淺析孟子性善理路

【摘要】孟子在生之謂性的基礎(chǔ)上以心言性，從人禽之別和君庶之別入手談性善，明確了人有向善之傾向，皆有成就道德的先天稟賦。通過具體情境下的“思”達(dá)到明心見性，使心之善端得到顯現(xiàn)。最后憑借“擴(kuò)”“推”等工夫把顯現(xiàn)之善端具體到當(dāng)下的場景，從而達(dá)到理想人格的培育。

【關(guān)鍵詞】孟子；性善；人禽之別；君庶之別

【中圖分類號】B222? ? ? ? ? ?【文獻(xiàn)標(biāo)識碼】A? ? ? ? ? ?【文章編號】2096-8264（2024）02-0082-03

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2024.02.026

孟子的性善論在儒學(xué)史上產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。隨著學(xué)者們對孟子研究的不斷深入，在一些方面已經(jīng)達(dá)成了共識，認(rèn)為孟子在生之謂性的基礎(chǔ)之上以心言性，在生理之心上更強(qiáng)調(diào)義理之心的闡發(fā)。但在性向善和性本善方面還有分歧：馮友蘭認(rèn)為孟子言性善是性向善，是把仁義禮智之端，發(fā)展成仁義禮智之心；牟宗三從性本善角度認(rèn)為仁義禮智為人之本分。性本善完全強(qiáng)調(diào)了人的主體意識和道德意識，把普通人均看成了圣人。雖然孟子強(qiáng)調(diào)圣人與我同類，但還需要后期的擴(kuò)、推等工夫論把善呈現(xiàn)在當(dāng)下，所以本文更同意馮友蘭先生性向善的觀點(diǎn)，下文從修養(yǎng)的工夫等方面進(jìn)行具體論述。

一、人性討論劃分

首先，生之謂性，即以生言性，“生”既可以指不斷發(fā)展變化的過程，也可以指天生所具有的某種稟賦。其次，以天命來言性。近年出土的《郭店楚墓竹簡：性自命出》提到：“性自命出，命自天降”。對天命之謂性做出了一個(gè)很好的解釋，即命雖然源自與天，但又在人的身上有著一定的表現(xiàn)。以天命來言性，把天命落實(shí)規(guī)定到了人性之上，給人性的形成提供一種形而上的依據(jù)，但如何具體把天賦予的稟性落實(shí)到人性，其性是善、惡還是其他。還需要人性和天命進(jìn)行互相詮釋。

最后，以心言性。孟子曰：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之?！保ā睹献印じ孀由稀罚└孀拥纳^性體現(xiàn)一種生理上的性，則孟子在此基礎(chǔ)之上以心言性更強(qiáng)調(diào)義理之性，認(rèn)為人都有心之四端，即每個(gè)人都有先驗(yàn)的向善之可能性，但要實(shí)現(xiàn)性善，還需要進(jìn)行存心、養(yǎng)性、思等一系列的功夫。下文將對孟子性善進(jìn)行重點(diǎn)的論述。

二、向善發(fā)端于人禽、君庶之辯

孟子從人禽之別對性善論進(jìn)行展開，在生的基礎(chǔ)之上，把人性通過內(nèi)心賦予其意義。孟子談到：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之?！保ā睹献印るx婁下》）這句話被分成了兩個(gè)部分：人之所以異于禽獸者幾希，這一部分主要講人禽之別；庶民去之，君子存之。主要講君庶之別。首先，人禽之別所講到的，人和禽獸所區(qū)別的是“幾希”，趙岐對“幾?！弊⒔猓骸氨娒袢チx，君子存義也[1]。”這僅對后面的君子和庶民有了解釋，即君子和庶民的區(qū)別在于是否存義，但對人禽之別的“幾?！睕]有更好的解釋。為了對“幾希”進(jìn)行更好的解讀，把“禽獸”二字做以下兩種解釋；首先，就其本體意義上的禽獸是鳥類和獸類的總稱，即一種動物；其次，從價(jià)值意義上來看，暗指行為卑鄙和無恥的人類。趙岐是按照這種價(jià)值意義來對其進(jìn)行注解的，因?yàn)榱x是僅僅對于人來說的，忽視了本體意義，完全的按照價(jià)值意義即完全把人禽之別等同于了君庶之別，這有點(diǎn)有失妥當(dāng)。

