支愍度與“心無(wú)”義新探

白欲曉

(南京大學(xué) 哲學(xué)系,南京 210023)

作為魏晉解“空”思潮的重要一派,“心無(wú)”說(shuō)在兩晉南北朝般若義學(xué)的開(kāi)展中被不斷關(guān)注和批判。東晉時(shí)期,竺法汰、曇壹和慧遠(yuǎn)曾在荊州破斥道恒的心無(wú)義。北朝僧肇《不真空論》所批評(píng)的三家之說(shuō),第一便為“心無(wú)”。成書(shū)于南朝劉宋時(shí)期的《世說(shuō)新語(yǔ)》,記載支愍度與“傖道人”共立心無(wú)義而謀食于“江東”,使得心無(wú)義的南方流傳蒙上了諧謔的色彩,支愍度由此成為心無(wú)說(shuō)的代表及被嘲諷的對(duì)象。

在現(xiàn)代佛學(xué)研究中,陳寅恪先生《支愍度學(xué)說(shuō)考》(1933 年)對(duì)支愍度所涉之歷史材料、心無(wú)義之傳承、心無(wú)說(shuō)與魏晉佛學(xué)“格義”等方法之關(guān)系,作了深入細(xì)密的探察。主要結(jié)論為:支愍度倡心無(wú)義早于道恒,也早于道恒所“資學(xué)”的“法溫”,《世說(shuō)新語(yǔ)》言支敏度自立“心無(wú)”義“似得其實(shí)”；支愍度以“太虛”言心與“格義”方法相類,同為一種比附內(nèi)典外書(shū)之學(xué)說(shuō),其人于中古思想史關(guān)系頗巨(1)陳寅恪:《支愍度學(xué)說(shuō)考》,《金明館叢稿初編》,北京:三聯(lián)書(shū)店,2001 年。。這項(xiàng)研究,探賾發(fā)微,有借之以示中古佛教義學(xué)開(kāi)展路徑、方法的深弘之意。湯用彤先生《漢魏兩晉南北朝佛教史》(1937 年)述“支愍度之心無(wú)義”時(shí),曾稱贊《支愍度學(xué)說(shuō)考》“論極翔實(shí)”,加以引述亦無(wú)改其說(shuō)(2)湯用彤:《漢魏兩晉南北朝佛教史》上卷,北京:中華書(shū)局,1955 年。。關(guān)于心無(wú)說(shuō)與中土思想的交涉問(wèn)題,陳寅恪和湯用彤在思想、方法兩個(gè)方面皆有重要的提示。雖然陳湯二先生的研究已成討論“心無(wú)”說(shuō)的典范,但仍留有一些疑問(wèn)值得探討:如果“心無(wú)”義為支愍度所創(chuàng),何以南朝佛教內(nèi)部予以無(wú)視且有不同的說(shuō)法? 《世說(shuō)新語(yǔ)》劉孝標(biāo)注解“心無(wú)”義而與“舊義”對(duì)舉,然“舊義”屬何學(xué)派且義理分際如何? 心無(wú)義在招致輕詆批判后仍“大行荊土”,背后有著怎樣的思想與社會(huì)動(dòng)因?

就《支愍度學(xué)說(shuō)考》所示“格義”問(wèn)題,筆者曾加以探微(3)參見(jiàn)拙文《格義探微》,《宗教學(xué)研究》2008 年第2 期。。本文仍嘗試踵武前賢,對(duì)支愍度及心無(wú)義所涉問(wèn)題與疑難再作探索。透過(guò)支愍度其人及心無(wú)義流傳之地域與傳布的再考察,進(jìn)一步探尋“心無(wú)”說(shuō)的義理開(kāi)展,重新認(rèn)識(shí)支愍度、心無(wú)義的思想際遇,并見(jiàn)心無(wú)說(shuō)與所處時(shí)代思想相交涉的復(fù)雜面向。

一、由“傖人”稱謂再探支愍度

《世說(shuō)新語(yǔ)·假譎》:“愍度道人始欲過(guò)江,與一傖道人為侶,謀曰:‘用舊義往江東,恐不辦得食。’便共立心無(wú)義。既而此道人不成渡,愍度果講義積年。后有傖人來(lái),先道人寄語(yǔ)云:‘為我致意愍度,無(wú)義那可立? 治此計(jì),權(quán)救饑爾,無(wú)為遂負(fù)如來(lái)也。’”(4)徐震堮:《世說(shuō)新語(yǔ)校箋》,北京:中華書(shū)局,1984 年,第459 頁(yè)。下引《世說(shuō)新語(yǔ)》文皆以此校箋為準(zhǔn),因引述較繁,以?shī)A注示之出處而省略腳注形式。

這段記載,為言支愍度與心無(wú)義關(guān)系之重要材料。梁劉孝標(biāo)《世說(shuō)新語(yǔ)》注于上文“愍度果講義積年”后,引東晉孫綽《名德沙門(mén)題目》“支愍度才鑒清出”語(yǔ)及《愍度贊》,說(shuō)明支愍度南渡后為東晉士人所矚目。唐代元康《肇論疏》疏解僧肇對(duì)心無(wú)義的批判時(shí)稱“破晉朝支愍度心無(wú)義也”,亦引《世說(shuō)新語(yǔ)》此段材料為據(jù)且有“從是以后此義大行”的補(bǔ)充(5)元康:《肇論疏》,《大正藏》第45 冊(cè),第171 頁(yè)中。。陳寅恪指出,這段敘述“雖出于異黨謗傷者之口,自不可盡信。獨(dú)其言敏度自立新義,非后所追學(xué),則似得其實(shí)也”(6)陳寅恪:《支愍度學(xué)說(shuō)考》,《金明館叢稿初編》,第180 頁(yè)。?！俺鲇诋慄h謗傷者之口”的說(shuō)法,提示這段記載或出于不同立場(chǎng)或?qū)W派的詆毀,但未有具體的說(shuō)明。筆者認(rèn)為,此段記述中稱北方僧人為“傖道人”、南渡北人為“傖人”,乃特殊歷史文化語(yǔ)境中的表述,其意義值得發(fā)掘(7)可注意的是,陳寅恪1947 至1948 年于清華大學(xué)歷史研究所講授魏晉南北朝史時(shí),曾言及東晉南朝的“傖人”“傖楚”稱謂。 參見(jiàn)萬(wàn)繩楠整理:《陳寅恪魏晉南北朝史講演錄》,合肥:黃山書(shū)社,1987 年,第172-192 頁(yè)。余嘉錫先生于1949 年發(fā)表《釋傖楚》一文,對(duì)此類稱謂做出專門(mén)的梳理,《中國(guó)科學(xué)院歷史語(yǔ)言研究所集刊》第20 卷下,上海:商務(wù)印書(shū)館,1949 年。。

