神話原型結(jié)構(gòu)的實(shí)踐民俗學(xué)闡釋

戶曉輝

21世紀(jì)以來(lái),呂微站在神話學(xué)先驅(qū)的肩上,從目的論和方法論兩個(gè)方面轉(zhuǎn)變了前輩神話理論家的致思方向,尤其在他的新著《回到神話本身的神話學(xué):神話學(xué)的民俗學(xué)現(xiàn)象學(xué)—先驗(yàn)論革命》中系統(tǒng)地闡明了實(shí)踐神話學(xué)的理論主張。(1)“實(shí)踐神話學(xué)”這個(gè)術(shù)語(yǔ)出自呂微《神話作為方法——再談“神話是人的本原的存在”》(《民間文化論壇》2017年第5期):“我則嘗試從形式優(yōu)先論的角度,在日常敘事的信仰體裁中發(fā)現(xiàn)本原、本真的現(xiàn)代神話。借此,神話學(xué)者或許能夠與廣大民眾一起,重溫人自身的道德性、超越性、神圣性的真實(shí)性存在,而這正是實(shí)踐神話學(xué)的根本目的”以及呂微《回到神話本身的神話學(xué):神話學(xué)的民俗學(xué)現(xiàn)象學(xué)—先驗(yàn)論革命》(中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,2023年):“參考康德對(duì)哲學(xué)的劃分,筆者在本書中把神話學(xué)劃分為以認(rèn)識(shí)實(shí)然事實(shí)(神話現(xiàn)象)為目的的理論神話學(xué)和以認(rèn)識(shí)應(yīng)然事實(shí)(神話本體)為目的的實(shí)踐神話學(xué)”(第468頁(yè));“世界現(xiàn)代神話學(xué)的民間文(藝)學(xué)-民俗學(xué)現(xiàn)象學(xué)-先驗(yàn)論革命,實(shí)質(zhì)上是從理論神話學(xué)(理論認(rèn)識(shí))到實(shí)踐神話學(xué)(信仰實(shí)踐)的目的論暨方法論轉(zhuǎn)換,而并非單純的方法論轉(zhuǎn)向”(第589頁(yè));另可參見(jiàn)呂微:《“神話”概念理論定義的二論背反》,陳戎女主編:《當(dāng)代比較文學(xué)》第4輯,華夏出版社,2019年,第20-21頁(yè)。該書“主旨雖說(shuō)是關(guān)于神話學(xué)學(xué)科理論的,但同時(shí)也是關(guān)于民間文(藝)學(xué)-民俗學(xué)學(xué)術(shù)實(shí)踐的”,“有心的讀者完全可以將本書的關(guān)鍵詞‘神話’替換為‘民俗’(‘民間文學(xué)’‘民間文化’特別是‘民間信仰’)”(2)呂微:《回到神話本身的神話學(xué):神話學(xué)的民俗學(xué)現(xiàn)象學(xué)—先驗(yàn)論革命》,中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,2023年,第3、4頁(yè)。,所以,實(shí)踐神話學(xué)實(shí)際上也就是實(shí)踐民俗學(xué)。

應(yīng)當(dāng)承認(rèn),呂微的論證理解起來(lái)并非易事,因?yàn)樗钥档抡軐W(xué)的細(xì)化和深化為基礎(chǔ),這就需要讀者熟悉康德哲學(xué)的基本框架、根本旨?xì)w和內(nèi)部細(xì)節(jié)。限于功力和篇幅,筆者只對(duì)實(shí)踐神話學(xué)的理論思路做通俗解讀和扼要評(píng)述。

