論“孔顏之樂”及其美學(xué)意義

方英敏

(貴州大學(xué) 哲學(xué)與社會發(fā)展學(xué)院,貴陽 550025)

“孔顏之樂”或“孔顏樂處”是宋明理學(xué)特別是宋代理學(xué)的重要哲學(xué)話題。這一話題之所起,眾所周知源于《論語》中孔子的自述:“飯疏食,飲水,曲肱而枕之,樂亦在其中矣?！?《論語·述而》)以及孔子對顏回的表彰:“賢哉,回也! 一簞食,一瓢飲,在陋巷,人不堪其憂,回也不改其樂。”(《論語·雍也》)在博大精深的儒學(xué)思想體系中,盡管“孔顏之樂”話題在先秦之后的漢唐儒學(xué)中并未受到重視,但它承載的儒學(xué)精神和氣質(zhì)終究不能被遮蔽,因而在宋代理學(xué)中浮現(xiàn)和升華了出來。

作為哲學(xué)命題,“孔顏之樂”話題的具體命題形式是“孔顏之樂所樂何事”。圍繞于此,在周敦頤到二程再到朱熹的持續(xù)討論中,其答案其實也逐漸明晰,并把儒學(xué)的世界觀烘托了出來。在這個意義上,關(guān)于儒學(xué)的塑造和談?wù)?“孔顏之樂”話題在其中具有以小見大、窺一斑而見全豹的作用。或因如此,該話題不僅為理學(xué)家所津津樂道,而且也為學(xué)界所廣為探討,常說常新。本文嘗試對“孔顏之樂”話題作進(jìn)一步討論,并在此基礎(chǔ)上論述其美學(xué)意義。

一、樂“只去自家身上討”

據(jù)程顥的問學(xué)經(jīng)歷:“昔受學(xué)于周茂叔,每令尋顏子、仲尼樂處,所樂何事?！?1)程顥、程頤:《二程集》,北京:中華書局,1981 年,第16 頁。作為宋代理學(xué)開山鼻祖的周敦頤拋出“孔顏之樂所樂何事”的問題,這一提問是開啟性的,它把《論語》原生語境中作為一段佳話的“孔顏之樂”提升至了哲學(xué)的命題層次,為揭示它的儒學(xué)內(nèi)涵提供了契機(jī)。

關(guān)于“孔顏之樂所樂何事”的問題,周敦頤本人首先有自己的初步理解:“顏子一簞食,一瓢飲,在陋巷,人不堪其憂,而不改其樂。夫富貴,人所愛者也。顏子不愛不求,而樂乎貧者,獨何心哉? 天地間有至貴至愛可求,而異乎彼者,見其大而忘其小焉爾。見其大則心泰,心泰則無不足,無不足則貴富貧賤處之一也。處之一則能化而齊,故顏子亞圣。”(2)周敦頤:《周敦頤集》,長沙:岳麓書社,2007 年,第77 頁。按照這一看法,“孔顏之樂”之“所樂”在于顏回“見其大”,找到了天地之間“至貴至愛可求而異乎彼者”的“大者”。從大處著眼,則人心自然廣大,眼見的一切也就無不足,進(jìn)而可以齊平或超越富貴與貧賤的分殊,因而也就無不樂。從周敦頤的理解來看,“孔顏之樂”首先是一種超越物質(zhì)功利計較的精神之樂。對此,作為學(xué)生的二程自然是接受和認(rèn)可的?！盎騿?‘顏子在陋巷而不改其樂,與貧賤而在陋巷者,何以異乎?’曰:‘貧賤而在陋巷者,處富貴則失乎本心。顏子在陋巷猶是,處富貴猶是?！边@里程頤也認(rèn)為孔顏之樂的過人之處在于,不因貧賤與富貴的物質(zhì)境況變化而失乎本心、改其樂,這與程顥的詩句“富貴不淫貧賤樂,男兒到此是豪雄”(3)程顥、程頤:《二程集》,第320、482 頁。的理解也是一致的,并直接承續(xù)先秦孟子所說的富貴不能淫、貧賤不能移、威武不能屈的大丈夫精神。把“孔顏之樂”理解為超越富貴與貧賤的物質(zhì)境況之上的精神之樂,在北宋無疑是有著現(xiàn)實關(guān)懷的。通常認(rèn)為,在北宋崇文抑武的國策下,文人士大夫的地位是優(yōu)越的。但實際上這只是真相的一個方面而已；其另一方面是,盡管宋代國策賦予大批庶族躋身仕途的機(jī)會,但由此形成的文士數(shù)量的急劇增長與官員職數(shù)的畢竟有限之間的矛盾也必然加劇。這使得在躋身仕途、宦海沉浮的過程中如何維持個人內(nèi)心的心理平衡和精神安寧,也成為北宋文士需要面對的問題。正是在這種情況下,范仲淹倡導(dǎo)了“先憂后樂”觀,并受到了大多數(shù)文士的普遍認(rèn)同；同時,從儒學(xué)的精神譜系中尋找心靈安定、精神寄托之道,也成為北宋文士的集體意識(4)朱剛:《唐宋“古文運動”與士大夫文學(xué)》,上海:復(fù)旦大學(xué)出版社,2013 年,第211-230 頁。。其中,“孔顏之樂”就成為慰藉,如尹洙所說:“吁,其惑哉! ……先圣稱顏子簞食瓢飲,人不堪其憂,回也不改其樂。蓋夫樂古圣人之道者,未始有憂也,尚何榮辱窮通之有乎?”(5)尹洙:《送浮圖回光一首》,《河南先生文集》卷五,上海:上海書店,1989 年,第5 頁。

