學(xué)也存在著諸多理論不足，會面臨政治現(xiàn)實(shí)主義的挑戰(zhàn)。其一，荀子“性惡論”思維之下，對“圣王”“道德純備，智惠甚明”（《荀子·正論》）在君主世襲制時(shí)代的道德期望過高，以至于韓非子提倡“中人”（《韓非子·難勢》）政治以對抗之，當(dāng)然，“中人”是指天資與才能均屬庸人，如何治國是可以在技術(shù)和制度層面加以解決的。其二，荀子之政治思維全在光明正大之處，而于各種權(quán)謀均加以排斥和批判，這決定了其政治儒學(xué)在“政治”層面的不徹底。政治領(lǐng)域充斥著大量權(quán)力斗爭、利害計(jì)較以及陰暗權(quán)謀，這本是“政治”的根本屬性。（宋洪兵：《一種新解讀：論法家學(xué)說的政治視角與法治視角》，《中國人民大學(xué)學(xué)報(bào)》2022年第1期。）相對于荀子而言，韓非子則進(jìn)一步在深刻闡釋“政治”本質(zhì)層面有更為深入的推進(jìn)。其三，荀子政治儒學(xué)更多闡述治國的基本原則，而于治國過程中的復(fù)雜性缺乏足夠分析。愛民、利民、富民以富國強(qiáng)兵，這是總原則；但是在國家生存的危急時(shí)刻，根本來不及按部就班落實(shí)基本原則，又該如何評判？具體而言，倘若有國家按照國富民貧、國強(qiáng)民弱的激進(jìn)方式實(shí)現(xiàn)了一種單向度的富國強(qiáng)兵，那么，是否意味著荀子對其完全否定呢？最后，政治家的動(dòng)機(jī)與效果，是否可以完全為其手段做出是否正當(dāng)?shù)睦碚撜f明？荀子會面臨真正的政治現(xiàn)實(shí)主義理論的挑戰(zhàn)。同時(shí)，荀子會承認(rèn)得到一個(gè)好的政治效果有時(shí)不得不采取在道德上可疑的手段嗎？顯然，荀子不會承認(rèn)，但這同時(shí)也是政治現(xiàn)實(shí)主義所重點(diǎn)闡述的一個(gè)理論觀點(diǎn)。

荀子政治儒學(xué)的理論特質(zhì)及其不足，預(yù)示著其后韓非子政治思想的登場。如果將政治的復(fù)雜性置入荀子的政治儒學(xué)，便很容易地進(jìn)入韓非子的思想世界。荀韓之間的理論演變，或可視為中國古代政治思想對人類“政治”本質(zhì)的漸次發(fā)現(xiàn)并加以理論論證的歷史進(jìn)程。

（責(zé)任編輯：曹玉華）

作者簡介：宋洪兵，中國人民大學(xué)國學(xué)院教授，中國歷史研究院韓東育工作室研究員（北京 100872）

基金項(xiàng)目：中國人民大學(xué)明德青年學(xué)者計(jì)劃“荀韓關(guān)系研究”（13XNJ012）

① 宋紹光：《述論荀子“帝王之術(shù)”》，《學(xué)?！?998年第4期。

② 徐復(fù)觀：《荀子政治思想的解析》，廖名春選編：《荀子二十講》，北京：華夏出版社，2009年，第316-317頁。

③ 根據(jù)東方朔對羅娜（Loubna EI Amine）《古典儒家的政治思想：一種新的詮釋》的介紹，持如此觀點(diǎn)的學(xué)者非常多，有李約瑟、蕭公權(quán)、馮友蘭、劉殿爵、芬格萊特、陳素芬、羅哲海、劉紀(jì)璐、金鵬程、信廣來等。東方朔：《權(quán)威與秩序：荀子政治哲學(xué)研究》，北京：三聯(lián)書店，2023年，第380頁。

④ 任劍濤：《孟荀之外的第三條儒學(xué)進(jìn)路》，杜維明、梁濤主編：《統(tǒng)合孟荀與儒學(xué)創(chuàng)新》，濟(jì)南：齊魯書社，2020年，第196-197頁。