朱熹則認(rèn)為：“則名雖為人，而實(shí)無以異于禽獸。君子知此而存之，是以戰(zhàn)兢惕厲，而卒能有以全其所受之理也[2]?！敝祆涞倪@一注解又豐富了對其價(jià)值意義的解釋，但是沒有對人的名實(shí)關(guān)系進(jìn)行進(jìn)一步的解讀，不太符合孟子的原本之意。孟子云：惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。（《孟子·公孫丑上》）人和禽的不同是在于，人有心之四端，心之四端給予人們思考和反思的能力，也就預(yù)示著人有成德的潛能和依據(jù)，心之四端是先驗(yàn)的，是人所固有的。孟子云：“萬物皆備于我，反身而誠，樂莫大焉?！保ā睹献印けM心上》）萬事萬物之性都與我所通，我只需要反求諸己，逆覺體征便可感知萬物，這些實(shí)踐活動的進(jìn)行都需要以心為媒介，心卻是人作為高級動物的依據(jù)，是人獨(dú)有的。動物只有最基本的生理本能且無法進(jìn)行思考，難以達(dá)到與萬物相通，所以說是否具有心之向善四端是人禽的根本區(qū)別。心之四端的心是道德含義的良心，是善良之心，并不是一個(gè)單純的情感思慮工具。在人禽之別中，雖然人相對于禽獸來說有向善的稟賦，但在實(shí)際生活中，人在利益的驅(qū)使之下產(chǎn)生的某種行為，甚至完全背離向善的稟賦；反觀動物通過訓(xùn)練和教化之后，反而擁有了善的行為。例如：發(fā)生危險(xiǎn)之時(shí)，狗會去不顧安危地保護(hù)自己的主人等等，這恰恰說明人如果對善之端的拋棄達(dá)到了一定程度，那么他們的道德水平甚連低于動物。人禽之別更側(cè)重本體意義之別，即是否具有心之四端，是否具有成德的標(biāo)準(zhǔn)。雖然孟子提到：“楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也?！保ā睹献印る墓隆罚┰谂袟钪斓臉O端個(gè)人主義和墨子的兼愛保守主義，也用了禽獸來作比喻，用了其價(jià)值判斷的含義。但是，這和上述所講的有所不同，不論是墨子還是楊朱他們都是后天學(xué)習(xí)過知識的，他們已經(jīng)對心之四端進(jìn)行擴(kuò)充才形成了自己獨(dú)特的思想理解，孟子批判的是他們后天的價(jià)值理解，而不是先天的成德稟賦，所以二者也是有所不同的。

上文通過孟子對心之四端——仁義禮智的論述，解釋了人禽之辨。孟子還提到了四端之心：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之……仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣?！保ā睹献印じ孀由稀罚┩ㄟ^四端之心可以去更好地理解君庶之別，正是因?yàn)槿擞辛诵闹亩?，才有了向善的能力，從而和動物有了根本的區(qū)別。人和人也有所不同，君子坦蕩蕩，小人長戚戚；君子靜以修身，儉以養(yǎng)德。在孟子看來：“從其大體為大人，從其小體為小人?！保ā睹献印じ孀由稀罚拇篌w者，把心之四端不斷擴(kuò)大，使其成為完備的四端之心，把向善可能變成向善之完成，可謂君子。從小體者，雖有向善之四端，但受到了客觀環(huán)境和其他人的影響，被耳目之欲所蒙蔽，從而無法對心之四端進(jìn)行擴(kuò)充，甚有可能違背的人心向善。庶民去之，也就是指庶民把心之四端拋棄掉了；君子存之，“存”首先是保存、留存之意，先把心之四端守住，保持其端倪存在；其次，是存養(yǎng)之意，“君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。”存其心，養(yǎng)其性，所以事天也；《史記·商君列傳》 的 “養(yǎng)老存孤”，既要養(yǎng)育老人還要體恤孤兒，無論是體恤還是養(yǎng)育，都需要先保留即“存”，之后在進(jìn)行道德實(shí)踐謂之為“養(yǎng)”所以存和養(yǎng)意思都是相同的，存也就有了存養(yǎng)之意，在保存的基礎(chǔ)之上、通過外在的禮樂制度對存養(yǎng)的四端進(jìn)一步的深化和實(shí)踐。那么君庶之別就在于是否可以對心之四端進(jìn)行存養(yǎng)。

