人類學(xué)轉(zhuǎn)向：新文科的跨學(xué)科引領(lǐng)
——以李澤厚、楊伯達(dá)、蕭兵、王振復(fù)為例

文/葉舒憲

新文科先驅(qū)：人類學(xué)轉(zhuǎn)向

新文科建設(shè)近年來(lái)成為國(guó)家教育主管部門推行的自上而下之方針，相當(dāng)于高等教育的文科改革的國(guó)家策略，其現(xiàn)實(shí)意義在于突破西學(xué)東漸以來(lái)所有的文科設(shè)置唯西學(xué)馬首是瞻的全盤照搬局面。這一方面需要打破各個(gè)學(xué)科之間的隔閡，鼓勵(lì)文理交叉和文科各學(xué)科間的交叉，以激勵(lì)學(xué)術(shù)創(chuàng)新；另一方面需要更加面向中國(guó)本土現(xiàn)實(shí)，更關(guān)注傳統(tǒng)文化的世界意義，更進(jìn)一步發(fā)掘中國(guó)經(jīng)驗(yàn)。

教育部2021年3月發(fā)布《新文科研究與改革實(shí)踐項(xiàng)目指南》（簡(jiǎn)稱《指南》），寫入這樣的原則：探索推進(jìn)跨專業(yè)、跨學(xué)科門類交叉融合的有效路徑?！吨改稀丰槍?duì)現(xiàn)有的文史哲藝專業(yè)劃分的改革方針，有如下表述：推進(jìn)文史哲之間、文史哲與其他學(xué)科的交叉融合，打破原有以固化學(xué)科專業(yè)培養(yǎng)人的“傳統(tǒng)模式”?？梢?jiàn)，以文學(xué)、歷史、哲學(xué)、藝術(shù)、政治學(xué)、宗教學(xué)等各個(gè)學(xué)科本位式的模式，已成為舊文科束縛學(xué)術(shù)創(chuàng)新發(fā)展的現(xiàn)實(shí)瓶頸。

改革開(kāi)放四十多年來(lái)，所有曾經(jīng)倡導(dǎo)過(guò)跨學(xué)科研究和無(wú)學(xué)科界限（non-discipline）的呼吁和努力，都屬于自下而上的突破現(xiàn)有瓶頸的嘗試。這方面雖然成績(jī)斐然，但是畢竟都不足以撼動(dòng)由教育制度本身所支持的分科教育的模式，也就無(wú)法讓廣大學(xué)子走出學(xué)科本位主義的瓶頸。唯其如此，才需要來(lái)一場(chǎng)自上而下的文科發(fā)展大變革。分久必合，這就是當(dāng)下學(xué)術(shù)發(fā)展亟待突破的大方向。

這場(chǎng)文科學(xué)術(shù)的大突破，需要怎樣的學(xué)術(shù)理念來(lái)引領(lǐng)？回顧20世紀(jì)以來(lái)的當(dāng)代學(xué)術(shù)史，不難看出，實(shí)際上已經(jīng)有某種學(xué)術(shù)理念在引領(lǐng)著各個(gè)原有學(xué)科思維的突圍與創(chuàng)新，那就是文化人類學(xué)的核心觀念——“文化”。這個(gè)概念已經(jīng)提供給學(xué)者們走出語(yǔ)言、文學(xué)、歷史、哲學(xué)、藝術(shù)等本專業(yè)領(lǐng)地后，某種統(tǒng)領(lǐng)意義的整合性視角。本文用“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”或“文化轉(zhuǎn)向”，來(lái)標(biāo)志新時(shí)期以來(lái)我國(guó)新文科發(fā)展大趨勢(shì)，四位人文學(xué)科不同專業(yè)的專家及其著作——李澤厚《說(shuō)巫史傳說(shuō)》、楊伯達(dá)《巫玉之光》、蕭兵《玄鳥之聲：藝術(shù)發(fā)生學(xué)史論》和王振復(fù)《中國(guó)巫文化人類學(xué)》，即是“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”現(xiàn)象在文史哲藝和文博考古學(xué)科中的代表。