以“傖”稱謂南渡北人,《世說(shuō)新語(yǔ)》中多見(jiàn),如《品藻》“郗司空家有傖奴”,《簡(jiǎn)傲》“不足齒人,傖耳”,《排調(diào)》“民雖吳人,幾為傖鬼”等?！妒勒f(shuō)新語(yǔ)·雅量》記載河南褚裒遷官過(guò)錢(qián)塘,驛吏稱其為“傖父”而置于牛屋以回避尊貴之客。在該處,劉孝標(biāo)注引《晉陽(yáng)秋》曰:“吳人謂中州人為傖?！毕噍^而言,唐慧琳《一切經(jīng)音義》解“傖吳”引《晉陽(yáng)秋》保存了更多信息:“吳人為(謂)中國(guó)人為傖人,俗又總謂江淮間雜楚為傖?！?8)《大正藏》第54 冊(cè),第740 頁(yè)中?！爸兄萑恕迸c“中國(guó)人”同義,指北方洛陽(yáng)一帶人,而東晉時(shí)期,江淮間人也被稱為“傖”“傖楚”。

余嘉錫指出:“西晉之末,中原云擾,五馬南浮,元帝立國(guó)建康,北方士大夫紛紛過(guò)江,吳人猶呼為傖父,如今蜀人之輕下江人耳?！庇衷?“揚(yáng)、徐之地,江、淮之間,本屬楚境。永嘉喪亂,幽、冀、青、并、兗州及徐州之淮北流民、相率過(guò)淮,亦有過(guò)江者,于是僑立郡縣以司牧之。(見(jiàn)宋書(shū)州郡志)其地多中原村鄙之民,與楚人雜處,謂之‘雜楚’。吳人薄之,亦呼‘傖楚’?！?9)余嘉錫:《釋傖楚》,《中國(guó)科學(xué)院歷史語(yǔ)言研究所集刊》第20 卷下,第48-49 頁(yè)。這是對(duì)東晉南朝“傖人”稱謂的時(shí)代背景與“傖人”地域來(lái)源的說(shuō)明。陳寅恪對(duì)北人南來(lái)的線路及不同階層境遇的考察也可提供重要的信息。他指出,北人南來(lái)避難,一條線路是長(zhǎng)江上游,多為居于南陽(yáng)及新野的上層和次等士族及雍、秦流民。另一條線路乃長(zhǎng)江下游。其上層階級(jí)為晉的皇室及洛陽(yáng)的公卿士大夫；其中層階級(jí)也為北方士族,但政治社會(huì)文化地位較前者為低,多居于京口晉陵一帶；其下層階級(jí)為長(zhǎng)江以北地方低等士族及一般庶民,因地位卑下及實(shí)力薄弱,南來(lái)不易,人數(shù)較前二者為特少而分散雜居于吳人勢(shì)力之中(10)萬(wàn)繩楠整理:《陳寅恪魏晉南北朝史講演錄》,第114-129 頁(yè)。。

就我們的研究來(lái)說(shuō),陳寅恪的上述說(shuō)明,可以有兩點(diǎn)啟發(fā):其一,北人南來(lái)的長(zhǎng)江上游的線路,正是以洛陽(yáng)、長(zhǎng)安為中心的佛教文化播遷的路線,這對(duì)于認(rèn)識(shí)心無(wú)說(shuō)在“荊土”一帶的流傳有直接的意義；其二,在長(zhǎng)江下游的南渡北人中,下層士族和庶民,因南來(lái)困難而時(shí)間相對(duì)較晚,也因其政治地位低下,在社會(huì)身份和文化上更不免遭受歧視。正如《南史·杜驥傳》所說(shuō),“晚渡北人,南朝常以傖荒遇之,雖復(fù)人才可施,每為清途所隔”(11)李延壽:《南史》,北京:中華書(shū)局,1975 年,第1699 頁(yè)。。余嘉錫也指出:“故凡三吳之人及中原高族之從龍過(guò)江者,皆不蒙此稱。”(12)余嘉錫:《釋傖楚》,《中國(guó)科學(xué)院歷史語(yǔ)言研究所集刊》第20 卷下,第52 頁(yè)。

據(jù)陳寅恪考證,支愍度過(guò)江時(shí)間在東晉成帝咸和至咸康五年(326—339 年)之間(13)陳寅恪:《支愍度學(xué)說(shuō)考》,《金明館叢稿初編》,第176 頁(yè)。,距晉祚南移(317 年)已十多年矣,可謂“晚渡”?！妒勒f(shuō)新語(yǔ)》編撰于劉宋元嘉年間(424—453 年),距支愍度南渡約略有百年時(shí)間,其所述以“傖人”稱謂南渡北人,以“傖道人”稱謂愍度之北方同道,或記東晉人語(yǔ),實(shí)也是南朝人之口吻?？梢哉f(shuō),“傖人”乃是一種業(yè)已存在的地域、階層及文化身份的歧視性稱謂。據(jù)此來(lái)看《世說(shuō)新語(yǔ)·假譎》的記載,或可對(duì)支愍度其人及文化際遇有進(jìn)一步的認(rèn)識(shí)。

關(guān)于支愍度其人,除《世說(shuō)新語(yǔ)·假譎》的記載,現(xiàn)在能夠看到的直接材料還有四則。其中兩則見(jiàn)于梁劉孝標(biāo)《世說(shuō)新語(yǔ)》注引東晉孫綽的題贊:

(一) “支愍度才鑒清出?！?(《名德沙門(mén)題目》)

(二) “支度彬彬,好是拔新。俱稟昭見(jiàn),而能越人。世重秀異,咸競(jìng)爾珍。孤桐嶧陽(yáng),浮磬泗濱。”(《愍度贊》)

另外兩則見(jiàn)于佛教僧史經(jīng)錄:

(三)梁慧皎《高僧傳·康僧淵傳》附“支愍度”:“晉成之世,(康僧淵)與康法暢、支愍度等俱過(guò)江……敏度亦聰哲有譽(yù),著《譯經(jīng)錄》,今行于世?！?14)慧皎撰、湯用彤點(diǎn)校:《高僧傳》,北京:中華書(shū)局,1992 年,第151 頁(yè)。

(四)梁僧祐《出三藏記集》錄有支愍度集《合維摩詰經(jīng)》《合首楞嚴(yán)經(jīng)》之題目及《合首楞嚴(yán)經(jīng)記》《合維摩詰經(jīng)序》。