不過,關(guān)于“孔顏之樂所樂何事”的認(rèn)識,若止于精神對于物質(zhì)的超越關(guān)系的哲學(xué)層面,這就停留于匹夫愚婦都能理解的一般性層次了,恐有失周敦頤鄭重其事地提出“孔顏之樂所樂何事”命題的哲學(xué)宏旨。因此,這里的關(guān)鍵還是要追問周敦頤所謂“見其大”的“大”到底是指什么? 從上述引文看,周敦頤主要給出的是一個推論性的邏輯,因為“見其大而忘其小”,故而有“心泰”“無不足”“化而齊”的精神境界或精神之樂；換言之,“見其大”是精神之樂的前提乃至基礎(chǔ)。但他所謂“見其大”的“大”是指什么? 是“道”嗎? 或者說,孔顏之“所樂”是以道為樂的“樂道”嗎?對此,周敦頤本人卻又并未給出確切的回答。關(guān)于“孔顏之樂”話題,周敦頤的主要貢獻(xiàn)在于破題,創(chuàng)造性地提出“孔顏之樂所樂何事”的命題,同時給予一個點到為止的初步理解,頗有些但開風(fēng)氣不為師的氣象。

在二程之前及當(dāng)時,認(rèn)為“孔顏之樂”在于“樂道”是一種普遍流行的觀點。例如,二程之前的北宋初年主持編撰《論語注疏》《孝經(jīng)注疏》《爾雅注疏》等經(jīng)書校定工程的著名經(jīng)學(xué)家、典型文人官員邢昺和與二程同時代的鮮于侁都持此種觀點。甚至可以說,“樂道”已然是關(guān)于“孔顏之樂”的一個最有哲學(xué)味的回答。歷史上的《論語》注(疏)家如孔安國、何晏、皇侃等均持此種觀點,一直無異議,如孔安國注曰:“顏淵樂道,雖簞食在陋巷,不改其所樂也?！?6)何晏集解、皇侃義疏:《論語集解義疏》,北京:中華書局,1985 年,第74 頁。但二程否定了“樂道”說:

鮮于侁問伊川曰:“顏子何以能不改其樂?”正叔曰:“顏子所樂者何事?”侁對曰:“樂道而已。”伊川曰:“使顏子而樂道,不為顏子矣?！眮晡催_(dá),以告鄒浩。浩曰:“夫人所造如是之深,吾今日始識伊川之面?！?7)程顥、程頤:《二程集》,第395 頁。

顏子在陋巷,“人不堪其憂,回也不改其樂”。簞瓢陋巷非可樂,蓋自有其樂耳?！捌洹弊之?dāng)玩味,自有深意。(8)程顥、程頤:《二程集》,第135 頁。

在上引兩段話中,前一段話為程頤所說,明確否定了顏子之樂源于“樂道”的理解,認(rèn)為若說顏子樂道、以道為樂,不啻對顏子的辜負(fù)。從思想效果看,這一否定如同當(dāng)頭棒喝,它打破了學(xué)者的慣性思維,以致使鮮于侁、鄒浩等驚訝不已,不得不重審“顏子所樂者何事”的問題之深。后一段話為程顥所說,強(qiáng)調(diào)顏子“不改其樂”“自有其樂”的“其”有深意?！捌洹笔鞘裁? 從語法屬性看,在“不改其樂”“自有其樂”中的“其”字的使用有強(qiáng)調(diào)“樂”的自受性之意,即此樂是“自樂”而非“樂他”；換言之,在程顥的理解中,顏子之樂具有不假外求的性質(zhì)。而“樂道”顯然也是屬于“樂他”,而非“自樂”。也因此,程顥雖未明言,但實際上也不贊成以“樂道”解釋顏子之樂。

二程否定了“樂道”說,不過他們又引而未發(fā),并未正面回答顏子究竟為何而樂。然而他們對于“樂道”說的否定,作為一個問題或者一種效果,又指引著學(xué)者繼續(xù)深思孔顏之樂的奧秘,對于推動理學(xué)的發(fā)展具有重要意義。

在“孔顏之樂所樂何事”的問題上,真正予以正面解答的是朱熹。二程否定“樂道”說,這在學(xué)者中引發(fā)了思考。朱熹同樣不贊成“樂道”說,進(jìn)而圍繞著否定“樂道”說所帶來的一系列的困惑和追問,給予了一個總括性的回答:“不要去孔顏身上問,只去自家身上討?！?9)黎靖德編:《朱子語類》第3 冊,北京:中華書局,1986 年,第796 頁。換言之,樂“只去自家身上討”,這一論斷是朱熹關(guān)于“孔顏之樂所樂何事”問題的基本看法。從朱熹與學(xué)者的往復(fù)討論看,這一回答包括內(nèi)在關(guān)聯(lián)的兩層意涵。

第一,在本體上,“元自有個樂”或“元有此樂”,具言之,人生在世的本來狀態(tài)就是樂,其中的“元”字有本來之意。朱熹認(rèn)為,上述周敦頤“見其大”的“大”和程顥“‘其’字當(dāng)玩味”的“其”,皆此之謂。朱熹十分贊成程顥的觀點:“程子謂:‘將這身來放在萬物中一例看,大小大快活!’又謂:‘人于天地間并無窒礙,大小大快活!’此便是顏子樂處。這道理在天地間,須是直窮到底,至纖至悉,十分透徹,無有不盡,則于萬物為一無所窒礙,胸中泰然,豈有不樂!”(10)黎靖德編:《朱子語類》第3 冊,第795、796、795-796 頁。也就是說,在朱熹看來,人生在世之所以“元自有個樂”,就在于人從根本上看與萬物本為一體,無所窒礙,因而胸中自然泰然,不可能不樂,此也就是孔顏樂處。朱熹認(rèn)為,這個道理在天地之間乃是十分透徹、無有不盡的窮根究底之說。為了幫助學(xué)者把握和加深對“元自有個樂”的理解,朱熹否定了與“樂道”說性質(zhì)相似的幾種觀點,諸如“樂仁”說、“樂貧”說、“樂天知命”說、“‘不如樂之者’之‘樂’”說等,這幾種觀點是學(xué)者叔器、時舉、劉黻等人提出來的。這些觀點和理解,之所以都未能切中孔顏之樂的肯綮,就在于他們都把孔顏之樂理解為基于心靈調(diào)適而來的愉悅,都無非是說心靈對于貧賤、命運的超越或心靈對于某種在現(xiàn)實人生之上、之外的道、仁等的照面與分有乃是快樂之源。但此種基于心靈調(diào)適而來的樂,都帶有“先將人與萬物對立,而后再求統(tǒng)一”的某種不得已或刻意為之的性質(zhì),因而與圣賢“元自有個樂”的大道相去還遠(yuǎn)。