文化自覺(jué)與華夏文明根性探尋

巫史問(wèn)題、巫玉問(wèn)題和廣義的巫文化問(wèn)題，是新時(shí)期以來(lái)文科研究的新亮點(diǎn)。哲學(xué)學(xué)科的李澤厚、文物考古學(xué)科的楊伯達(dá)、中文學(xué)科的蕭兵和王振復(fù)，在共同的問(wèn)題意識(shí)驅(qū)動(dòng)下，拓展各自的研究方向。他們的人類學(xué)轉(zhuǎn)向路徑可被概括為：李澤厚的“巫文化視角與中國(guó)思想史視角的融合”，楊伯達(dá)的“巫文化視角與中國(guó)特色的玉文化研究的融合”，蕭兵的“巫文化視角與文藝起源研究的融合”，王振復(fù)的“巫文化視角與中國(guó)文化關(guān)聯(lián)性的理論研究”。

（一）李澤厚：巫史

李澤厚早年研康德哲學(xué)，后成為當(dāng)代影響力廣泛的思想史和美學(xué)研究名家，晚年時(shí)關(guān)注點(diǎn)轉(zhuǎn)移到康德最看不起的非理性的巫術(shù)方面。他希望通過(guò)對(duì)巫史傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)，找到中國(guó)文化有別于西方文化的特性所在，相繼寫出《說(shuō)巫史傳統(tǒng)》（1999）、《論語(yǔ)今讀》（1998）和《由巫到禮釋禮歸仁》（2015）。他意識(shí)到，中國(guó)思想傳統(tǒng)沒(méi)有產(chǎn)生過(guò)類似西方人上帝的觀念，也不存在類似西方形而上學(xué)的思辨哲學(xué)等。儒家的仁學(xué)，其側(cè)重點(diǎn)在現(xiàn)世社會(huì)的人情?！扒楸倔w”本來(lái)就“在倫常日用之中”，沒(méi)有過(guò)多的玄秘。他關(guān)注作為原始宗教的巫術(shù)，如何先轉(zhuǎn)化為周禮，隨后又在禮崩樂(lè)壞語(yǔ)境中再度轉(zhuǎn)化為儒學(xué)，希望借此梳理出儒學(xué)思想內(nèi)蘊(yùn)的宗教性品格。

《說(shuō)巫史傳統(tǒng)》指出，所有原始民族都以巫的宗教實(shí)踐為特色，但對(duì)西方文明而言，其巫術(shù)后來(lái)明顯分化升級(jí)，一方面變成科學(xué)，另一方面變成宗教。從希臘到近代，哲學(xué)思辨總是和自然科學(xué)結(jié)合在一起的；由巫史傳統(tǒng)催生出的中國(guó)思想，不同于西方純粹的形而上思辨?zhèn)鹘y(tǒng)，而是信仰、情感和理性糅合在一起的華夏傳統(tǒng)。

李澤厚的這些觀點(diǎn)，比亦步亦趨跟隨德國(guó)學(xué)者雅斯貝爾斯而大講中國(guó)古代思想如何實(shí)現(xiàn)“軸心突破”的余英時(shí)等高明。在挪用西方哲學(xué)理論模式方面，首先要清醒地洞察本土國(guó)情的實(shí)際。只有這樣，才可以避免混淆中西文明的不同語(yǔ)境。但是，因?yàn)槿狈σ粋€(gè)本土神話學(xué)視角的語(yǔ)境化理解和詮釋，華夏的信仰世界的存在，也就被“由巫到禮”的進(jìn)化論理論模式，事先解構(gòu)掉了。文學(xué)人類學(xué)派對(duì)此已經(jīng)做出本土立場(chǎng)之質(zhì)疑：若不能從每個(gè)文明特有的神話信仰觀念入手，就無(wú)法有效理解該文明的核心觀念，包括宇宙觀、價(jià)值觀和生命觀。