先看(一)(二)兩則材料。孫綽(314? —371 年),原籍太原中都,其祖父為晉馮翊太守孫楚,其父孫纂早逝。永嘉喪亂,孫綽與兄孫統(tǒng)相攜渡江,居會(huì)稽,游放山水十有余年,后入仕。孫綽以文才著稱,為當(dāng)時(shí)文士之冠,與名僧支遁、竺道潛等交往,有佛教信仰,著《喻道論》護(hù)教?！睹律抽T(mén)題目》《名德沙門(mén)贊》乃孫綽品題評(píng)贊當(dāng)時(shí)名僧之作,唐以前已佚失。劉孝標(biāo)《世說(shuō)新語(yǔ)》注引之(一)(二)兩條,乃孫綽題贊支愍度的內(nèi)容,對(duì)支愍度的才識(shí)和創(chuàng)造加以贊賞,即所謂“才鑒清出”“好是拔新”。這里易被忽視的乃“孤桐嶧陽(yáng),浮磬泗濱”語(yǔ),實(shí)乃愍度南渡前活動(dòng)地域之說(shuō)明。

“孤桐嶧陽(yáng),浮磬泗濱”,語(yǔ)出《尚書(shū)·禹貢》描述“徐州”地方風(fēng)物之“嶧陽(yáng)孤桐,泗濱浮磬”?？追f達(dá)《疏》:“《地理志》云:‘東海下邳縣西有葛嶧山即此山也’?！?15)孔安國(guó)注、孔穎達(dá)疏:《尚書(shū)正義》,《十三經(jīng)注疏》上冊(cè),杭州:浙江古籍出版社,1998 年,第184 頁(yè)中。嶧為嶧山,在東?？は纶h。蔡沈《集傳》:“泗,水名。出魯國(guó)卞縣桃墟西北陪尾山。……西南過(guò)彭城,又東南過(guò)下邳入淮。”(16)蔡沈:《書(shū)經(jīng)集傳》,《四書(shū)五經(jīng)》上冊(cè),北京:中國(guó)書(shū)店,1985 年,第27 頁(yè)。孫綽《愍度贊》顛倒《禹貢》之語(yǔ)所言“孤桐嶧陽(yáng),浮磬泗濱”,指示了支愍度南渡前活動(dòng)并具影響的地方,即“徐州”下邳而南至淮水的廣闊地域。

再看(三)(四)兩則材料。梁慧皎的《高僧傳》關(guān)于“支愍度”的記載附于康僧淵傳記中,記其與康僧淵、康法暢“俱過(guò)江”,并稱其“聰哲有譽(yù)”且所著《譯經(jīng)錄》在梁代仍行于世。梁僧祐《出三藏記集》記錄了支愍度合本的經(jīng)目及所作的經(jīng)序?！陡呱畟鳌返挠涊d雖然簡(jiǎn)略,但對(duì)支愍度其人以及在佛典方面的貢獻(xiàn)仍有清楚直接的說(shuō)明,《出三藏記集》所記正是。令人不解的是,這些僧史經(jīng)錄未有支愍度與“心無(wú)”說(shuō)關(guān)系的任何信息。我們能夠看到的支愍度創(chuàng)立心無(wú)義的說(shuō)法,只有《世說(shuō)新語(yǔ)·假譎》所言?！妒勒f(shuō)新語(yǔ)》成書(shū)于劉宋元嘉年間,《高僧傳》編撰于梁天監(jiān)十八年(519 年),慧皎定然知道《世說(shuō)新語(yǔ)·假譎》的相關(guān)記載。與之相較,慧皎在《高僧傳·竺法汰傳》中,卻詳細(xì)記載了道恒主心無(wú)義而被竺法汰斥為“邪說(shuō)”以及慧遠(yuǎn)予之譏諷的事件。如前所說(shuō),據(jù)陳寅恪考證,法汰破道恒“心無(wú)”義及慧遠(yuǎn)參加辯難,當(dāng)在東晉穆帝永和十一年(355 年)前后。此距支愍度咸和(326—335 年)年間過(guò)江,至少晚了20 年。同執(zhí)持心無(wú)義,慧皎《高僧傳》何以厚彼薄此?

前面已經(jīng)提過(guò),東晉孫綽在《名德沙門(mén)贊》中對(duì)支愍度有很高的贊譽(yù)。該著雖已佚失,但就清人嚴(yán)可均《全晉文》輯錄的佚文看,為孫綽所題贊的有康僧會(huì)、支孝龍、康法朗、于法威、釋道安、竺法汰、竺道壹等,皆一時(shí)龍象,支愍度名列其中,足證孫綽對(duì)其人的肯定?！妒勒f(shuō)新語(yǔ)·假譎》對(duì)支愍度加以譏嘲,慧皎《高僧傳》將支愍度附于康僧淵傳中僅簡(jiǎn)單提及,亦可見(jiàn)南朝時(shí)人對(duì)支愍度的輕視。此態(tài)度上的差異,直接的原因或是,孫綽亦為南渡北人,其身份為零落的次等士族,于支愍度“傖人”身份無(wú)根本上的歧視(17)孫綽早孤,其過(guò)江乃由其兄孫統(tǒng)相攜而來(lái)?！妒勒f(shuō)新語(yǔ)》記載孫綽欲嫁女于王坦之之弟王虔之,王虔之性情惡劣,但孫綽卻言“但吾寒士,不宜與卿計(jì)”,這里的“寒士”雖有自謙之義,卻正是門(mén)第差別之客觀陳述?！妒勒f(shuō)新語(yǔ)》又記:“既成婚,女之頑囂,欲過(guò)阿智。方知興公之詐?！边@段記載,亦見(jiàn)于《假譎篇》,所謂“興公之詐”,正透露出對(duì)孫綽為次等士族之鄙薄。；而南朝如劉宋皇室劉義慶、梁代世居會(huì)稽的高僧慧皎,對(duì)此身份會(huì)有態(tài)度上的不同。劉義慶《世說(shuō)新語(yǔ)》每每以“楚傖”“傖奴”“傖鬼”稱謂晚渡北人中的低階層人物,正是此高層士族流行態(tài)度的表現(xiàn)；而慧皎所持立場(chǎng),正體現(xiàn)在附記“支愍度”“康法暢”的《高僧傳·康僧淵傳》中。該傳記康僧淵、康法暢事跡詳細(xì)且多加褒揚(yáng),而所用材料多采自《世說(shuō)新語(yǔ)》。同傳中記支愍度甚簡(jiǎn)略,且于《世說(shuō)新語(yǔ)·假譎》言愍度創(chuàng)心無(wú)義毫無(wú)提及。稍加比較便可以發(fā)現(xiàn),同為南渡僧人,僧淵與法暢所交接者多為宰輔、名士,言語(yǔ)頗具“清談?wù)咧L(fēng)趣”(18)湯用彤:《漢魏兩晉南北朝佛教史》上卷,第170 頁(yè)。,風(fēng)格酷肖清流,而支愍度的身份為“傖人”,與上層士族似無(wú)交接,且負(fù)“假譎”之譏,慧皎于此加以回避甚至無(wú)視便可理解。