第二,在工夫上,“且就實處做工夫”。在從本體上回答了人生“元自有個樂”的大道之后,朱熹一方面擔(dān)心學(xué)者把“元自有個樂”當(dāng)作另一個“道”,進(jìn)而重新陷入“樂道”說的窠臼中去,另一方面又擔(dān)心“元自有個樂”的“大道”說顯得空闊廣大,于學(xué)者難有入處,因而他把“孔顏之樂所樂何事”的認(rèn)識問題在內(nèi)在性上又進(jìn)一步延展、落實為“尋孔顏之樂”的操作問題,強(qiáng)調(diào)在實處做工夫的關(guān)鍵處。面對學(xué)者關(guān)于“孔顏之樂所樂何事”的沒完沒了的認(rèn)識困惑和糾結(jié),朱熹甚至喝道:“不用思量他! 只是‘博我以文,約我以禮’后,見得那天理分明,日用間義理純熟后,不被那人欲來苦楚,自恁地快活。你而今只去博文約禮,便自見得。今卻去索之于杳冥無朕之際,你去何處討! 將次思量得人成病。而今一部《論語》說得恁分明,自不用思量,只要著實去用工。”在朱熹看來,“孔顏之樂所樂何事”的問題,思則思矣,但若不著邊際地思量,并固執(zhí)于此,這除了使人積思成疾外,未見得還有其他效果,因而根本不用再思考這個問題,只要在博文約禮的實處做工夫,自然快活。換言之,在朱熹看來,孔顏之樂在直接的效果性上,不是思求的結(jié)果,而是工夫的結(jié)果。進(jìn)而,在工夫與樂的關(guān)系上,為了避免誤解,朱熹還特別強(qiáng)調(diào):“問:‘顏子樂處,恐是工夫做到這地位,則私意脫落,天理洞然,有個樂處否?’曰:‘未到他地位,則如何便能知得他樂處! 且要得就他實下工夫處做,下梢亦須會到他樂時節(jié)?！?11)黎靖德編:《朱子語類》第3 冊,第798、799-780、795 頁。這就是說,在工夫與樂的關(guān)系上,也不能理解為因為做工夫,導(dǎo)致人的私意脫落、天理流行,才樂,因為如此的話,所樂還是道,即天理；而應(yīng)理解為“工夫即樂”,根本不用繞道天理流行的賦義,只要工夫做到,自然而樂。

綜上來看,朱熹“樂‘只去自家身上討’”這一論斷,從本體和工夫上都給予了解釋,已經(jīng)蘊含了本體與工夫相統(tǒng)一的思想,盡管他本人并未直接這么說。從朱熹論述的理解來看,人生“元自有個樂”的本體,若離開工夫,則它在而未顯；而“且就實處做工夫”的工夫,若失掉本體,則又顯而無方。要之,從朱熹來看,“孔顏之樂”是本體與工夫的統(tǒng)一。

由上來看,自周敦頤破題“孔顏之樂”后,“孔顏之樂所樂何事”之追問盡管在當(dāng)時的學(xué)者中疑慮重重,但經(jīng)過二程、朱熹的演繹,已然在眾說紛紜中給出了一個大致的思考方向和答案。盡管此后的儒者也還論及“孔顏之樂”話題,但其義大多無出程、朱之右。劉宗周說,“茂叔教人,每令尋孔、顏樂處,所樂何事? 此個疑案,后人鮮開消得,一似指空花、踏幻影,無有是處”,而應(yīng)該如“王心齋氏之言曰:‘學(xué)然后樂,樂然后學(xué)。學(xué)即樂,樂即學(xué)。天下之樂何如此學(xué),天下之學(xué)何如此樂’”(12)劉宗周:《劉宗周全集》第1 冊,杭州:浙江古籍出版社,2007 年,第346 頁。。這個批評未免言過其實了。盡管以王艮、劉宗周為代表的明代儒者提出區(qū)分“顏子之學(xué)”與“顏子之樂”,進(jìn)而主張學(xué)、樂一體而不必刻意尋求孔顏樂處,認(rèn)為孔顏樂處即孔顏學(xué)處,但這一主張所包含和強(qiáng)調(diào)的本體和工夫相統(tǒng)一的思想實際上已經(jīng)蘊含在朱熹“樂‘只去自家身上討’”的論斷中,并未構(gòu)成關(guān)于“孔顏之樂”話題討論的實質(zhì)性推進(jìn)和新釋。對于程、朱的上述理論貢獻(xiàn),南宋后期的理學(xué)名家真德秀給予的評價是到位的:

程氏《遺書》有人謂顏子所樂者道,程先生以為非。由今觀之,言豈不有理,先生非之何也? 蓋道只是當(dāng)然之理也,非有一物可以玩弄而娛悅也。若云所樂道,則吾身與道各為一物,未到渾融無間之地,豈足以語圣賢之樂哉! 顏子工夫,乃是從博文約禮上用力。……程、朱二先生恐人只想象顏子之樂,而不知實用其功,雖日談顏子之樂,何益于我,故程子全然不露,只使人自思而得之,朱文公又恐人無下手處,特說出博文約禮四字,令學(xué)者從此用力,真積既久,自然有得,至于欲罷不能之地,則顏子之樂,可以庶幾矣。二先生之拳拳于學(xué)者,可謂甚至,不可不深玩其旨也。(13)真德秀:《西山先生真文忠公文集》,上海:商務(wù)印書館,1937 年,第551-552 頁。