神話觀念決定論，指每一個(gè)文明的文化原編碼始于其特有的神話信仰和觀念。李澤厚在反駁中國(guó)古代思想“突破”或“超越”時(shí)，認(rèn)為古代思想與原始部落思想一樣，具有非西方文明的普遍性特點(diǎn)，這樣的判斷在理論上能夠說(shuō)得通，但是對(duì)于認(rèn)識(shí)中華文化的特殊性方面則很不利，似乎與認(rèn)識(shí)中國(guó)文化根性的初衷背道而馳，也容易落入殖民時(shí)代以來(lái)某些西方人類學(xué)家（如《原始思維》的作者列維—布留爾）將中國(guó)傳統(tǒng)等同于原始思維傳統(tǒng)的做法。這方面的認(rèn)識(shí)關(guān)鍵，不在于如何強(qiáng)調(diào)非西方文明社會(huì)的普遍性和共同性；而在于像人類學(xué)家逐個(gè)解讀部落社會(huì)那樣，找出每一種文化自己特有的神話信仰和文化編碼邏輯。

（二）楊伯達(dá)：巫玉

如果說(shuō)李澤厚是從“道”的立場(chǎng)看待華夏巫史傳統(tǒng)，那么楊伯達(dá)的《巫玉之光》則要將巫史這個(gè)文化尋根視角完全應(yīng)用到對(duì)上古之“器”的研究。他提出，文物研究不能僅僅停留在器物挖掘、器物形制源流和玉石材質(zhì)鑒別方面，需要引入人文關(guān)懷和信仰驅(qū)動(dòng)的文化解釋學(xué)研究視角。楊伯達(dá)和李澤厚一樣，主要通過(guò)借鑒美國(guó)華裔人類學(xué)家張光直的著作，開(kāi)啟自己的人類學(xué)轉(zhuǎn)向之旅。

《巫玉之光》卷首的導(dǎo)言副標(biāo)題是“以‘巫書’釋巫玉”，所謂巫書是指《山海經(jīng)》。他認(rèn)為“玉神物也”這句話最重要，指出了玉的獨(dú)特功能。他對(duì)玉神物這一要領(lǐng)作出三點(diǎn)解釋：（1）玉是神靈寄托之物體或外殼；（2）玉是神之享物；（3）玉是通神之神物，玉本身即是神（“物神”）。楊伯達(dá)提出，華夏國(guó)家玉禮器的直接源頭，就是史前宗教所崇拜的對(duì)象——玉神器。他認(rèn)識(shí)到的玉文化另一個(gè)重要的宗教性內(nèi)涵，便是“巫以玉事神”。李澤厚對(duì)巫史的關(guān)注焦點(diǎn)在于從巫到史的演進(jìn)，以及巫術(shù)禮儀的理性化改造方面，而楊伯達(dá)則要將人們的目光引向先于文明國(guó)家的史前時(shí)代。書中提出玉文化發(fā)展三段論，也是參照人類學(xué)的進(jìn)化論模型而來(lái)，他命名為“巫玉—王玉—民玉”。而巫玉作為玉文化的開(kāi)端階段，其文化基因的意義非同一般。

楊伯達(dá)晚年有兩部巨著問(wèn)世，即《中國(guó)史前玉文化》和《中國(guó)史前玉器史》。這兩部書都將研究的范圍聚焦到“中國(guó)史前”，因?yàn)檫@正是充分體現(xiàn)玉文化發(fā)展三階段中的初始階段，即巫玉階段。唯有在這個(gè)時(shí)期里，前文明國(guó)家的巫教社會(huì)特質(zhì)，才表現(xiàn)得最為充分。