“神話”概念經(jīng)典理論定義的二論背反及其成因

呂微從康德哲學(xué)對(duì)理論理性與實(shí)踐理性的先驗(yàn)劃分立場(chǎng)出發(fā),洞察到以往神話學(xué)者在界定和使用“神話”概念時(shí)普遍陷入的二論背反困境。他們大多以經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)的理論方式看待神話,混淆了“神話”概念的理論理性用法(現(xiàn)象)與實(shí)踐理性用法(本體),用神話現(xiàn)象遮蔽了神話本體。(3)參見(jiàn)呂微:《“神話”概念理論定義的二論背反》,陳戎女主編:《當(dāng)代比較文學(xué)》第4輯,華夏出版社,2019年,第23、25頁(yè)。由于他們常常把神話實(shí)踐的主體和主體的神話實(shí)踐視為可直觀的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象,所以,這些理論認(rèn)識(shí)“只能一方面證明神話信仰形式(心理態(tài)度)的真實(shí)性,另一方面證明神話敘事內(nèi)容的非真實(shí)性,二者永遠(yuǎn)處于自我矛盾、自相沖突、自行瓦解的悖論當(dāng)中”(4)呂微:《“神話”概念的內(nèi)容規(guī)定性與形式規(guī)定性》,《長(zhǎng)江大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2015年第11期。。這種矛盾并非他們誤以為的“神話”概念不能完全適用于不同文化現(xiàn)象和不同經(jīng)驗(yàn)語(yǔ)境的問(wèn)題,而是內(nèi)在地引發(fā)了“神話”概念定義的自相矛盾和自行瓦解。呂微發(fā)現(xiàn),恰恰是這種二論背反本身又“揭示了克服其內(nèi)在辯證論(或辯證法)的可能性條件”和“理性契機(jī)”。(5)呂微:《“神話”概念理論定義的二論背反》,陳戎女主編:《當(dāng)代比較文學(xué)》第4輯,華夏出版社,2019年,第26、28頁(yè)。進(jìn)而言之,問(wèn)題不在于把神話本體的理念原理用于神話現(xiàn)象,而在于把實(shí)踐理性的用法誤用為理論理性的用法,因?yàn)檫@種“理性的理論認(rèn)識(shí)使用方式”超出了理論理性自身的界限,屬于越界行為。因此要擺脫“神話”概念經(jīng)典理論定義的二論背反,并非籠統(tǒng)地、一般地反對(duì)把神話本體的理念原理用于神話現(xiàn)象,而是從以往“理性的理論認(rèn)識(shí)使用方式”轉(zhuǎn)入實(shí)踐理性的使用方式,這就需要在方法論上來(lái)一場(chǎng)“神話學(xué)的現(xiàn)象學(xué)-先驗(yàn)論革命”。從字面上可以看出,這場(chǎng)革命需要胡塞爾現(xiàn)象學(xué)和康德先驗(yàn)論的雙重超驗(yàn)綜合還原。首先是對(duì)神話現(xiàn)象進(jìn)行現(xiàn)象學(xué)還原——還原出神話的本質(zhì)與本體,其次是對(duì)神話現(xiàn)象與神話本體進(jìn)行先驗(yàn)論還原——還原出二者在理論理性用法與實(shí)踐理性用法以及純粹實(shí)踐理性用法與純粹實(shí)踐理性情感用法上的根本差異,由此轉(zhuǎn)入實(shí)踐理性和純粹實(shí)踐理性的用法,并最終轉(zhuǎn)向純粹實(shí)踐理性情感的用法,還原并重構(gòu)人自身存在方式的超驗(yàn)意向性結(jié)構(gòu),這種超驗(yàn)意向性結(jié)構(gòu)就是神話本身或神話本體?？梢?jiàn),“神話”概念經(jīng)典理論定義的二論背反只是呂微診斷問(wèn)題的癥候,由此還原出來(lái)的神話本體及其目的論條件才是真正考驗(yàn)辨析能力和論證功夫的地方,因?yàn)閷?duì)神話現(xiàn)象的還原并非只是為了還原出神話本體,而是為了理解并論證神話本體何以能夠、怎樣能夠成為神話現(xiàn)象的目的論條件。這就決定了還原的方向雖然始于神話現(xiàn)象卻不能停留在神話現(xiàn)象上,還原的方法也并非單純的現(xiàn)象學(xué)方法。

首先,關(guān)于神話本體及其真實(shí)性和神圣性的尋求方向,呂微頗有針對(duì)性地指出:

神話信仰-敘事的真實(shí)性和神圣性不能到人的存在現(xiàn)象的直觀經(jīng)驗(yàn)中去尋找,而是要深入到對(duì)人的本原性存在與實(shí)踐的信仰-敘事結(jié)構(gòu)本身的思想中去發(fā)現(xiàn)。而一旦深入到人的本原性存在與實(shí)踐,我們根據(jù)現(xiàn)象直觀而給予的,關(guān)于“神話”的敘事文本內(nèi)容和信仰功能形式何為本質(zhì)的概念定義之間的相互沖突就會(huì)消解。(6)呂微:《神話信仰—敘事是人的本原的存在——〈現(xiàn)代口承神話的傳承與變遷〉序言》,《青海社會(huì)科學(xué)》2011年第1期。

也就是說(shuō),要認(rèn)識(shí)“神話信仰-敘事的真實(shí)性和神圣性”,既不能像榮格那樣到人的集體無(wú)意識(shí)中去尋找,也不能像卡西爾那樣“到人的存在現(xiàn)象的直觀經(jīng)驗(yàn)中去尋找”,而是應(yīng)該“深入到人的本原性存在與實(shí)踐”中去尋找。