這一總結(jié)和評價是貼近程、朱本旨的,也是客觀的。在“孔顏之樂”話題上,程、朱對“樂道”說的否定,打破了儒學(xué)史上長期以來不假思索的人云亦云。如果說否定“樂道”說是“破”,那么,提出“樂‘只去自家身上討’”的論斷則是“立”,它使學(xué)者從“樂道”說的藩籬和從想象孔顏之樂的杳冥狀態(tài)中走出來之后,對于“孔顏之樂”有了實用其功的遵循和方向,從而真正有益于現(xiàn)實人生幸福。從否定“樂道”說到提出“樂‘只去自家身上討’”的主張,如真德秀所說,學(xué)者不可不深深體會其中程、朱的拳拳之意。

二、“仁者,渾然與物同體”

程、朱關(guān)于“孔顏之樂”的思考與論斷的一個值得深玩體會的旨意是,它把儒學(xué)的世界觀烘托了出來,或者說正是以儒學(xué)的世界觀為基礎(chǔ),才有他們關(guān)于“孔顏之樂”的上述思考和論斷。這個世界觀就是,儒學(xué)預(yù)設(shè)了人與他所生活其中的這個世界的統(tǒng)一關(guān)系,用程顥的話表述就是,“仁者,渾然與物同體”(14)程顥、程頤:《二程集》,第16 頁。。這個命題,也正是程顥在談到“昔受學(xué)于周茂叔,每令尋顏子、仲尼樂處,所樂何事”的經(jīng)歷之后緊接著提出來的,其實就是程顥對于“孔顏之樂所樂何事”的一個意味深長的回答。如何回答周敦頤所提出的問題? 程顥認(rèn)為,要區(qū)分“真知”與“常知”。在他看來,“常知”不等于“真知”。在取譬比喻解釋了“真知”與“常知”的區(qū)別之后,程顥說了如下一段話。從上下文的文意來看,如下這段話實際上被程顥暗示為在“孔顏之樂所樂何事”問題上的“真知”:

學(xué)者須先識仁。仁者,渾然與物同體。義、禮、知、信皆仁也。識得此理,以誠敬存之而已,不須防檢,不須窮索。若心懈則有防,心茍不懈,何防之有? 理有未得,故須窮索。存久自明,安待窮索? 此道與物無對,大不足以名之,天地之用皆我之用。孟子言“萬物皆備于我”,須反身而誠,乃為大樂。若反身未誠,則猶是二物有對,以己合彼,終未有之,又安得樂?(15)程顥、程頤:《二程集》,第16-17 頁。

從程顥來看,從這段話中值得體會的“真知”就在于,孔顏之樂是建立在“渾然與物同體”的認(rèn)知和預(yù)設(shè)上的,要尋孔顏之大樂,需要先“識得此理”。這里首先涉及的一個需要明確的關(guān)鍵問題是,程顥對“仁”的解釋,即“渾然與物同體”是什么意思? 從邏輯上看,這一命題可以有兩種解釋:一是“要渾然與物同體”,把它理解為人的主觀上的“要”,如此的話,“渾然與物同體”就是人要達(dá)致的一種結(jié)果和境界；二是把“渾然與物同體”理解為人對世界整體的一種認(rèn)知和預(yù)設(shè),即以人與萬物本來為一體作為世界的最后實在,如此的話,“渾然與物同體”就不是人的存在的結(jié)果和境界,而是前提和本體。要之,“渾然與物同體”這一命題,在邏輯上有境界意義和本體意義兩種解釋,二者的區(qū)別在于:前者是一個人的人生在世有待證成的結(jié)果,實質(zhì)上是人的一種主觀性的精神狀態(tài)；后者是每一人的人生在世的前提,它預(yù)設(shè)了一個實在:人自出生,他便被拋入一個前提之中,即與萬物為一體,這不是說人是萬物之中的一種,而是說他直接地存在于萬物之中,此之謂人與世界相統(tǒng)一的世界觀。那么,在這兩種理解中,哪一種契合程顥的意思? 從上述引文看,本體意義上的“渾然與物同體”論符合程顥的本意。上述引文的主旨句無疑是“學(xué)者須先識仁”這一句,其中程顥強(qiáng)調(diào)的就是這個“先”字。在程顥看來,只有先認(rèn)識到“仁”的真正內(nèi)涵,“識得此理”,即“渾然與物同體”的理,然后才有“反身而誠”之后得到的大樂。這一邏輯,在上述引文中是非常清楚的。要之,在程顥的理解中“渾然與物同體”是人生在世的前提、本體,而非結(jié)果、境界。如是的理解,也可以獲得晚近中國哲學(xué)史研究成果的支持。陳來先生指出:“‘萬物與我為一’,有兩種意義,一個是境界的意義,指萬物一體的精神境界；另一個是本體的意義,指萬物存在的不可分的整體就是仁體。”(16)陳來:《仁學(xué)本體論》,北京:三聯(lián)書店,2014 年,第36 頁。“萬物與我為一”即“仁者,渾然與物同體”。在陳來先生看來,不僅是程顥的“仁者,渾然與物同體”論,還有縱貫在整個宋明理學(xué)中的“萬物與我為一”“以天地萬物為一體”等表述,其實是一個意思,這就是程顥所提出的“學(xué)者須先識仁”而識得的“仁”或“仁體”觀念(17)陳來:《宋明儒學(xué)的仁體觀念》,《北京大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2014 年第3 期。。這些大致相同的表述,可以簡稱為“萬物一體”。在陳來先生看來,作為“萬物一體”的仁體是在本體意義上使用的,指“萬物存在的不可分的整體”,或者說,本體意義上的“萬物一體”觀才能稱之為仁體。在他看來,即便承認(rèn)“萬物一體”有境界意義,它也是建立在它的本體意義上的,這是因為仁者以萬物為一體,是因為萬物本來為一體(18)陳來:《仁學(xué)本體論》,第36 頁。。