以河南靈寶西坡21世紀(jì)新發(fā)現(xiàn)仰韶文化大墓隨葬玄玉玉鉞為標(biāo)志，一個(gè)比夏王朝還要早一千多年的中原玉文化曙光期，從距今五千五百年一直延續(xù)到距今四千年。這就是文學(xué)人類學(xué)團(tuán)隊(duì)完成的上海市社會(huì)科學(xué)特別委托項(xiàng)目“玉成中國(guó)”系列著作的第一部《玄玉時(shí)代：五千年中國(guó)的新求證》的成果?？梢哉f(shuō)，楊伯達(dá)先生開(kāi)辟的史前中國(guó)玉文化史體系研究，不僅在文學(xué)人類學(xué)派這里得到繼承和發(fā)揚(yáng)，而且從巫玉理論再出發(fā)，更進(jìn)一步提升為重新認(rèn)識(shí)中國(guó)歷史文化的整體理論系統(tǒng)。

從一萬(wàn)年的超長(zhǎng)時(shí)段看，中國(guó)統(tǒng)一的歷程先后經(jīng)歷過(guò)三個(gè)大的歷史階段：第一階段為玉文化的統(tǒng)一，這也是玉石神話信仰及以玉祭神禮儀行為的文化認(rèn)同過(guò)程，完成于距今四千年之際；第二階段的統(tǒng)一是以甲骨文為首的漢字書寫符號(hào)的統(tǒng)一，完成于距今三千年的商周時(shí)期；第三階段的統(tǒng)一才是秦帝國(guó)的軍事和行政版圖的統(tǒng)一。由此可見(jiàn)，人類學(xué)轉(zhuǎn)向帶來(lái)的中國(guó)歷史認(rèn)識(shí)的大變革，既包含歷史深度方面的變革，也包含百年中國(guó)考古的系列新成果。

源于李澤厚《美的歷程》和《說(shuō)巫史傳統(tǒng)》的華夏文明傳統(tǒng)大反思，到楊伯達(dá)《巫玉之光》和《中國(guó)史前玉器史》，再到文學(xué)人類學(xué)派的《玉石神話信仰與華夏精神》和《玄玉時(shí)代：五千年中國(guó)的新求證》，這場(chǎng)學(xué)術(shù)的接力賽已經(jīng)持續(xù)數(shù)十年，目前仍然在緊張地進(jìn)行之中。

（三）蕭兵：巫儺

蕭兵早期著作《楚辭與神話》（1987），就包括《巫咸為太陽(yáng)神巫考》《黃帝為璜玉之神考》《西王母以猿猴為圖騰考》等內(nèi)容。在20世紀(jì)90年代李學(xué)勤主編的“長(zhǎng)江文明叢書”中，蕭兵貢獻(xiàn)了一部專研巫儺文化專著，題為《儺蠟之風(fēng)》（1996）。90年代初，李澤厚先生大膽收錄蕭兵的著作《楚辭文化》，并納入他主編的“美學(xué)叢書”。

2019年，蕭兵推出煌煌三卷《玄鳥之聲：藝術(shù)發(fā)生學(xué)史論》，是研究藝術(shù)起源的理論性著作，提出“藝術(shù)發(fā)生于學(xué)習(xí)及其成果的展演”命題，為已經(jīng)眾說(shuō)紛紜的藝術(shù)起源大討論，再添一種假說(shuō)。人類學(xué)轉(zhuǎn)向在他這里，似乎是與生俱來(lái)的優(yōu)勢(shì)。他本人的學(xué)術(shù)興趣不是在學(xué)院派的課程里培育出來(lái)的。在1949年以來(lái)的中國(guó)高校中，文史哲藝術(shù)專業(yè)內(nèi)部一般不會(huì)有師資去開(kāi)設(shè)文化人類學(xué)的課程或傳授相關(guān)知識(shí)，而國(guó)學(xué)的文史研究傳統(tǒng)自身中也并不包含巫文化的內(nèi)容。若不是學(xué)者自發(fā)的持久努力，文學(xué)人類學(xué)或歷史人類學(xué)等新興交叉學(xué)科都不可能在舊有的學(xué)科格局中涌現(xiàn)出來(lái)。