其次,在明確探尋方向之后,呂微暫時(shí)擱置了神話的非本質(zhì)限制條件,其中既包括神話的內(nèi)容,也包括神話的體裁形式和敘事形式。之所以如此,正是為了從神話現(xiàn)象向神話本體回歸和還原,最終還原出神話本體,即作為神圣意志與理性意志雙向意向形式的神話,這是經(jīng)過(guò)現(xiàn)象學(xué)還原之后的剩余物,是還原不掉和擱置不了的東西。(7)參見(jiàn)呂微:《回到神話本身的神話學(xué):神話學(xué)的民俗學(xué)現(xiàn)象學(xué)—先驗(yàn)論革命》,中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,2023年,第522-523頁(yè)。通過(guò)這一方式,本質(zhì)性的神話本體就逐漸顯露出來(lái),并成為關(guān)注的焦點(diǎn)。所謂神話本體,也就是神話的本原,而亦即人的本原,因?yàn)椴粌H神話的本原在于人自身的本體論存在方式,而且神話本身或者神話本體直接就是人的本原的存在方式,因?yàn)槿酥疄槿?、人之成人最根本的存在條件是以道德的方式存在,而道德的存在方式對(duì)人這種動(dòng)物而言只能是一種超越性、神圣性和信仰性的存在。這也就意味著人需要在道德信仰的條件下才能做人和成人,而神話所講述的正是人如何能夠做人、成人的信仰形式的故事。(8)參見(jiàn)呂微:《神話作為方法——再談“神話是人的本原的存在”》,《民間文化論壇》2017年第5期。

換言之,神話是一種先驗(yàn)的信仰形式,它不依賴于人們?cè)诓煌慕?jīng)驗(yàn)語(yǔ)境中是否具有主觀的信仰心理。這種先驗(yàn)的信仰形式正是神話本體,而且恰恰在實(shí)踐邏輯的意義上(而不是在理論認(rèn)識(shí)的意義上)構(gòu)成神話現(xiàn)象的先驗(yàn)基礎(chǔ)。這一發(fā)現(xiàn)就相當(dāng)于找到了神話的阿基米德支點(diǎn)。

純粹理性情感信仰的雙向意向形式

實(shí)際上,在暫時(shí)擱置了諸多非本質(zhì)限制條件之后,為進(jìn)一步打開(kāi)本質(zhì)性限制條件即神話本體的形式結(jié)構(gòu),呂微又繼續(xù)做了胡塞爾式的主觀還原和康德式的客觀還原(9)參見(jiàn)呂微:《回到神話本身的神話學(xué):神話學(xué)的民俗學(xué)現(xiàn)象學(xué)—先驗(yàn)論革命》,中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,2023年,第542頁(yè)。,由此還原出內(nèi)在于任何神話現(xiàn)象的本質(zhì)性限定條件即純粹理性情感信仰的雙向意向形式,這也就是人的神話原型存在方式或神話現(xiàn)象之所以可能的客觀目的論條件。具體而言,這種主觀加客觀的“雙保險(xiǎn)”還原方法進(jìn)一步反思到了神話本體形式結(jié)構(gòu)的復(fù)雜性:人的道德存在離不開(kāi)道德法則,而道德法則的立法不能只有純粹理性而沒(méi)有情感,這種情感又不能是不純粹的本能式情感,那就只能設(shè)想這種情感是純粹理性情感;既然純粹理性情感不可能源于人的有限意志(否則人就不再是有限的理性存在者),那就只能設(shè)想或者“公設(shè)”它源于神圣意志。也就是說(shuō),道德法則必須尊崇神圣意志,如果神話以道德法則的存在為前提條件,那就意味著神話必然需要人對(duì)神圣意志的絕對(duì)尊崇,并且必須以純粹情感或理性情感為先驗(yàn)基礎(chǔ)。確切地說(shuō),這種絕對(duì)尊崇既非出自單純經(jīng)驗(yàn)性的心理情感,也非出自人的純粹理性意志,而是必需出自純粹理性情感。(10)參見(jiàn)呂微:《回到神話本身的神話學(xué):神話學(xué)的民俗學(xué)現(xiàn)象學(xué)—先驗(yàn)論革命》,中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,2023年,第634-635頁(yè)。