三、思：明心見性

通過對人禽之別和君庶之別的梳理，明確了人和禽相比具有向善之稟賦即良心的善端?！跋才肺窗l(fā)謂之中”，把善端與喜怒哀樂的未發(fā)進(jìn)行類比，二者都處于存在但未發(fā)之狀態(tài)即本體意義逐漸顯現(xiàn)，但價(jià)值意義還未進(jìn)一步發(fā)揮?！鞍l(fā)而皆中節(jié)謂之和”只有對潛在的存在進(jìn)行明確的“發(fā)”才能達(dá)到中和之道。所以孟子通過設(shè)立具體的場景來對明心進(jìn)行發(fā)微，力圖對心之善端進(jìn)行呈現(xiàn)。今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心；非所以內(nèi)交于孺子之父母也……惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；非之心，智之端也。（《孟子·公孫丑上》）當(dāng)人們突然看見小孩子掉入井中之時(shí)，都會產(chǎn)生一種驚駭同情之心，此心的產(chǎn)生并不是因?yàn)橥獠糠N種的社會原因和功利性質(zhì)原因如：和小孩的爹娘攀交情，在鄉(xiāng)里獲得榮譽(yù)等等。徐復(fù)觀據(jù)此認(rèn)為：“這種“惻隱之心”乃是“擺脫了生理欲望的裹脅”的心的獨(dú)立自主的活動[3]156”。但也沒有說明這種心的獨(dú)立自主活動是從何而來的。田探認(rèn)為：”惻隱之心本是氏族原人共同的生存領(lǐng)悟，在長期的生存實(shí)踐中積淀為一種生命意識，并潛存于此集體中每個(gè)成員的深層心理中，即來源于一種原始氏族的合作之精神[4]。還有認(rèn)為這種惻隱之心的產(chǎn)生是一種同情和共情，但并不是大多數(shù)人都親眼見證過孺子入井，這件事超出了多數(shù)人的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)范圍內(nèi)，并非可以產(chǎn)生感同身受的同情之感。不管是氏族之合作精神還是共情，這二者的惻隱更多來自對前人間接經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)和推理再加上自己的感悟。那么在孺子入井的場景之下惻隱之心的產(chǎn)生是何以可能的呢？此場景之下惻隱之心與思有著很大的聯(lián)系。

楊澤波曾將思概括為三個(gè)含義：一是無意義的虛詞；二是一般意義的思考；第三是指反思。楊澤波認(rèn)為，“思”字雖然有三義，但“與性善論相關(guān)的，是反思之‘思’”[5]127。心之官則思，思則得之，不思則不得也。（《孟子·告子上》）惻隱之心要通過思，這種不是對外部條件的權(quán)衡，也不是對自己利害的評估，而是一種以心作為媒介的反思，這種反思并不是當(dāng)下看到孺子入井就馬上體現(xiàn)出來的，而是需要思考的，從時(shí)間維度上看是有先后性的。通過眼睛傳入心靈之后，對以往的生活經(jīng)驗(yàn)和所受到的倫理道德進(jìn)行反思，把未經(jīng)驗(yàn)的情景當(dāng)下化。例如：遭遇重大的災(zāi)害從而喪失親屬，或自身也遭遇了危難，那么惻隱之心也就流露了出來。這種思要建立在人的普遍性和類主體之上在去反求諸己，離開了這種共通之情，那么思則無法得以實(shí)現(xiàn)。所以在此場景下惻隱之心并不是像王陽明所說的：“見父自然知孝，見兄自然知悌，見孺子入井自然知惻隱?！钡哪欠N自然而然，順其自然。而是一種心理活動對“人之道也”的“思誠”。

孟子通過孺子入井的生活案例，闡述在具體情境下的惻隱之心通過思才得以表現(xiàn)。那么思的程度該如何衡量呢？“以羊易?！钡墓适乱惨l(fā)了我們的思考。曰：“臣聞之胡龁……即不忍其觳觫，若無罪而就死地，故以羊易之也?！保?《孟子·梁惠王上》）齊宣王對牛的這種不忍人之心和孺子入井的惻隱之心是同類的，齊宣王雖然立刻就說出來了不忍二字，通過不忍來表達(dá)對牛的憐憫和同情，但也通過一定程度上的反思，通過反思之后把牛換成了羊。但羊和牛二者都屬于動物，二者是一致的。這種交換是一種不充分之思的表現(xiàn)，他沒有看到兩種動物本質(zhì)屬性的相同性。齊宣王僅僅對親眼見到的牛產(chǎn)生了惻隱之心，但并未對沒親眼見到的羊產(chǎn)生了惻隱之心。所以惻隱之心并非求則得之，舍則失之，而是需要充分之思考，并不是想到之思，齊宣王就僅僅想到了牛并未想到羊，所以他的思并不充分，還需做進(jìn)一步的工夫。