在厘清“仁者,渾然與物同體”或“萬物一體”的恰當(dāng)內(nèi)涵后,進(jìn)而言之,程顥把孔顏之樂上升到哲學(xué)世界觀的高度予以思考,把孔顏之樂的終極依據(jù)建立在人與世界萬物相統(tǒng)一的形上預(yù)設(shè)上,這種思致實際上也不僅屬于程顥個人,而且堪稱宋明理學(xué)的整體思想自覺,這可以從如下兩個方面給予說明。

首先,宋代理學(xué)對孔顏之樂與樂道之樂進(jìn)行了刻意的區(qū)分,在這種區(qū)分中兩種樂所賴以建基的世界觀分殊已經(jīng)被認(rèn)識到。如果說孔顏之樂的世界觀基礎(chǔ)是“萬物一體”論的話,那么,樂道之樂則是建基在人與世界萬物分離與對立的形上預(yù)設(shè)上。二程、朱熹把顏子之樂與曾點之樂進(jìn)行了對比分析:

孔子“與點”,蓋與圣人之志同,便是堯、舜氣象也,誠“異三子者之撰”,特行有不掩焉者,真所謂狂也。子路等所見者小。子路只為不達(dá)“為國以禮”道理,所以為夫子笑;若知“為國以禮”之道,便卻是這氣象也。(19)程顥、程頤:《二程集》,第136 頁。(程顥)

子路、冉有、公西華皆欲得國而治之,故孔子不取。曾皙狂者也,未必能為圣人之事,而能知孔子之志,故曰“浴乎沂,風(fēng)乎舞雩,詠而歸”,言樂而得其所也。孔子之志在于“老者安之,朋友信之,少者懷之”,使萬物莫不遂其性,曾點知之,故孔子喟然嘆曰“吾與點也”。(20)程顥、程頤:《二程集》,第369 頁。(程頤)

問顏子樂處。曰:“顏子之樂,亦如曾點之樂。但孔子只說顏子是恁地樂,曾點卻說許多樂底事來。點之樂,淺近而易見;顏子之樂,深微而難知。點只是見得如此,顏子是工夫到那里了。從本原上看,方得。”(朱熹)

顏子之樂平淡,曾點之樂已勞攘了。至邵康節(jié)云“真樂攻心不奈何”,樂得大段顛蹶。(21)黎靖德編:《朱子語類》第3 冊,第798 頁。(朱熹)

下文將談到,曾點之樂就屬于樂道之樂。在先秦原始儒學(xué)中,曾點之樂與顏子之樂都為孔子所認(rèn)同,但孔子并未自覺地區(qū)分二者,更未講出二者之別的原因所在,但宋代理學(xué)自覺地體認(rèn)了這一點。宋代理學(xué)家在談?wù)擃佔又畼窌r,同樣把曾點之樂帶進(jìn)來討論,從周敦頤到二程再到朱熹均如此,并特別著意于顏子之樂與曾點之樂的差異。在上述引文中,朱熹在敷衍了一句“顏子之樂,亦如曾點之樂”之后,其實并未對二者的“如”義即相同義做出解釋,而是把重心放在談?wù)摱叩膮^(qū)別上了。從上述引文看,程、朱不僅自覺區(qū)分了曾點之樂與顏子之樂,而且還流露出價值傾向,薄前者而厚后者。

從程、朱看來,曾點之樂是“與圣人之志同”“能知孔子之志”“只是見得如此”的智悟之悅。相較于子路等人,由于曾點在認(rèn)識上能夠“知之”、領(lǐng)會孔子的“為國以禮”之道和“浴乎沂,風(fēng)乎舞雩,詠而歸”的人生志趣,切中了孔子的“夫子自道”,故深得孔子認(rèn)同,“吾與點也”。而子路等人之志不為孔子所認(rèn)同,也是在于“見者小”,在見識上達(dá)不到孔子的期待。其實,如程頤所說,曾點作為狂者,也“未必能為圣人之事”,知行合一地踐行孔子之志,多半是坐而論道地說說而已,也正是如此,如朱熹所說,“曾點意思,與莊周相似”(22)黎靖德編:《朱子語類》第3 冊,第1027 頁。,也是屬于莊周式的逍遙派。要之,曾點之樂歸根結(jié)底是認(rèn)知意義上的,而并非是一種已經(jīng)化為日常的存在狀態(tài)。這種樂,就是“樂得其所”之樂、樂道之樂、樂得當(dāng)然之理的樂。在曾點這里,這個“其所”“道”“當(dāng)然之理”就是孔子之志。曾點之樂作為樂道之樂,從語法屬性看,“樂道”是一個動賓結(jié)構(gòu),先有一個“道”在,然后樂之；這從哲學(xué)上看,“樂道”說的世界觀基礎(chǔ)就是人與他生活其中的這個世界的對立。從邏輯上看,只要學(xué)者預(yù)設(shè)了人與世界萬物的分離關(guān)系,把自身從世界萬物之中對立出來,換言之,將自身與世界萬物設(shè)立為主客對立的認(rèn)知關(guān)系,那么,他關(guān)于世界的體驗就不可避免地會落入認(rèn)知性的樂道之樂的窠臼中去。對于曾點來說,他扮演的其實是一個站在世界之外看世界的冷靜的思想者角色,因而只能有樂道之樂的智悟之悅而已。

與曾點之樂不同,顏子之樂不是從顏子的認(rèn)識而來,而是“從本原上看,方得”。所謂“從本原上看,方得”,就是朱熹所講的人生“元自有個樂”的本體之樂、本來之樂。由于人生在世的本來存在狀態(tài)就是樂,因此顏子之樂在效果上表現(xiàn)有二:一是平淡,無須刻意表現(xiàn),一如顏回雖在陋巷,簞食瓢飲,卻可以“其心三月不違仁”(《論語·雍也》),靜悄悄,又樂陶陶,不如曾點之樂那般勞攘、故作姿態(tài)；二是“深微而難知”,雖然不能如曾點之樂那樣顯得“淺近而易見”、可以說出“許多樂底事來”,講得清楚樂的具體理由,卻是“恁地樂”。要之,顏子之樂,不是認(rèn)知意義上的智悟之悅,而是一種化為日常的存在狀態(tài)。這種樂的世界觀基礎(chǔ)就是人與世界萬物的統(tǒng)一。邏輯上,只要學(xué)者預(yù)設(shè)了自身與世界萬物臍帶般的統(tǒng)一關(guān)系,將自身與世界萬物設(shè)立為共屬一體的存在關(guān)系,那么,他關(guān)于世界的體驗會接受來自世界萬物之道的全面饋贈,因而有大樂。與曾點相較,顏回扮演的不再是一個站在世界之外看世界的思想者角色,而是一個在世界之中生存的熱烈的在世者角色,全方位領(lǐng)受與世界萬物共情的感性豐富性、圓滿性。