進(jìn)而言之,如果我們不得不承認(rèn)道德是人之為人的絕對(duì)條件,那就必然需要信仰道德法則的神圣性和完滿性,這也就意味著人必然且只能以神話的存在方式存在。因?yàn)榫偷赖路▌t的發(fā)生條件和完滿實(shí)現(xiàn)而言,僅有純粹理性和自由意志還不夠,還必須牢記上帝的普遍之愛(ài)才是出于道德責(zé)任且合于道德義務(wù)的自律本分。當(dāng)我們不得不思考并談?wù)摰赖路▌t的理性目的和完滿實(shí)現(xiàn)時(shí),即便不考慮德福相配的派生至善而僅僅考慮人人被愛(ài)的始源至善,也必然需要在純粹理性自身的界限之外,以“超驗(yàn)綜合而反思地設(shè)想一個(gè)既擁有純粹理性同時(shí)也擁有純粹情感(不是本能情感)的神圣意志存在者‘神顯’或‘顯圣’(hierophany)的意向?qū)ο?以作為至高無(wú)上的道德立法者”(11)呂微:《回到神話本身的神話學(xué):神話學(xué)的民俗學(xué)現(xiàn)象學(xué)—先驗(yàn)論革命》,中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,2023年,第86頁(yè)。。換言之,由于人自身的理性和情感既不純粹也非無(wú)限,所以,為了道德法則的發(fā)生并保證道德世界充滿普遍之愛(ài),人就“必然超出純粹理性自身的界限而出于敬重情感以超驗(yàn)綜合反思還原的意向形式理性地”(12)參見(jiàn)呂微:《回到神話本身的神話學(xué):神話學(xué)的民俗學(xué)現(xiàn)象學(xué)—先驗(yàn)論革命》,中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,2023年,第86頁(yè)。尊崇神圣意志存在者,也就是必然以這種神話的方式存在。在此,呂微深刻地指出,“也唯有活出這樣神話原型的存在方式,人才有可能抑制作為有限意志存在者因自詡為出于純粹理性的唯一道德立法者而陷入的自負(fù)狂熱”(13)呂微:《回到神話本身的神話學(xué):神話學(xué)的民俗學(xué)現(xiàn)象學(xué)—先驗(yàn)論革命》,中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,2023年,第86頁(yè)。。這就點(diǎn)明:一旦不尊崇神圣意志存在者或者脫離“神話原型存在方式”,人就可能陷入道德狂熱。

呂微的雙向重構(gòu)可以表明,康德的道德法則并非只有自律,也有神律;并非只有理性,而是也有純粹理性情感信仰。確切地說(shuō),經(jīng)過(guò)呂微再闡釋之后的康德是將神律的信仰情感化為自律的理性情感,讓神律助力并保障自律,由此成就神律與自律的雙向意向形式,這種神話理性情感信仰的雙向意向形式其實(shí)就是神話自身、神話本體或神話原型。超驗(yàn)綜合還原所依據(jù)的不是單純的直覺(jué),而是純粹理性和理性情感的原理。所謂理性情感,也可稱之為先驗(yàn)情感或純粹理性的情感。

呂微對(duì)純粹理性情感信仰在道德法則中的核心地位與樞紐作用的進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)和突顯,不僅更接地氣、更人性化,而且給道德法則注入豐滿的血肉和強(qiáng)勁的動(dòng)力。在這個(gè)推論過(guò)程中,呂微不僅有形式邏輯,更有純粹理性情感形式的邏輯推導(dǎo),而且遵循的是先驗(yàn)-超驗(yàn)綜合的邏輯進(jìn)程。正因?yàn)樯裨捲拖闰?yàn)地內(nèi)在于神話現(xiàn)象和神話本體,所以才能夠決定神話現(xiàn)象向神話原型的發(fā)展是“必然的可能”。(14)參見(jiàn)呂微:《回到神話本身的神話學(xué):神話學(xué)的民俗學(xué)現(xiàn)象學(xué)—先驗(yàn)論革命》,中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,2023年,第594-595頁(yè)。也就是說(shuō),這種發(fā)展不是、也不同于“偶然或或然的現(xiàn)實(shí)”,即便它還沒(méi)有成為已然的現(xiàn)實(shí),但它是必然可能的現(xiàn)實(shí),并且必須成為現(xiàn)實(shí)的理性目的和理性發(fā)展方向。

由此可見(jiàn),實(shí)踐神話學(xué)的推論比卡西爾和謝林的神話哲學(xué)具有更強(qiáng)的邏輯必然性。這樣一來(lái),呂微就不再像榮格那樣僅僅把神秘心理視為經(jīng)驗(yàn)性的神話原型,而是把人對(duì)道德超越性信仰意向?qū)ο蟮膶?shí)踐理性情感信仰論證為超驗(yàn)的神話原型(本體):

神話原型作為人的本原性(實(shí)踐的道德神圣性)、本真性(信仰超驗(yàn)真實(shí)性)存在方式,是人與生俱來(lái)地被拋入的存在方式;換句話說(shuō),人一出生,就應(yīng)然地已經(jīng)生存于神話(原型)當(dāng)中、生活在純粹理性的先驗(yàn)自由與純粹理性情感信仰的實(shí)踐自由的必然可能性當(dāng)中;如果不是與生俱來(lái)地生存于神話(原型)當(dāng)中、生活在純粹理性和純粹理性情感信仰的自由意志當(dāng)中,人必然不可能把自己從動(dòng)物提升為“人物”。因此,“人自身”“人本身”就意味著已經(jīng)是一個(gè)有純粹理性和純粹理性情感且在純粹理性情感信仰中的人,也就是在神話中的人,即埃利亞德所謂“宗教人”(homo religious),而“宗教人”“神話人”就是以“人的本原性、本真性存在方式”而存在即生而具有“宗教性”“神話性”的“人自身”“人本身”。(15)呂微:《回到神話本身的神話學(xué):神話學(xué)的民俗學(xué)現(xiàn)象學(xué)—先驗(yàn)論革命》,中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,2023年,第552-553頁(yè)。