（四）王振復(fù)：巫文化

與蕭兵同屬于中文專業(yè)的王振復(fù)，在2020年出版的《中國(guó)巫文化人類學(xué)》中，聲稱是“以人類學(xué)關(guān)于巫學(xué)的理念治學(xué)”。這一傾向開(kāi)始于其早期著作《巫術(shù)：周易的文化智慧》（1990）。他要從原始“信文化”入手展開(kāi)，總括人類史前文化共性為“三維動(dòng)態(tài)結(jié)構(gòu)”說(shuō)，即神話、圖騰、巫術(shù)的三足鼎立格局，并以此作為宗教文化之母。從學(xué)術(shù)史視角看，王振復(fù)的“三維動(dòng)態(tài)結(jié)構(gòu)”說(shuō)，可以視為本土學(xué)者對(duì)國(guó)際上人類學(xué)研究史與宗教史學(xué)方面已有的代表性觀點(diǎn)的再整合。

在將此三維結(jié)構(gòu)論框架運(yùn)用到中國(guó)文化研究時(shí)，作者強(qiáng)調(diào)巫性，將其視為中國(guó)文化的原始人文根性作用所在。巫性的社會(huì)行為形態(tài)，表現(xiàn)為拜神與降神、媚神與瀆神的背反與合一。他辨析中國(guó)文化的神的觀念，認(rèn)為其中蘊(yùn)含著鬼與氣的意識(shí)成分，因而與西方宗教的上帝觀截然不同。他尚未涉及的，是從巫術(shù)信仰到拜物教信仰的本土宗教衍生與進(jìn)階過(guò)程。在此種學(xué)術(shù)空缺的意識(shí)作用下，筆者嘗試撰寫《玉石神話信仰與華夏精神》，將一般化的巫文化理論與巫玉理論，提升到中國(guó)史前國(guó)教信仰的高度，從中梳理演進(jìn)變化的脈絡(luò)和規(guī)則。

王振復(fù)新著發(fā)前人所未發(fā)之處，是巫性文化與中國(guó)風(fēng)水學(xué)說(shuō)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)研究。他認(rèn)為中國(guó)巫文化的基本思維方式為類比思維。類比發(fā)生在自然環(huán)境與人居環(huán)境之間，自然而然會(huì)產(chǎn)生出神話的風(fēng)水觀。他還指出，風(fēng)水文化作為中國(guó)巫文化，在人與環(huán)境之關(guān)系上是對(duì)于自然神靈與命理的一種迷信，但風(fēng)水理論與實(shí)踐中蘊(yùn)含了一些樸素的生態(tài)環(huán)境意識(shí)。這也是具有當(dāng)下意義的研究主題。

從比較文明史的對(duì)照看，所有的文明古國(guó)無(wú)一例外，都是在濃重的神靈信仰為主導(dǎo)的意識(shí)形態(tài)氛圍下催生出的。這就構(gòu)成一般而言的文明共性：文明不是伴隨理性和科學(xué)而來(lái)的，而是伴隨信仰和神話而來(lái)的。不過(guò)，關(guān)鍵的難題在于，如何細(xì)致入微地區(qū)分不同文明的神話信仰之特點(diǎn)，尤其是確認(rèn)和聚焦到唯獨(dú)本土文明擁有而其他文明所無(wú)的文化特質(zhì)方面。竊以為玉石神話信仰驅(qū)動(dòng)的玉文化一萬(wàn)年持久發(fā)展，就是這樣一個(gè)方面。而這也恰恰是一百年來(lái)的中國(guó)思想史、哲學(xué)史研究完全忽略的。

討論與總結(jié)：新文科的創(chuàng)新引領(lǐng)