四、工夫論：存養(yǎng)、擴(kuò)、推

通過對具體情形之下的“思”，善性日益顯現(xiàn)出來。在善性轉(zhuǎn)化的過程中人總是受到外部條件的影響。不論是孟子強(qiáng)調(diào)的：口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也。”（《孟子·告子上》）還是老子談到的：“五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁畋獵，令人心發(fā)狂；難得之貨，令人行妨?！边@些外在的物欲都是告子所言“生之謂性”的傳統(tǒng)，要把善性的潛在轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)，還需存心養(yǎng)性等一系列工夫來擺脫物欲及外部條件的影響。物欲對“心”具有一定的消解作用，物欲是客觀存在的，如果不斷泛濫勢必會產(chǎn)生沖突。富歲，子弟多賴；兇歲，子弟多暴。非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也。（《孟子·告子上》）環(huán)境對糧食的收成是有影響的，但心不可被環(huán)境主宰，所以要進(jìn)行存養(yǎng)來避免陷溺其心即由于外部物欲環(huán)境的壓力不能盡其才?！按妗焙汀梆B(yǎng)”二字意思幾乎一致，故作存養(yǎng)。（在上文已闡述）孟子曰：“養(yǎng)心莫善于寡欲?！惫延怀隽巳酥黧w性的作用。吾善養(yǎng)浩然之氣，其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間。趙岐對直養(yǎng)的理解：謂“正直之氣”和“養(yǎng)之以義”無論是寡欲還是浩然之氣都是對存養(yǎng)進(jìn)行深化的具體表現(xiàn)。

在存養(yǎng)的基礎(chǔ)之上去“擴(kuò)”和“推”。“凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然，泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。故推恩足以保四海，不推恩，無以保妻子。（《孟子·梁惠王上》）如果不進(jìn)行“擴(kuò)”和“推”無論是自身還是集體都難以成善?！皵U(kuò)”和“推”是思的延伸，在齊宣王以羊易牛的情形之中，他在善端呈現(xiàn)的基礎(chǔ)之上進(jìn)行了思，推動了善傾向向善實(shí)現(xiàn)的轉(zhuǎn)化，不忍牛因?yàn)殪馋⒍粻奚?。但思并不充分，牛和羊都是齊宣王可以經(jīng)驗(yàn)到的動物，從自然屬性上二者相同，這樣的交換雖然是齊宣王實(shí)行仁政的表現(xiàn)，但思的不深入，這種不充分的行為不是不能為，而是“不為”。所以還需要進(jìn)一步的“擴(kuò)”，來將道德的意識深化為客觀實(shí)踐?！盎鹬既?，泉之始達(dá)”（《孟子·公孫丑上》）即火剛剛開始燃燒，泉水剛剛開始流淌。從端倪開始就繼續(xù)“擴(kuò)”把內(nèi)心中潛在的善端外化，君主通過擴(kuò)充可以實(shí)施仁政使天下得到安定，百姓擴(kuò)充則可以向善。

對心之四端進(jìn)行存養(yǎng)，在存養(yǎng)的基礎(chǔ)之上“推”和“擴(kuò)”才能把心之端倪發(fā)展成完備的仁義禮智之心，把先驗(yàn)的向善種子發(fā)展成向善的事實(shí)做到“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道．得志與民由之，不得志獨(dú)行其道?！睆亩_(dá)到富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈大丈夫的理想人格。

五、結(jié)語

孟子性善的整體理路對后世產(chǎn)生著很大的影響。朱熹通過對孟子性善的詮釋，為其理學(xué)進(jìn)行了辯護(hù)，把內(nèi)在的良知上升到了天理的高度，從而把仁義與性理、天理的通貫為一。王陽明更加反求諸己通過對孟子良知良能的進(jìn)一步研發(fā)，貫徹了其致良知和知行合一的工夫論，追求天地“萬物一體”。牟宗三等人在孟子的以心言性善基礎(chǔ)上，致力于構(gòu)建道德形上學(xué)之本體。孟子性善論闡述了盡管人人都具有天然的良知，如果放棄存養(yǎng)擴(kuò)充等一系列道德實(shí)踐，人們?nèi)詴菽缙湫亩c禽獸無異。因此，我們要在性向善的前提下踐履向善和為善的一系列工夫，并將個(gè)體之善推而廣之以實(shí)現(xiàn)仁政之善，這也是孟子性善論的重點(diǎn)和歸宿。

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[4]田探.論“惻隱之心”與孟子的“類本善”說[J].哲學(xué)動態(tài)，2021，（02）：82-91.

[5]楊澤波.孟子性善論研究[M].北京：中國人民大學(xué)出版社，2010.

[6]楊伯峻.四書全譯[M].北京：中華書局，2019.

作者簡介：

薛津旭，男，漢族，河北承德人，河北大學(xué)哲學(xué)與社會學(xué)學(xué)院2021級中國哲學(xué)專業(yè)在讀碩士研究生，主要從事中國哲學(xué)研究。