從程、朱對顏子之樂與曾點之樂的區(qū)分來看,他們對這兩種樂的性質(zhì)及其所建基的世界觀分殊的體認(rèn)是自覺的,而且從哲學(xué)的一般性上說也是站得住腳的,盡管他們并未按照現(xiàn)代哲學(xué)研究的方式進(jìn)行明晰的表達(dá)。換言之,程朱理學(xué)若沒有在哲學(xué)世界觀建構(gòu)上的自覺,它難以對顏子之樂與曾點之樂進(jìn)行此種自覺的和到位的區(qū)分。

其次,從儒學(xué)史看,誕生于先秦故事語境中的“孔顏之樂”在經(jīng)歷從先秦到漢唐一千多年的沉寂之后于宋代突然受到重視,這與自宋代以來理學(xué)自覺開始的儒學(xué)世界觀建構(gòu)幾乎同步。任何一種哲學(xué)傳統(tǒng)都有自身關(guān)于世界的形而上學(xué)預(yù)設(shè),儒學(xué)同樣如此。仁,是儒學(xué)關(guān)于世界也就是人自身存在的總體預(yù)設(shè),創(chuàng)造于先秦的原始儒學(xué)之中。仁是什么? “樊遲問仁。子曰:‘愛人’”(《論語·顏淵》),換言之,“仁者,愛人”。孔子所謂“愛人”首先是指一種倫理價值,而且從邏輯上看也應(yīng)該是基礎(chǔ)價值,因為孔子在《論語》中其他地方所講的孝、悌、忠、恭、寬、信、敏、惠、剛、毅、勇、敬、訥等美好品格也是從“愛人”的基礎(chǔ)價值規(guī)定而來,也就是說,從邏輯上看只有把“愛人”即克己奉公、讓利他人領(lǐng)受為基礎(chǔ)價值后,才有可能真誠踐行上述諸美好品格。然而,盡管在孔子與弟子的討論中孔子對仁的論說甚多、隨處點撥,但實事求是地看,他對于仁者為什么要愛人的終極根據(jù)即仁體又鮮有涉及?！霸谌鼠w的問題上,雖然孔子肯定道體即川流之水而有所指點,但只是有所指點而已,并不欲多論深論?！辈贿^,如陳來先生所指出的,價值觀的真正確立還是繞不開形而上學(xué)的基礎(chǔ),需要“對世界整體的把握,或?qū)κ澜缱鳛檎w的把握”(23)陳來:《仁學(xué)本體論》,第16、4 頁。。因此,也如陳來先生所指出的,孔子之后的儒者都試圖努力賦予仁普遍意義、形而上學(xué)意義；不過,從先秦到漢唐,盡管儒家對仁進(jìn)行形而上學(xué)的奠基工作一直在推進(jìn),但突破性的進(jìn)展則是發(fā)生在宋代理學(xué)中,它的標(biāo)志就是如上所述的,程顥提出了“渾然與物同體”的仁或仁體觀念。從“仁者,愛人”到“仁者,渾然與物同體”,這種“仁”的內(nèi)涵演進(jìn),是儒學(xué)從價值觀向世界觀的深化和必然轉(zhuǎn)進(jìn)。因為從邏輯上講,只有預(yù)設(shè)和證成了萬物一體的世界觀,“我—你”無對,“人—物”無對,“愛人”的價值觀才可能真正化為思想和實踐的自覺,才能產(chǎn)生濃烈的對生活本身的“仁”即“愛”的情感。當(dāng)然,在哲學(xué)上看,如何證明“萬物一體”或者說人與世界萬物的統(tǒng)一,即顯明人本來就在世界萬物之中而非在世界萬物之外,這是一個復(fù)雜的問題。從西方哲學(xué)看,馬克思的歷史唯物論、現(xiàn)象學(xué)的“現(xiàn)象學(xué)還原”等都貢獻(xiàn)了這方面的智慧,而宋明理學(xué)中顯發(fā)的氣一元論、“工夫即本體”觀念、“‘一體’與‘仁’”觀念(24)陳立勝:《王陽明“萬物一體”論——從“身—體”的立場看》,上海:華東師范大學(xué)出版社,2008 年。等則是另一種智慧。這些都還可以相互參照,進(jìn)一步討論。但有一點是肯定的,即基于不同的世界觀預(yù)設(shè),可以生發(fā)出人與世界之間的不同意義關(guān)系?？最佒畼?則是“萬物一體”世界觀的意義呈現(xiàn)。