通過(guò)回顧四位本土人文學(xué)者的研究道路轉(zhuǎn)型，可以表明新文科的先驅(qū)性探索和嘗試，早在改革開(kāi)放以來(lái)的學(xué)界就已經(jīng)存在，并且以某種不約而同的方式在文科各個(gè)專業(yè)領(lǐng)域中展開(kāi)。正是人類學(xué)轉(zhuǎn)向，給大家?guī)?lái)對(duì)學(xué)科本位視野的突破效應(yīng)。交叉學(xué)科與傳統(tǒng)學(xué)科相比，在創(chuàng)新引領(lǐng)方面具有理所當(dāng)然的優(yōu)勢(shì)，但是交叉學(xué)科的倡導(dǎo)者也自然面對(duì)比常規(guī)學(xué)科的學(xué)者們更大的學(xué)術(shù)阻力和現(xiàn)實(shí)困難。

20世紀(jì)后期以來(lái)，交叉學(xué)科如雨后春筍一般涌現(xiàn)出來(lái)，諸如文學(xué)社會(huì)學(xué)或藝術(shù)社會(huì)學(xué)，還有政治人類學(xué)、法律人類學(xué)、經(jīng)濟(jì)人類學(xué)、教育人類學(xué)等，似乎人文社科中的所有學(xué)科都可以和社會(huì)學(xué)與文化人類學(xué)發(fā)生交叉，滋生出新學(xué)科。

唯有打破原有學(xué)科是不可侵犯的本位主義成見(jiàn)，創(chuàng)新引領(lǐng)的作用方可達(dá)到新文科實(shí)踐者的自覺(jué)意識(shí)。自西學(xué)東漸以來(lái)，學(xué)科劃分問(wèn)題是最常體現(xiàn)西方觀點(diǎn)的場(chǎng)合。本土文化自覺(jué)的時(shí)代要求，正在改變?cè)械膶W(xué)科設(shè)置，也促進(jìn)著本土學(xué)人走出學(xué)科本位局限，與時(shí)俱進(jìn)地補(bǔ)習(xí)其他相關(guān)學(xué)科的知識(shí)，如分子生物學(xué)和基因理論等。文學(xué)人類學(xué)派希望將史前文化與華夏文明史傳統(tǒng)對(duì)接成一個(gè)不間斷的文化編碼再編碼整體，其溯源性的深度認(rèn)識(shí)程度達(dá)到一萬(wàn)年的超長(zhǎng)時(shí)段，這樣能給中華文明上下五千年的全程研究打開(kāi)新思路。

過(guò)去五十年以來(lái)，在人文社會(huì)科學(xué)各個(gè)學(xué)科經(jīng)歷文化人類學(xué)輻射性影響并完成學(xué)術(shù)范式轉(zhuǎn)向的同時(shí)，文化人類學(xué)自身也經(jīng)歷了非常巨大的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型，即從早期進(jìn)化論學(xué)派的效法自然科學(xué)模式，轉(zhuǎn)到逐個(gè)地認(rèn)識(shí)和解讀特定文化的文化闡釋學(xué)方向。更加具有改變?nèi)^作用的邊緣學(xué)科效應(yīng)，是來(lái)自體質(zhì)人類學(xué)或稱分子生物學(xué)的最新進(jìn)展，從人類基因組的大數(shù)據(jù)方面重新看待人類文化和種族、族群分布源流的全新知識(shí)體，正在形成和完善之中。一個(gè)能夠真正兌現(xiàn)文理交叉、自然科學(xué)與人文社會(huì)科學(xué)交叉融合的新時(shí)代正在到來(lái)。新文科的早期先驅(qū)實(shí)踐者們所集中關(guān)注的巫術(shù)或巫文化問(wèn)題，也在方興未艾的薩滿文化研究大格局中獲得知識(shí)更新與理論提升的契機(jī)。這將是文科學(xué)者接納數(shù)萬(wàn)年前的舊石器時(shí)代以來(lái)的超長(zhǎng)時(shí)段相關(guān)新知識(shí)，從而再造基于大歷史、大傳統(tǒng)觀念的研究范式之新起點(diǎn)。