所謂“宗教人”,也就是“神話人”。從存在論的本體層面看,人只能以神話的本原方式存在和生存。人自身、人本身就是神話人,而且恰恰就是因?yàn)槿烁竦拇嬖?人才具有天賦的神圣性和超驗(yàn)的純粹理性情感信仰,才是真正能夠承擔(dān)起平等的自由和權(quán)利的主體,也才是真正的神話主體。這就表明,在神話形式中實(shí)踐普遍的人類之愛(ài),不僅是實(shí)踐神話學(xué)的終極目的,而且將康德論述中隱而未彰的神話理性情感信仰進(jìn)一步凸顯出來(lái)。(16)參見(jiàn)呂微:《回到神話本身的神話學(xué):神話學(xué)的民俗學(xué)現(xiàn)象學(xué)—先驗(yàn)論革命》,中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,2023年,第590頁(yè)。雖然康德的論述重點(diǎn)不在神話,但呂微接著康德講神話,并在這種理論接續(xù)和超驗(yàn)一躍中反思到了神話的先驗(yàn)原型和本原存在方式。

呂微澄清并且糾正康德的理由也在于給道德法則增加“客觀必然性先驗(yàn)動(dòng)力”和“主觀必然性超驗(yàn)動(dòng)力”(17)參見(jiàn)呂微:《回到神話本身的神話學(xué):神話學(xué)的民俗學(xué)現(xiàn)象學(xué)—先驗(yàn)論革命》,中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,2023年,第369頁(yè)。。毋寧說(shuō),呂微用現(xiàn)象學(xué)的意向理論對(duì)康德的道德法則動(dòng)力所做的雙向重構(gòu),不僅解答了神話的先驗(yàn)基礎(chǔ)和超驗(yàn)根基問(wèn)題,也回答了理性信仰必須具有純粹情感動(dòng)力的問(wèn)題。

神話的道德圖型與客觀分類

呂微之所以始終堅(jiān)持以“人自身”“人本身”看待并闡釋作為現(xiàn)象的人、以神話本體看待并闡釋神話現(xiàn)象,正因?yàn)榍罢呤呛笳咂毡樾问降陌l(fā)生條件(存在理由)和限制條件(判斷標(biāo)準(zhǔn))。這就意味著,神話現(xiàn)象以神話本體為先驗(yàn)基礎(chǔ),神話本體則通過(guò)神話現(xiàn)象有了經(jīng)驗(yàn)的表現(xiàn)和實(shí)現(xiàn)。

在從神話本體向現(xiàn)象過(guò)渡時(shí),呂微把康德理論哲學(xué)中的圖型轉(zhuǎn)用于實(shí)踐哲學(xué),提出“道德法則圖型”的主張,并把上帝作為道德法則的發(fā)生條件和實(shí)現(xiàn)條件,把堯、舜、禹等作為道德法則的促進(jìn)條件。(18)關(guān)于“道德法則圖型”問(wèn)題的復(fù)雜論證,參見(jiàn)呂微:《“日常生活—民間信仰”自覺(jué)的相互啟蒙者——對(duì)“羅興振—陳泳超公案”的康德式道德圖型論思考》,《民族文學(xué)研究》2019年第1期;呂微:《回到神話本身的神話學(xué):神話學(xué)的民俗學(xué)現(xiàn)象學(xué)—先驗(yàn)論革命》,中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,2023年,第502-520頁(yè)。道德法則圖型是神話本體與神話現(xiàn)象之間的橋梁與中介。在呂微看來(lái),“如果神話原型作為意向形式(先驗(yàn)事實(shí))要在‘摹本’世界中實(shí)踐、實(shí)現(xiàn)為神話現(xiàn)象(經(jīng)驗(yàn)事實(shí)),就不能僅僅是空洞的意向形式,純粹理性的意向形式還要自我‘補(bǔ)充’與自身意向形式相符合的‘先天所與’的意向?qū)ο?。沒(méi)有意向形式的意向?qū)ο笫敲さ?而沒(méi)有意向?qū)ο蟮囊庀蛐问絼t是空的”(19)呂微:《回到神話本身的神話學(xué):神話學(xué)的民俗學(xué)現(xiàn)象學(xué)—先驗(yàn)論革命》,中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,2023年,第383頁(yè)。。有了神話原型和道德法則圖型的雙重限定條件,神話學(xué)家才能對(duì)神話現(xiàn)象做出客觀的判斷與分類。(20)參見(jiàn)呂微:《回到神話本身的神話學(xué):神話學(xué)的民俗學(xué)現(xiàn)象學(xué)—先驗(yàn)論革命》,中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,2023年,第546-547頁(yè)。