關(guān)于這一點,到明代的學(xué)者那里已經(jīng)領(lǐng)悟得非常透徹了:“孔子一段生活意思,惟顏子得之最深,故于言而悅,在陋巷而樂,卻以如愚守之。其余則多執(zhí)滯?！翘幰磺胁粦?yīng)執(zhí)著,識此便是識仁。蓋生活是仁體,夫子言語實落又卻圓活,要善體會?！?25)《萬思默約語》,黃宗羲:《明儒學(xué)案》上冊,北京:中華書局,1985 年,第505 頁。明代羅洪先弟子萬思默發(fā)明的“生活是仁體”的生活儒學(xué)觀念是對“萬物一體”世界觀的最通俗亦是最到位的理解?！叭f物一體”不是看不見、摸不著的,而就是表現(xiàn)為每一個體的日常生活自身。如果說萬物是一體的,彼此之間沒有對立和緊張,那么,對于每一個體而言,他也就可以安心地沉淪于世。在萬思默看來,顏回對此領(lǐng)悟最到位,因此對生活“以如愚守之”,與日用瑣屑相隨就有大樂。萬思默指出,這里最為奧秘之處在于,既要領(lǐng)悟到“生活是仁體”,但又應(yīng)該“是處一切不應(yīng)執(zhí)著”,因為一旦對生活本身刻意執(zhí)著,這實際上就又把自身與生活、世界重新對立起來了,不但無樂,反而還可能會徒增“我—你”“人—物”處處對立的苦惱。在萬思默看來,正是基于“生活是仁體”的把握之奧妙,所以孔子在指點時既“實落”,有所指,以便學(xué)者有大致的遵循和方向,但又“圓活”,以避免“執(zhí)滯”于此。如果說孔顏之樂是“萬物一體”世界觀預(yù)設(shè)的意義呈現(xiàn)的話,那么,與之對立,只要不承認(rèn)這個世界觀預(yù)設(shè),則它就未必為學(xué)者所看重。宋明理學(xué)之后,清代實學(xué)思潮興起,作為清代實學(xué)代表人物的顏元就極力主張學(xué)者從追求孔顏之樂重新回到曾子“三省吾身”的狀態(tài)中。顏元批評宋明理學(xué)家“一切抹殺,而心頭玩弄,曰‘孔、顏樂處’,曰‘義理悅心’,使前后賢豪皆籠蓋于釋氏極樂世界中”(26)顏元:《顏元集》,北京:中華書局,1987 年,第237 頁。。顏元曾經(jīng)服膺宋明理學(xué),也陶醉于孔顏之樂,但后來他的世界觀發(fā)生轉(zhuǎn)變,轉(zhuǎn)向?qū)崒W(xué),進(jìn)而激烈地批評理學(xué)家務(wù)虛而違背了孔孟的儒學(xué)“道統(tǒng)”。錢穆先生指出:“從表面上看,顏元似乎在同理學(xué)家爭‘道統(tǒng)’,而實質(zhì)上在‘道統(tǒng)’后面進(jìn)行著兩種世界觀的斗爭,用顏元的語言就是‘尚其實’與‘尚其虛’的斗爭。”(27)姜廣輝:《顏李學(xué)派》,北京:中國社會科學(xué)出版社,1987 年,第43 頁。清代實學(xué)以功利為宗旨,強(qiáng)調(diào)積學(xué)待用,為了改良社會、富國強(qiáng)兵、民安物阜的目標(biāo)。這種實學(xué)宗旨,是否就如顏元所說乃是儒家“道統(tǒng)”的正統(tǒng),其實也大有討論的余地,但在世界觀上它必然要求預(yù)設(shè)人與世界萬物之間對立的認(rèn)知、利用關(guān)系,才可能達(dá)成世界萬物為人所用的功利目的。由于實學(xué)不再以“萬物一體”世界觀為鵠的,所以對“孔顏之樂”也就不以為然。

由上兩個方面可以表明,宋代以來理學(xué)對“孔顏之樂”的推崇,與它所理解的或者說力圖彰顯的儒學(xué)世界觀是一致的,二者是表里關(guān)系、互相支撐。

三、“人生本體即是一樂”

“孔顏之樂”不僅涉及哲學(xué),而且也具有強(qiáng)烈的美學(xué)啟示意義,涉及對審美性質(zhì)的理解。對此,學(xué)界也已有關(guān)注和討論。錢穆先生指出:“人生本體即是一樂,于人生中另尋快樂,即非真藝術(shù)。真藝術(shù)乃始得真快樂。周濂溪教二程尋孔顏樂處,此乃中國藝術(shù)人生之最高境界?！窆靡袁F(xiàn)代化名辭言,則曰人生藝術(shù)?！袊幕髠鹘y(tǒng)亦即在是。孔顏樂處亦在是。欲罷不能,死而后已,而豈吾與點也一意所能盡?！?28)錢穆:《現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)論衡》,北京:三聯(lián)書店,2001 年,第260-261 頁。在這段話中錢穆先生的論斷有二:其一,不是“吾與點也”的曾點之樂,而是孔顏之樂,才代表了中國藝術(shù)人生的最高境界；其二,也是最重要的,孔顏樂處并中國文化大傳統(tǒng)“亦在是”“亦即在是”的中國藝術(shù)人生之最高境界的“是”乃為“人生本體即是一樂”,即“人生藝術(shù)”。需要指出的是,這里錢穆先生所謂“人生藝術(shù)”,不是指常說的“人生藝術(shù)化”,因為“人生藝術(shù)化”命題的隱含邏輯是人生本體不是一樂,或者人生本體不是藝術(shù),因而需要使之藝術(shù)化,另賦快樂于人生。而錢先生所言的“人生藝術(shù)”的預(yù)設(shè)是“人生本體即是一樂”,因而不必于人生中另尋快樂。質(zhì)言之,“人生藝術(shù)”是指“人生即藝術(shù)”或“人生即審美”。關(guān)于上述論斷,錢穆先生沒有詳細(xì)闡述其中的邏輯,但這又是可以從上文所論的孔顏之樂中引申出來的美學(xué)洞見。

關(guān)于孔顏之樂的美學(xué)意義,如下的理解經(jīng)常被援引:

周敦頤(濂溪)教二程“尋孔顏樂處,所樂何事”。有“自同于大全”這種最高精神境界的人,可以有一種最大的快樂。這種快樂,就是所謂“孔顏樂處”。“所樂何事”呢?孟子有一段說:……“萬物皆備于我”是“自同于大全”的人的精神境界,這種精神境界也是“大其心”的成就。“反身而誠,樂莫大焉”是說,如果一個人真能達(dá)到這種境界,他會得到最大的快樂。(29)馮友蘭:《三松堂全集》第10 卷,鄭州:河南人民出版社,2000 年,第649 頁。(馮友蘭)