雖然如此,如果支愍度確如《世說(shuō)新語(yǔ)》記載乃心無(wú)義的創(chuàng)立者,如此重要史實(shí),慧皎之“失記”實(shí)不應(yīng)該,便不能以身份歧視之單一原因來(lái)做解釋。筆者認(rèn)為,這里存在著另一種可能,即支愍度雖主心無(wú)義,但在心無(wú)義是否為支愍度所創(chuàng)立這個(gè)重要問(wèn)題上,南朝佛教內(nèi)部實(shí)有不同的看法。對(duì)此,我們將通過(guò)對(duì)心無(wú)義流行地域及傳布情況的考察,再作說(shuō)明。

二、“心無(wú)”義流傳地域及傳布再考察

陳寅恪《支愍度學(xué)說(shuō)考》有專節(jié)考察“心無(wú)義之傳授”,通過(guò)對(duì)持心無(wú)義之法溫、愍度、道恒三人時(shí)代先后的考證,說(shuō)明《世說(shuō)新語(yǔ)》“獨(dú)其言愍度自立新義,非后所追學(xué),則似得其實(shí)也”。從“似得其實(shí)”的說(shuō)法看,其判斷也非完全確定。關(guān)于心無(wú)義的流傳,傳統(tǒng)記載確有相出入或模糊的地方,以下三則可謂關(guān)鍵:

(一)日本僧人安澄《中論疏記》引“治城寺泰法師”《二諦搜玄論》稱:“晉竺法溫為釋法琛法師之弟子也,其制《心無(wú)論》云……高僧中沙門(mén)道恒執(zhí)心無(wú)義,只是資學(xué)法溫之義,非自意之所立。后支愍度追學(xué)前義。故元康師云:破支愍度心無(wú)義尋末忘本。”(19)《大正藏》第65 冊(cè),第94 頁(yè)中。

(二)《高僧傳·法汰傳》稱,道恒為法汰、曇壹及慧遠(yuǎn)破斥后,“心無(wú)義于此而息”(20)慧皎撰、湯用彤點(diǎn)校:《高僧傳》,第193 頁(yè)。。

(三)《出三藏記集》卷十二記宋陸澄《法論》目錄第一帙,載有桓敬道《心無(wú)義》(王稚遠(yuǎn)難,桓敬道答)與劉遺民《釋心無(wú)義》。

由(一)可見(jiàn),關(guān)于心無(wú)義的創(chuàng)立者,歷史上有不同的看法,“治城寺泰法師”《二諦搜玄論》言心無(wú)義的傳持先后為:法溫—道恒—支愍度,所謂“后支愍度追學(xué)前義”,當(dāng)然是對(duì)支愍度創(chuàng)立心無(wú)義的否定。由(三)可知,心無(wú)義遭到破斥之后,仍然有流傳和影響。東晉末權(quán)臣桓玄、慧遠(yuǎn)蓮社的弟子劉遺民,皆著有闡釋心無(wú)義的文章,(二)所言“心無(wú)義于此而息”未必是事實(shí)。陳寅恪《支愍度學(xué)說(shuō)考》最重要的工作,乃是根據(jù)(一)“晉竺法溫為釋法琛法師之弟子也”的記述,認(rèn)定“竺法溫”乃竺法琛之弟子“竺法蘊(yùn)”,并考證竺法蘊(yùn)與道恒活動(dòng)時(shí)間晚于支愍度南渡,以此證明《世說(shuō)新語(yǔ)》“言敏度自立新義”似得其實(shí)。依據(jù)(二)(三),陳寅恪說(shuō):“桓敬道即桓玄,王稚遠(yuǎn)即王謐,劉遺民即劉程之,皆東晉末年人。是心無(wú)義彼時(shí)固未息,而《高僧傳》之言不可信也?！?21)陳寅恪:《支愍度學(xué)說(shuō)考》,《金明館叢稿初編》,第180 頁(yè)。

對(duì)心無(wú)義持有者之時(shí)間先后的考察當(dāng)然重要,但以此勾勒“傳授”的統(tǒng)緒,可能仍然存在困難。如安澄《中論疏記》引“治城寺泰法師”《二諦搜玄論》所言的“釋法琛法師之弟子法溫”是否就是“法蘊(yùn)”,并無(wú)其他文獻(xiàn)可征,應(yīng)該存疑,而“治城寺泰法師”其人及所處時(shí)代,也失記而無(wú)考。

竺(道)潛,字法深,即法琛法師,陳寅恪考證其生年為晉武帝太康七年(286 年),卒年為晉孝武帝寧康二年(374 年)?！陡呱畟鳌ん脻搨鳌酚浧洹皶x永嘉初避亂過(guò)江”,其過(guò)江時(shí)間大致在永嘉元年(307 年)后不久。同傳記有其弟子“竺法蘊(yùn)”,稱其“悟解入玄,尤善《放光波若》”(22)慧皎撰、湯用彤點(diǎn)校:《高僧傳》,第157 頁(yè)。,未言其主心無(wú)義?！抖B搜玄論》言“法溫”之“制《心無(wú)論》”,如果我們接受“法溫”即“法蘊(yùn)”的說(shuō)法,其制《心無(wú)論》究竟是在其師法琛渡江之前還是渡江之后,仍然存有疑問(wèn)。支愍度之過(guò)江至遲在成帝年咸和之世,如“法溫”在其師渡江之前(307 年前后)已持心無(wú)義,那么《二諦搜玄論》稱“后支愍度追學(xué)前義”在時(shí)間上是可能的,如“法溫”在法琛渡江之后才持心無(wú)義,其究竟早于還是晚于支愍度,仍需要確定。《二諦搜玄論》又言:“高僧中沙門(mén)道恒執(zhí)心無(wú)義,只是資學(xué)法溫之義,非自意之所立”,道恒與曇壹及慧遠(yuǎn)于荊州辯論心無(wú)義,據(jù)陳寅恪考證應(yīng)在永和十一年前后,“上距晉成帝初年支愍度過(guò)江之歲,約二三十年。由此觀之,安澄書(shū)中‘支愍度追學(xué)前義’之語(yǔ),若指愍度追學(xué)道恒之義而言,則更不可通矣”(23)陳寅恪:《支愍度學(xué)說(shuō)考》,《金明館叢稿初編》,第180 頁(yè)。。不過(guò),雖然道恒主心無(wú)義晚于支愍度之渡江,但仍然不能確定“法溫”制《心無(wú)論》晚于愍度。綜上,無(wú)論“法溫”是否是“法蘊(yùn)”,都無(wú)法確證支愍度為心無(wú)義的最早創(chuàng)立者。