不僅如此,呂微還把神話意向?qū)ο蟮姆N類分為象征、形象和圖型三個(gè)不同層級(jí),即作為自然法則象征的自然諸神、作為道德法則形象的圣賢和作為道德法則圖型的神祇。(21)參見(jiàn)呂微:《回到神話本身的神話學(xué):神話學(xué)的民俗學(xué)現(xiàn)象學(xué)—先驗(yàn)論革命》,中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,2023年,第553頁(yè)。這樣一來(lái),道德神話與自然神話之間的根本區(qū)別就不在于內(nèi)容,而在于形式和邏輯上是否與先驗(yàn)的神話原型構(gòu)成矛盾。進(jìn)而言之,“以神話原型為判斷標(biāo)準(zhǔn),因主體(個(gè)體)理性的任意決定以及主體之間(共同體)理性的任意約定而被用作文化憲章的神話現(xiàn)象,可能是邏輯上自洽(出于或合于法則)的道德神話,也可能是邏輯上不自洽(悖于法則)的自然神話”(22)呂微:《回到神話本身的神話學(xué):神話學(xué)的民俗學(xué)現(xiàn)象學(xué)—先驗(yàn)論革命》,中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,2023年,第9-10頁(yè)。。這就對(duì)道德神話和自然神話之間的區(qū)分給出了客觀標(biāo)準(zhǔn)。(23)參見(jiàn)呂微:《回到神話本身的神話學(xué):神話學(xué)的民俗學(xué)現(xiàn)象學(xué)—先驗(yàn)論革命》,中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,2023年,第525頁(yè)。這種神話形式的先驗(yàn)劃分標(biāo)準(zhǔn),既是神話實(shí)踐形式的理想型,也是區(qū)分、判斷神話現(xiàn)象是否本原、是否本真的客觀標(biāo)準(zhǔn)與普遍尺度。據(jù)此,呂微才能超越神話現(xiàn)象的紛亂與時(shí)間序列的限制而洞察到:時(shí)間上在先的自然神話僅僅是道德神話的史前形態(tài),而時(shí)間上在后的道德神話在邏輯上反而先于自然神話。(24)參見(jiàn)呂微:《神話作為方法——再談“神話是人的本原的存在”》,《民間文化論壇》2017年第5期。這從根本上突破了經(jīng)驗(yàn)直觀印象帶給我們的成見(jiàn)和陋見(jiàn)。

如今,“就神話現(xiàn)象來(lái)說(shuō),神話原型不僅為道德神話現(xiàn)象提供了信仰意向形式原型,也為非道德的自然神話現(xiàn)象以及任何敘事、表演、實(shí)踐現(xiàn)象提供了信仰意向形式原型,而這樣的神話原型是神話學(xué)的民間文(藝)學(xué)—民俗學(xué)現(xiàn)象學(xué)—先驗(yàn)論革命(前赴后繼、艱苦卓絕地)最終抵達(dá)的還原終點(diǎn)”(25)呂微:《回到神話本身的神話學(xué):神話學(xué)的民俗學(xué)現(xiàn)象學(xué)—先驗(yàn)論革命》,中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,2023年,第521頁(yè)。,這是呂微的一項(xiàng)意義重大的理論發(fā)現(xiàn)和學(xué)術(shù)貢獻(xiàn),堪稱神話形式還原之路上的重要里程碑。他不僅先驗(yàn)地還原出“神話”概念的單純經(jīng)驗(yàn)性應(yīng)用由于忽視先驗(yàn)的本體條件所必然造成的二論背反,而且實(shí)踐地闡明作為神圣敘事的神話是人作為自由的道德本體必然具有的原型存在方式,由此提出了本體論神話學(xué)意義上的實(shí)踐神話學(xué)。(26)參見(jiàn)呂微:《“神話”概念理論定義的二論背反》,陳戎女主編:《當(dāng)代比較文學(xué)》第4輯,華夏出版社,2019年,第21頁(yè)。

在此,筆者不擬展示呂微把重要問(wèn)題轉(zhuǎn)化為理論命題、然后逐級(jí)加以分解的詳細(xì)步驟,只想指出實(shí)踐神話學(xué)的學(xué)術(shù)價(jià)值和理論意義。

首先,從方法論革命的意義來(lái)看,實(shí)踐神話學(xué)與傳統(tǒng)的理論神話學(xué)之間的重要區(qū)別在于:首先,前者有理論理性與實(shí)踐理性的劃分,而后者沒(méi)有,因而常常陷入二論背反;其次,實(shí)踐神話學(xué)從理性實(shí)踐的本體立場(chǎng)出發(fā)來(lái)實(shí)踐,理論神話學(xué)則從理論認(rèn)識(shí)的現(xiàn)象立場(chǎng)出發(fā)來(lái)求知。這意味著實(shí)踐神話學(xué)是從實(shí)踐演繹的普遍性出發(fā)來(lái)看個(gè)別實(shí)踐,從先驗(yàn)演繹的推論方式和客觀立場(chǎng)出發(fā)來(lái)實(shí)踐,由此還原出來(lái)的神話形式是通過(guò)先驗(yàn)演繹與雙重還原得出的客觀的、必然的實(shí)踐法則,因而完全不同于理論神話學(xué)從經(jīng)驗(yàn)歸納的個(gè)別性得出的主觀的、偶然的和相對(duì)普遍的神話知識(shí)。