此外,《二諦搜玄論》的作者“治城寺泰法師”雖然失記,但“治城寺”之立寺仍然有端緒可尋?！陡呱畟鳌め尫ㄏ鄠鳌?“法(相)亦善神咒,晉丞相會(huì)稽王司馬道子,為起治城寺焉?！彼抉R道子乃晉孝武帝司馬曜同母弟,初封瑯邪王,后徙封會(huì)稽王,曾以宗室之尊輔政,死于東晉后期朝亂,卒年為晉安帝元興元年(402 年)?！爸纬撬绿┓◣煛彼帟r(shí)代,其上限不早于東晉末年,其下限可據(jù)安澄《中論疏記》所引《二諦搜玄論》另一則內(nèi)容而有大致判斷:“治城寺泰法師《二諦搜玄論》云:‘不空假名者,宗何園顯亮法師,慧靜師弟子也?！?24)《大正藏》第65 冊(cè),第81 頁(yè)上、中。這里提及的“何園顯亮法師”乃劉宋建康何園寺慧亮法師?！陡呱畟鳌め尰哿羵鳌?“釋慧亮,姓姜,先名顯亮。……后過(guò)江止何園寺。顏延之、張緒眷德流連……宋元徽中卒,春秋六十三矣?！?25)慧皎撰、湯用彤點(diǎn)校:《高僧傳》,第292 頁(yè)?！霸铡睘閯⑺魏髲U帝劉昱年號(hào)(473—477 年),479 年劉宋國(guó)祚便轉(zhuǎn)移至蕭齊。根據(jù)《二諦搜玄論》的這個(gè)記載,我們判斷“治城寺泰法師”活動(dòng)的時(shí)間下限應(yīng)該在南朝齊梁時(shí)代。如此,從泰法師的《二諦搜玄論》與梁慧皎《高僧傳》皆不言支愍度創(chuàng)立心無(wú)義,便可看出南朝佛教內(nèi)部的一般認(rèn)識(shí),而劉宋時(shí)編纂的《世說(shuō)新語(yǔ)》言愍度立心無(wú)義,在當(dāng)時(shí)并未被采用。

基于上述考證,我們應(yīng)該對(duì)《世說(shuō)新語(yǔ)》言愍度立心無(wú)義的說(shuō)法有嚴(yán)肅的懷疑,并懷疑能否簡(jiǎn)單“還原”出一條心無(wú)義的“傳授”統(tǒng)序。不過(guò),《世說(shuō)新語(yǔ)·假譎》言支愍度創(chuàng)心無(wú)義時(shí)以“傖道人”“傖人”稱謂南渡北人的說(shuō)法,可以給我們提供一些線索和啟示。

“傖道人”“傖人”等地域性的歧視稱謂,實(shí)際指示了心無(wú)義產(chǎn)生及“傳布”的區(qū)域。這便是由洛陽(yáng)、彭城一線南至江淮之間,其人被稱為“傖人”“傖楚”“淮南傖楚”之地(26)萬(wàn)繩楠整理:《陳寅恪魏晉南北朝史講演錄》,第175-177 頁(yè)。。事實(shí)上,東晉后期仍提倡心無(wú)義的桓玄,便被稱為“譙國(guó)龍亢楚”(27)魏收:《魏書(shū)》,北京:中華書(shū)局,1997 年,第2117 頁(yè)。(《魏書(shū)·島夷桓玄傳》)；慧遠(yuǎn)的蓮社弟子劉遺民乃彭城人,也屬于“傖人”；仍流行心無(wú)義的“荊土”,其人多由北方洛陽(yáng)等地遷來(lái)。凡此種種,皆提示心無(wú)義可能于西晉時(shí)期創(chuàng)立于洛陽(yáng)、彭城這些佛教興盛之地而在北方流傳,永嘉之亂后又隨著北方僧眾的南下向長(zhǎng)江中下游播遷而至荊土和江東。

吉藏《中觀論疏》卷二載:

什師未至長(zhǎng)安,本有三家義。一者釋道安明本無(wú)義。謂無(wú)在萬(wàn)化之前?？諡楸娦沃肌！舞》◣熢?本無(wú)者,未有色法,先有于無(wú),故從無(wú)出有。即無(wú)在有先,有在無(wú)后,故稱本無(wú)?！诙瓷x,但即色有二家。一者關(guān)內(nèi)即色義,明即色是空者。此明色無(wú)自性,故言即色是空,不言即色是本性空也?！沃У懒种都瓷涡摗?明即色是空,故言即色游玄論?！谌郎胤◣熡眯臒o(wú)義?！怂膸熂磿x世所立矣。(28)《大正藏》第42 冊(cè),第29 頁(yè)上。

鳩摩羅什未到長(zhǎng)安之前,中土有解“空”三家,即“本無(wú)”“即色”與“心無(wú)”。其中,“本無(wú)”有兩義,即道安的“本無(wú)義”,竺法琛的“本無(wú)異義”；而即色義因時(shí)代和地域不同也有兩義,其一明確稱為“關(guān)內(nèi)即色義”,第二種乃支道林的即色游玄義。據(jù)《高僧傳·支遁傳》,支道林出生于關(guān)外陳留或河?xùn)|,不稱其義為“關(guān)外即色義”,主要是因其行事稍后且發(fā)生在江東。如若“本無(wú)”有兩義,“即色”也有兩義,我們是否可以考慮一種可能,即“心無(wú)”本非只有一義? 《世說(shuō)新語(yǔ)·假譎》言支愍度與傖道人謀“用舊義往江東,恐不辦得食”,此所謂“舊義”,當(dāng)然不是北方流行的其他解空之義如本無(wú)、即色等,是否可能是“心無(wú)之舊義”? 如此,支愍度與傖道人謀往江東所立的心無(wú)義,其實(shí)乃是心無(wú)“新義”。如此我們才可以理解,何以齊梁泰法師《二諦搜玄論》與梁慧皎《高僧傳》皆不采《世說(shuō)新語(yǔ)》言支愍度立心無(wú)義。除前述已考“傖人”之身份歧視外,重要的原因,或在于北土本有以心無(wú)解空之舊義,即使支愍度標(biāo)新義于江東,并不能視之為創(chuàng)立耳。

然而,心無(wú)說(shuō)是否有新舊兩義? 如有,其內(nèi)容及背后的思想交涉如何? 這些問(wèn)題,仍須作細(xì)致的考證和探察。

三、“心無(wú)”之新舊義及思想交涉發(fā)微

關(guān)于心無(wú)義,《世說(shuō)新語(yǔ)·假譎》劉孝標(biāo)注有一段說(shuō)明:“舊義者曰:種智有是,而能圓照。然則萬(wàn)累斯盡,謂之空無(wú)。常住不變,謂之妙有。而無(wú)義者曰:種智之體,豁如太虛。虛而能知,無(wú)而能應(yīng)。居宗至極,其唯無(wú)乎?！?29)徐震堮:《世說(shuō)新語(yǔ)校箋》,第459 頁(yè)。