正如康德的實(shí)踐哲學(xué)為人的自由和權(quán)利做了先驗(yàn)論證與理論辯護(hù)一樣,實(shí)踐神話學(xué)同樣為神話作為人的本原存在形式以及人必然創(chuàng)造神話的自由做了先驗(yàn)論證與理論辯護(hù),同時(shí)也為神話的實(shí)踐現(xiàn)象確立了普遍的實(shí)踐法則,由此真正把神話研究推進(jìn)到以普遍價(jià)值觀看待并衡量特殊價(jià)值觀的理性實(shí)踐階段。依據(jù)這些普遍的實(shí)踐法則,我們就可以客觀而公正地評(píng)判、檢驗(yàn)和批評(píng)具體的實(shí)踐用法是否正確、是否正當(dāng)。

其次,從思維方式和論證方法來(lái)看,呂微的解析方法與推論方式具有康德式的可拆分性、可辯駁性與可證偽性。換言之,依靠經(jīng)驗(yàn)歸納法得出的許多論述和觀點(diǎn)都具有主觀性和偶然性,即便我們有不同看法,也難以反駁和證偽。但呂微的先驗(yàn)—超驗(yàn)綜合邏輯進(jìn)程卻能夠清晰地展示出論證的前提和步驟,讓我們隨時(shí)隨地檢查其邏輯前提和論證步驟是否成立、是否有問(wèn)題。在筆者看來(lái),這種邏輯論證和先驗(yàn)推論是中國(guó)學(xué)者所不習(xí)慣、不擅長(zhǎng)的思維方式,但它并非可有可無(wú),而是進(jìn)行哲學(xué)思辨和理論思考所不可或缺的思維方式。它不僅包括形式演繹的思維方式,也包括康德式的先驗(yàn)邏輯和先驗(yàn)演繹的思維方式。因?yàn)槿说拇嬖谝饬x問(wèn)題以及包括神話學(xué)在內(nèi)的人文科學(xué)與社會(huì)科學(xué)需要思考和面對(duì)的許多問(wèn)題,主要不是經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)的問(wèn)題,而是先驗(yàn)實(shí)踐的問(wèn)題,因而不是只有形式邏輯就足以解決的理論問(wèn)題,而是需要先驗(yàn)邏輯才能對(duì)路和勝任的實(shí)踐問(wèn)題。(27)參見(jiàn)戶曉輝:《民俗學(xué)為什么需要先驗(yàn)邏輯》,《民俗研究》2017年第3期。

法國(guó)哲學(xué)家保羅·利科(Paul Ricoeur,1913-2005)早就指出,神話研究?jī)H僅從經(jīng)驗(yàn)的理論認(rèn)識(shí)角度描述神話功能,是不夠的,因?yàn)樯裨捵钪匾姆矫媸菍?duì)人的存在本身的探索(28)參見(jiàn)劉欣:《論保羅·利科的神話詩(shī)學(xué)》,《民族文學(xué)研究》2017年第1期。,這種探索是先驗(yàn)的和超驗(yàn)的。即便僅僅通觀世界各個(gè)民族、各個(gè)文化的神話現(xiàn)象,我們也能夠直觀地感受到,神話面對(duì)和解釋的往往是超驗(yàn)的問(wèn)題。這些問(wèn)題既非出于經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí),也非為了經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí),而是超出經(jīng)驗(yàn)并且為了實(shí)踐,因而需要通過(guò)實(shí)踐理解和闡釋。這也就意味著神話學(xué)不能僅僅通過(guò)經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)神話,而是需要先驗(yàn)方法。先驗(yàn)方法首先追問(wèn)、分析和批判作為神話現(xiàn)象之基礎(chǔ)的先驗(yàn)結(jié)構(gòu)或經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象的前提條件,而不是僅僅呈現(xiàn)神話現(xiàn)象的多樣性與差異性。

第三,正因?yàn)橛辛朔椒ㄕ摵退季S方式的哥白尼革命,所以呂微對(duì)神話的超驗(yàn)綜合還原不僅彰顯出人的神話式生存,而且闡明了人的神話式生存如何就是人之為人的存在方式。同時(shí),呂微還將神話研究推進(jìn)到神話本體層次,揭示了神話與人類的實(shí)踐理性以及純粹理性情感信仰的必然關(guān)聯(lián)。經(jīng)過(guò)呂微的闡釋,神話不僅不再是非理性現(xiàn)象,而且是理性的本體存在方式;神話信仰不僅不是非理性的信仰,而且也不僅僅是理性的信仰形式,更是純粹理性情感的信仰形式。