陳寅恪說(shuō):“孝標(biāo)所引新舊之義,皆甚簡(jiǎn)略,未能據(jù)此,遽為論斷。然詳繹‘種智’及‘有’‘無(wú)’諸義,但可推見(jiàn)舊義者猶略能依據(jù)西來(lái)原意,以解釋般若‘色空’之旨。新義者則采用周易老莊之義,以助成其說(shuō)而已?！?30)陳寅恪:《支愍度學(xué)說(shuō)考》,《金明館叢稿初編》,第161 頁(yè)。這里,將引文中二義稱為“新舊之義”是恰當(dāng)?shù)?原文之意便是新舊對(duì)言。不過(guò),“舊義”究竟何指,還須作判斷。湯用彤認(rèn)為:“舊義與無(wú)義之別,在一以心神為實(shí)有,一以心神為虛豁?！?31)湯用彤:《魏晉玄學(xué)論稿》,上海:上海古籍出版社,2001 年,第52 頁(yè)。如此,所謂“舊義”便是以心為實(shí)有的一派思想,所謂“無(wú)義”便指“心無(wú)義”。然而,劉孝標(biāo)注之兩義,其所述重在對(duì)“種智”即“心”(佛所具之“一切種智”、僧肇所言之“圣心”)的理解不同并加以對(duì)照。這一點(diǎn)首先說(shuō)明,所謂“舊義”,并不是指其他解空之義,如本無(wú)、即色等,而即“心無(wú)”之“舊義”。因?yàn)榧?xì)繹原文,此“舊義”乃肯定“種智”以其“圓照”之“常住不變”而為“妙有”,以其不累于物“謂之空無(wú)”。湯用彤所謂“以心神為實(shí)有”,是在“圓照”之“有”的意義上成立,而舊義言“萬(wàn)累斯盡,謂之空無(wú)”,仍然在心不累于萬(wàn)物的意義上言“空無(wú)”,此正是“無(wú)心于萬(wàn)物”之“心無(wú)”。以下我們將考察心無(wú)說(shuō)的一些具體表述,對(duì)心無(wú)義之義理再加判斷。

安澄《中論疏記》對(duì)法溫的心無(wú)義有兩段引述,分別出自南朝陳興皇法朗之《山門(mén)玄義》和齊梁泰法師之《二諦搜玄論》:

第一釋僧溫著《心無(wú)二諦論》云:“有,有形也。無(wú),無(wú)像也。有形不可無(wú),無(wú)像不可有。而經(jīng)稱‘色無(wú)’者,但內(nèi)止其心,不空外色?！?《山門(mén)玄義·第五》)(32)《大正藏》第65 冊(cè),第94 頁(yè)中。

晉竺法溫為釋法琛法師之弟子也。其制《心無(wú)論》云:“夫有,有形者也,無(wú),無(wú)象者也。然則,有象不可謂無(wú),無(wú)形不可謂無(wú)(有)。是故有為實(shí)有,色為真色。經(jīng)所謂‘色為空’者,但內(nèi)止其心,不滯外色。外色不存,余情之內(nèi),非無(wú)如何? 豈謂廓然無(wú)形,而為無(wú)色乎?”(《二諦搜玄論》)(33)《大正藏》第65 冊(cè),第94 頁(yè)中。

從上所引看,法溫似有兩篇文章,即《心無(wú)二諦論》和《心無(wú)論》,不過(guò)具體內(nèi)容雖有繁簡(jiǎn),但意旨則基本相同,應(yīng)為同一篇文章。法溫的心無(wú)義,主張“內(nèi)止其心,不空(滯)外色”,心不執(zhí)于外色,但不空外色,心不執(zhí)著謂“無(wú)”,不空外色謂“有”。對(duì)照前引劉孝標(biāo)所述,法溫的心無(wú)義就言“心”這點(diǎn)來(lái)看,是符合舊義的。吉藏《中觀論疏》稱心無(wú)義的代表為法溫,對(duì)其心無(wú)義加以“釋意”便言:“經(jīng)中說(shuō)諸法空者,欲令心體虛妄不執(zhí),故言無(wú)耳；不空外物,即萬(wàn)物之境不空?！?34)《大正藏》第42 冊(cè),第29 頁(yè)上?！芭f義”正是在心能“圓照”而“萬(wàn)累斯盡”的意義上言“有”言“空”,并不空外色。

從劉孝標(biāo)注看,支愍度所持應(yīng)是“種智之體,豁如太虛”之義,但現(xiàn)有文獻(xiàn)并無(wú)愍度心無(wú)義的直接記錄。那么,持心無(wú)義諸人有無(wú)以“太虛”即“虛而能知,無(wú)而能應(yīng)”言心者呢? 如有,其義便可謂心無(wú)之“新義”,而與法溫之“舊義”不同?？勺⒁獾氖?在僧肇回復(fù)劉遺民討論《般若無(wú)知論》的書(shū)信中,有對(duì)以“太虛”言心的批判,而劉遺民正是此種心無(wú)義的持論者,荊土之地本是心無(wú)義流行區(qū)域。

據(jù)《高僧傳·釋僧肇傳》,僧肇在鳩摩羅什譯出《大品般若經(jīng)》后便寫(xiě)作《般若無(wú)知論》。又據(jù)該論所附《劉君致書(shū)核問(wèn)》,竺道生攜此論南來(lái)廬山而示之于劉遺民并為慧遠(yuǎn)師徒所“披味殷勤”,《高僧傳》記為“因以呈遠(yuǎn)公,遠(yuǎn)乃撫機(jī)嘆曰:‘未常有也。’因共披尋玩味,更存往復(fù)”(35)慧皎撰、湯用彤點(diǎn)校:《高僧傳》,第249 頁(yè)。。鳩摩羅什譯出《大品般若經(jīng)》的時(shí)間是在姚秦弘始五至六年(403—404 年),該論所作時(shí)間及劉遺民致書(shū)核問(wèn)僧肇便在稍后,此距法汰、慧遠(yuǎn)破道恒“心無(wú)”義之東晉永和十一年左右,已過(guò)去至少50 年矣。