第四,從神話與理性以及理性情感的關(guān)系來(lái)看,更重要的理論啟迪在于,實(shí)踐神話學(xué)是一門關(guān)乎人的自由并且能夠促進(jìn)人的自由的學(xué)問(wèn)。實(shí)踐神話學(xué)以超驗(yàn)綜合還原的反思方式認(rèn)識(shí)到,“即便世界上已不再有人在心理(現(xiàn)象)上敬畏地信仰并真誠(chéng)地講述神話;但是,對(duì)于每一個(gè)人和每一個(gè)文化共同體的本原性存在與實(shí)踐來(lái)說(shuō),神話的真實(shí)性和神圣性仍然是無(wú)可置疑的。因?yàn)?神話講述了人作為人性統(tǒng)一性而存在并實(shí)踐的超越性起源,即講述了人作為‘人自身’而自由(信仰和理性)地存在并實(shí)踐的超越性原則。以此,只要人講出了神話,講述了人的超越的起源,人就已經(jīng)(即使是朦朧地)將人與其他非理性、非信仰的存在者(比如動(dòng)物)區(qū)別開(kāi)來(lái),從而表明了人與其他存在者不同的,即具有人性統(tǒng)一性,且必然顯現(xiàn)為道德統(tǒng)一性的存在與實(shí)踐”(29)呂微:《神話信仰—敘事是人的本原的存在——〈現(xiàn)代口承神話的傳承與變遷〉序言》,《青海社會(huì)科學(xué)》2011年第1期。。因此,實(shí)踐神話學(xué)不應(yīng)徘徊在人文科學(xué)與社會(huì)科學(xué)的邊緣,而是理應(yīng)成為核心學(xué)科。

第五,從現(xiàn)代文明價(jià)值觀的啟蒙來(lái)看,呂微對(duì)神話的超驗(yàn)綜合還原所具有的重大意義在于開(kāi)啟了神話的實(shí)踐自由這個(gè)全新的先驗(yàn)領(lǐng)域。由于神話的實(shí)踐自由一直處于被我們忽視甚至遮蔽的先驗(yàn)領(lǐng)域,所以尚未涉及經(jīng)驗(yàn)的差異性和偶然性,因而才對(duì)全人類都具有普遍適用的客觀性和平等性,因而才能夠成為判斷神話實(shí)踐是否本原、是否本真的客觀標(biāo)準(zhǔn)與普遍尺度。對(duì)這些客觀標(biāo)準(zhǔn)和普遍尺度的主動(dòng)尋求、公開(kāi)承認(rèn)、邏輯論證和嚴(yán)格遵循是現(xiàn)代文明的核心標(biāo)志。(30)參見(jiàn)戶曉輝:《遺產(chǎn)保護(hù)新理念》,中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,2023年。本真的、本原的客觀標(biāo)準(zhǔn)與普遍尺度是神話必然可能的實(shí)踐理想型,即便還不一定是已然的現(xiàn)實(shí),卻是可然的和必然的現(xiàn)實(shí)。如果僅僅著眼于已然的現(xiàn)實(shí),那么,神話現(xiàn)象距離必然可能的實(shí)踐理想型還十分遙遠(yuǎn),但這種必然可能的實(shí)踐理想型卻是神話現(xiàn)象的實(shí)踐理性目的。有了這樣的實(shí)踐理性目的,我們能夠明白神話現(xiàn)象距離實(shí)踐理想型還有多遠(yuǎn),能夠知道神話現(xiàn)象具有朝向并且實(shí)現(xiàn)這種實(shí)踐理性目的的先天義務(wù)與先天責(zé)任,因?yàn)樯裨捲蜎Q定了自然神話現(xiàn)象應(yīng)自覺(jué)地承擔(dān)起道德神話現(xiàn)象發(fā)展的信仰義務(wù),也決定了神話學(xué)和神話學(xué)史理應(yīng)自覺(jué)地建構(gòu)一門能夠讓神話現(xiàn)象還原為神話原型的道德義務(wù)的實(shí)踐科學(xué)和實(shí)踐科學(xué)學(xué)術(shù)史。(31)參見(jiàn)呂微:《回到神話本身的神話學(xué):神話學(xué)的民俗學(xué)現(xiàn)象學(xué)—先驗(yàn)論革命》,中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,2023年,第10頁(yè)。這客觀地指出了神話發(fā)展以及實(shí)踐神話學(xué)發(fā)展的目的論方向。越是能夠覺(jué)識(shí)這種目的論方向,我們就越能夠感受到:實(shí)踐神話學(xué)對(duì)我們從古代思維進(jìn)入現(xiàn)代思維、從前現(xiàn)代社會(huì)進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)是何等的彌足珍貴,是怎樣的當(dāng)務(wù)之急。