《般若無(wú)知論》言“圣心”所發(fā)之“圣智”“虛不失照,照不失虛”,乃“無(wú)知故無(wú)所不知”。劉遺民之核問(wèn),根本的疑問(wèn)在于“圣心之異”,即“圣智”是否存在矛盾。所謂“為謂窮靈極數(shù),妙盡冥符耶? 為將心體自然,靈怕(泊)獨(dú)感耶?”(36)僧肇著、張春波校釋:《肇論校釋》,北京:中華書(shū)局,2010 年,第122 頁(yè)。即圣心是“窮靈極數(shù)”地因物為照呢? 還是“心體自然”而寂泊獨(dú)感呢? 二者不能統(tǒng)一,便為矛盾。僧肇則回復(fù)說(shuō),圣心這兩方面“妙用常一”“在圣不殊”。這是因?yàn)椤笆ト诵哪?理極同無(wú)”,圣人以圣智觀照萬(wàn)物而不執(zhí)取,“默照”萬(wàn)物之空性即“理極同無(wú)”。世俗所謂“有無(wú)”,乃“心之影響”,圣心之觀照超越“有無(wú)”而謂之“無(wú)”,圣心觀照“動(dòng)與事會(huì)”而謂之“有”,此“有”“非真有”。這是以般若圣智照見(jiàn)空性而不離假有言“圣心”無(wú)知無(wú)不知。由此,僧肇批評(píng)劉遺民所述南方“而今談?wù)摺钡挠^點(diǎn)為非“處中”之道的“邊見(jiàn)”:“是以聞圣有知,謂之有心；聞圣無(wú)知,謂等太虛。有無(wú)之境,邊見(jiàn)所存,豈是處中莫二之道乎?”(37)僧肇著、張春波校釋:《肇論校釋》,第151、157 頁(yè)。

所謂“而今談?wù)摺?是南方談“圣心”即“般若之智”者,有兩種觀點(diǎn),第一種是“聞圣有知,謂之有心”,第二種是“聞圣無(wú)知,謂等太虛”。對(duì)照來(lái)看,后者正是劉孝標(biāo)注“種智之體,豁如太虛”之義,在荊州以“太虛”言心的乃是覆書(shū)與僧肇討論的劉遺民。根據(jù)《世說(shuō)新語(yǔ)·假譎》及劉孝標(biāo)注,支愍度所發(fā)“新義”正所謂“種智之體,豁如太虛”,從時(shí)間上看,支愍度倡此義早于劉遺民逾半個(gè)世紀(jì),劉遺民乃心無(wú)新義在荊州的發(fā)揚(yáng)者。

這里,我們還可看到,第一種“聞圣有知,謂之有心”的觀點(diǎn),與劉孝標(biāo)注“種智有是,而能圓照”之肯定“圣心”以其圓照而為“有”的“舊義”相類。前面已經(jīng)說(shuō)到,與劉孝標(biāo)所言“舊義”相同的是法溫之心無(wú)義,一言“萬(wàn)累斯盡,謂之空無(wú)”(劉注“舊義”),一言“內(nèi)止其心,不滯外色”(法溫《心無(wú)論》)。我們雖然不能將僧肇所說(shuō)南方談?wù)叩牡谝环N觀點(diǎn)等同于法溫之心無(wú)義,但就肯定“圣心”“圣智”為有且不滯于外色,則是一致的。按照《二諦搜玄論》道恒執(zhí)心無(wú)義“只是資學(xué)法溫之義”的說(shuō)法,荊州道恒繼承了法溫之說(shuō)。南方談?wù)叩牡谝环N義理,我們推斷乃法溫之心無(wú)舊義經(jīng)道恒而在荊土的流傳。上述推斷雖然有義理分析為基礎(chǔ),但這種隱于草蛇灰線中的連貫性多少令人驚詫而難遽下斷言。不過(guò)我們發(fā)現(xiàn),這個(gè)判斷也并非孤言。中國(guó)臺(tái)灣學(xué)者何啟民在《東晉之般若學(xué)》文中,曾說(shuō)“‘聞圣有知,謂之有心’是舊義也,‘聞圣無(wú)知,謂等太虛’,此心無(wú)義也”,將此二義與劉孝標(biāo)注之新舊義聯(lián)系起來(lái),只不過(guò)他因不贊成道恒“資學(xué)法溫”的判斷,而將道恒也視為持第二種義理而與支愍度、劉遺民等而視之(38)何啟民:《東晉之般若學(xué)》,張曼濤主編:《般若思想研究》,臺(tái)北:大乘文化出版社,1979 年,第327-329 頁(yè)。。從我們對(duì)道恒和劉遺民倡心無(wú)義的時(shí)間先后及義理的分析看,心無(wú)舊義與新義在荊州的流傳,是有先后的。法溫的心無(wú)義創(chuàng)于北方而非出自江南,其傳布路線正符合北人南來(lái)荊州也即洛陽(yáng)向荊州的佛教文化播遷線路。

關(guān)于心無(wú)義(實(shí)支愍度之心無(wú)新義)與中國(guó)中古思想之交涉,陳寅恪《支愍度學(xué)說(shuō)考》有細(xì)致說(shuō)明。在思想上,考證其為“采用周易老莊之義,以助成其說(shuō)”；在方法上,則判為與概念比附之“格義”“同源殊流”而“性質(zhì)相近”。我們可以看到,支愍度之心無(wú)新義具有以中土思想格義佛教般若學(xué)的色彩,不過(guò)這一迎合彼時(shí)玄風(fēng)的努力在江東不但沒(méi)有產(chǎn)生影響,反而招致貶低與嘲諷。其原因,一方面是因支愍度之“傖人”身份而被輕視,另一方面更有義理與信仰方面的因素。從般若學(xué)在中土的開(kāi)展看,隨著秦弘始十一年(409 年)鳩摩羅什將《大品般若經(jīng)》及《中論》《百論》《十二門(mén)論》等譯出,加之僧肇的闡揚(yáng)與批判,包括心無(wú)義在內(nèi)的傳統(tǒng)解空之六家七宗學(xué)說(shuō)已被超越,劉宋以后佛教界對(duì)心無(wú)義不加重視便為正常。值得注意的是,湯用彤從信仰方面對(duì)心無(wú)義的文化交涉也有精彩說(shuō)明,他指出以“虛豁”言“心神”并不為傳統(tǒng)所敢言,“蓋自漢以來(lái),佛家夙主住壽成道,神明不滅,經(jīng)修煉以至成佛。若心神空無(wú),則成佛無(wú)據(jù)。即精于玄理之僧俗,于心神虛豁之義,亦所未敢言”(39)湯用彤:《魏晉玄學(xué)論稿》,第53 頁(yè)。。由此,我們可窺知支愍度之心無(wú)義受到輕詆之信仰方面原因。在東晉南朝,神不滅論廣為流行且得到梁武帝等上層的大力提倡,視“心神”為“虛豁”的心無(wú)新義之際遇便可得而知。

最后,心無(wú)義傳布過(guò)程中的一個(gè)歷史現(xiàn)象仍需要說(shuō)明。東晉時(shí)期,心無(wú)義在江東招致輕詆但在荊州大為流行,且此流行正是在法汰、慧遠(yuǎn)等于襄陽(yáng)對(duì)道恒心無(wú)義加以破斥之后。陳寅恪曾指出:“慧遠(yuǎn)既破道恒義后,其蓮社中主要之人(指劉遺民等——引者注),猶復(fù)主張所謂‘邪說(shuō)’者。然則心無(wú)義本身必有可以使人信服之處,而迄未為慧遠(yuǎn)所破息,抑又可知矣。”(40)陳寅恪:《支愍度學(xué)說(shuō)考》,《金明館叢稿初編》,第181 頁(yè)。心無(wú)義有何令人信服之處? 心無(wú)義于荊土大為流行背后還有什么原因? 將陳寅恪“心無(wú)義本身必有可以使人信服之處”之感嘆,放入兩晉佛學(xué)的整體開(kāi)展中,或許能有更好的解答。

兩晉之際,般若學(xué)雖獲高度關(guān)注與發(fā)展,但言“種智”“般若智”最終仍要落實(shí)到“圣心”“佛性”問(wèn)題上,這是佛教信仰與實(shí)踐之依止以及佛學(xué)發(fā)展所要處理的根本問(wèn)題。在六家七宗中,相對(duì)于有著小乘色彩的肯定心神為實(shí)有的“識(shí)含”“幻化”來(lái)說(shuō),“心無(wú)”舊義對(duì)“種智有是”雖加以肯定,但這種肯定是在般若性空之“圓照”的意義上言之,其所謂“心”與傳統(tǒng)的“心識(shí)”實(shí)有不同。而“心無(wú)”新義所謂“種智之體,豁如太虛”,以“太虛”言“種智”,雖然受到玄學(xué)風(fēng)氣的影響,但也未嘗不是以特別的方式對(duì)空性作出強(qiáng)調(diào)。相較于“本無(wú)”與“即色”義,“心無(wú)”之“空心不空色”,在色法的認(rèn)識(shí)上有其片面性,此即僧肇所批判的“失在于物虛”。但就佛教信仰及實(shí)踐看,亦有其優(yōu)勝之處?；圻h(yuǎn)于廬山所提倡的“法性”論,與心無(wú)之新舊義對(duì)“圣心”“種智”的肯定,并無(wú)根本的沖突。這或許是其弟子劉遺民等仍能提倡“心無(wú)”義的一個(gè)重要原因?！靶臒o(wú)”亦可視為東晉佛學(xué)轉(zhuǎn)向涅槃佛性論的重要環(huán)節(jié)之一。

由以上考探,本文有如下結(jié)論:

(一)南朝佛教內(nèi)部的僧傳、經(jīng)錄、題贊,皆不言支愍度創(chuàng)立心無(wú)說(shuō),蓋因?yàn)樾臒o(wú)說(shuō)早已有之?！妒勒f(shuō)新語(yǔ)》以“傖人”稱謂南渡北人且以“謀食”描述愍度南渡,提供了心無(wú)義產(chǎn)生、流布的地域和文化信息。后人稱支愍度為心無(wú)說(shuō)的創(chuàng)立者,乃隨順《世說(shuō)新語(yǔ)·假譎》語(yǔ)而于心無(wú)說(shuō)之新舊義未加辨別。支愍度僅是心無(wú)之新義的初倡者。

(二)法溫的“心無(wú)義”符合《世說(shuō)新語(yǔ)》劉孝標(biāo)注所言“種智有是,而能圓照”之“舊義”,道恒是此說(shuō)流行于荊州的代表人物,與僧肇批評(píng)的南方談?wù)咧奥勈ビ兄?謂之有心”相類。支愍度之心無(wú)新義,主張“種智之體,豁如太虛”,劉遺民為此說(shuō)流行于荊州的代表人物,持有的是僧肇批評(píng)的南方談?wù)咧奥勈o(wú)知,謂等太虛”。

(三)比較心無(wú)之新舊義,共同點(diǎn)在于肯定“心”(種智、圣智)之觀照作用。相異之處是:舊義之“心無(wú)”,乃指“心”無(wú)所執(zhí)著,即“不滯外色”；新義之“心無(wú)”,強(qiáng)調(diào)“心”為“虛豁”,能遍應(yīng)萬(wàn)物。新舊義之主張,皆為空心而不空形色,僧肇批評(píng)為“此得在于神靜,而失在于物虛”。較之舊義,心無(wú)之新義因以“太虛”言心而更帶有中國(guó)思想的色彩。

(四)支愍度心無(wú)新義在江東招致輕詆,其背后有般若義學(xué)開(kāi)展和神不滅論信仰流行等多方面的原因。在招致慧遠(yuǎn)批判后,心無(wú)義仍為荊州桓玄與慧遠(yuǎn)弟子劉遺民持有,說(shuō)明心無(wú)義有其特別之處。心無(wú)義對(duì)“心”(種智、圣智)之觀照作用的肯定,是東晉佛學(xué)轉(zhuǎn)向涅槃佛性論的環(huán)節(jié)之一。

在佛教思想中土傳播發(fā)展的歷史上,或許沒(méi)有哪位人物如支愍度那樣,背負(fù)“謀食”之譏而成為千載嘲諷的對(duì)象,或許也沒(méi)有哪種學(xué)說(shuō)如“心無(wú)”說(shuō)一般,身蒙“假譎”之諷而獲“有負(fù)如來(lái)之評(píng)。本文的考證和分析,有助于廓清思想史上籠罩著支愍度與“心無(wú)”義的迷霧,揭示“心無(wú)”說(shuō)新舊兩義的存在,以見(jiàn)“心無(wú)”說(shuō)與所處時(shí)代思想、信仰的復(fù)雜交涉。我們對(duì)“心無(wú)”說(shuō)的理論分析,可以為進(jìn)一步認(rèn)識(shí)中國(guó)中古思想“心”之哲學(xué)開(kāi)展,提供來(lái)自佛學(xué)方面的觀照。此外,本文所揭示的“心無(wú)”義“大行荊土”卻在江東招致輕詆的現(xiàn)象,其背后的政治和社會(huì)因素值得考察。東晉后期至宋齊之際,荊州始終是建康皇權(quán)的外部威脅和王朝政爭(zhēng)的策源地之一,如東晉桓玄之亂、劉宋劉義宣叛亂。至蕭齊時(shí)代,隨著建康皇權(quán)的最終穩(wěn)固,與江南佛教同樣興盛的荊州佛教走向衰弱。以“傖人”“傖楚”對(duì)晚渡北人及荊楚之人加以稱謂,如桓玄被稱為“龍亢楚”、晚渡僧人被稱為“傖道人”,以及《高僧傳》對(duì)支愍度、道恒心無(wú)義的戲謔評(píng)述,或許正是建康作為政治中心與江南作為佛教中心最終確立的表現(xiàn)。上述思想史和社會(huì)史的兩個(gè)方面問(wèn)題,可待以后再作討論。