審美意識的天人合一境界,不是本能欲望的滿足,不是知識的充實,不是功利的牽繞,不是善惡的規(guī)范,但它又不是和這些沒有任何聯(lián)系,它不是對這些絕對拋開不管,好像根本沒有發(fā)生這些似的,它是對這些的克服和超越。(30)張世英:《天人之際:中西哲學(xué)的困惑與選擇》,北京:人民出版社,2007,第215 頁。(張世英)

從中國古代哲學(xué)家關(guān)于人生境界的論述,我們可以看到,在很多古代哲學(xué)家的心目中,最高的人生境界是一種“天人合一”“萬物一體”的境界,也就是一種審美境界。孔子的“吾與點也”的境界,追求“天人合一”,是一種審美的境界?！蚊骼韺W(xué)討論的“孔顏樂處”的境界,“渾然與物同體”,也是一種審美境界。(31)葉朗:《美學(xué)原理》,北京:北京大學(xué)出版社,2009 年,第440 頁。(葉朗)

這些理解的共同特點是,它們把孔顏之樂理解為人的精神境界,具體地既把作為孔顏之樂的哲學(xué)基礎(chǔ)的“萬物一體”理解為人的精神境界,也把審美理解為人的精神境界。由于“萬物一體”和審美都被理解為人的精神境界,二者在精神境界的理解中相通,因而才有葉朗先生所謂孔顏之樂作為“‘天人合一’、‘萬物一體’的境界,也就是一種審美境界”的論斷。如果把孔顏之樂理解為人的精神境界的話,那么,它實質(zhì)上是人的主觀性感受,是通過人的心靈調(diào)適的修養(yǎng)工夫達(dá)到的狀態(tài),按馮友蘭先生的說法,就是“‘大其心’的成就”,而按張世英先生的說法,它是對“本能欲望的滿足”“知識的充實”“功利的牽繞”“善惡的規(guī)范”等物質(zhì)、功利狀態(tài)的克服和超越。上述諸位先生沒有闡述他們對孔顏之樂作如是理解的美學(xué)依據(jù)是什么,但它實際上來自于以康德美學(xué)為代表的柏拉圖主義美學(xué)傳統(tǒng)對審美性質(zhì)的基本規(guī)定,即強(qiáng)調(diào)審美的非功利性、自律性,把審美理解為人的現(xiàn)實物質(zhì)生活之上、之外的另一極,因而它是對人的現(xiàn)實生存的物質(zhì)、功利狀態(tài)的克服和超越。但實際上人的食色的、勞作的、瑣碎的、艱辛的現(xiàn)實人生是一刻也不能中斷的,因而柏拉圖主義美學(xué)傳統(tǒng)所理解的審美實質(zhì)上是、也只能是人的心靈對現(xiàn)實生活的觀念超越,是心造之境,即作為人的主觀性的觀念生活、精神境界。在這種美學(xué)傳統(tǒng)中,審美是精神對于物質(zhì)的超越,是對人的庸?，F(xiàn)實生活的或裝飾或牧歌或救贖,但審美是審美,生活還是生活。如果按照上述理解,那么,宋明理學(xué)家津津樂道孔顏之樂的美學(xué)意義在于它把審美作為人的現(xiàn)實物質(zhì)生活之上的心靈生活的主觀性、精神性進(jìn)行了強(qiáng)調(diào),對人類通過審美尋求精神安頓的欲求再予渲染。在這個意義上,孔顏之樂與唐詩、宋詞等的美學(xué)意義是一致的。它的美學(xué)啟示意義,實際上被延續(xù)在自王國維以來中國現(xiàn)代美學(xué)研究以意境、境界等論中國古代審美傳統(tǒng)的主流思維中。而宋明理學(xué)所津津樂道的孔顏之樂的獨特美學(xué)啟示意義則被掩蓋了。

然而,關(guān)于孔顏之樂的美學(xué)意義其實也有另外的思考線索,并會通如上所述的錢穆先生未曾發(fā)揚的美學(xué)洞見。這個分別的關(guān)捩在于對“萬物一體”內(nèi)涵的恰當(dāng)理解。馮友蘭、張世英、葉朗等先生以境界說論孔顏之樂,他們未曾明言、自覺的隱含前提就是取“萬物一體”的境界意義。按照這種理解,如馮友蘭先生所說,孔顏之樂是那些“真能達(dá)到這種境界”的人才能得到的快樂,也就是僅僅是那些真正能夠克服和超越自身自然境界、功利境界、道德境界的少數(shù)人所能達(dá)致的趣味和狀態(tài)。但如本文第二部分所述,“萬物一體”的恰當(dāng)內(nèi)涵在于它的本體意義。

基于本體意義上的“萬物一體”觀,則孔顏之樂的美學(xué)啟示意義在于,它表明審美不僅僅是一個人的主觀性的精神生活和境界,而且是每一人本體性的在世狀態(tài)。這就是錢穆先生從中引申出的“人生本體即是一樂”或“人生即審美”的美學(xué)洞見?！叭松磳徝馈钡摹凹础比绾卫斫? 極端言之,像孔、顏那樣,粗茶淡飯,以臂作枕,這種吃不好、睡不好的生活,何樂之有? 詩意何在?從孔顏之樂觀之,對于“人生即審美”的“即”可以做如下兩方面的理解。

其一,孔顏之樂呈現(xiàn)了一種德福一致、苦樂圓融的現(xiàn)實人生的感性豐富性、圓滿性。在孔、顏那里,從物質(zhì)之苦走向了樂在其中的幸福,這是一種怎樣的現(xiàn)象? 對此,楊澤波先生引入牟宗三儒學(xué)思想的重要概念“詭譎的即”予以描述,其中的妙處就在這個“即”字上(32)楊澤波:《“詭譎的即”與孔顏樂處》,《中山大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2010 年第2 期。。這就是物質(zhì)的窘境、堅卓的道德實踐與樂在其中的幸福,這些看似對立的現(xiàn)象卻內(nèi)在地統(tǒng)一在孔、顏的現(xiàn)實人生過程中,實現(xiàn)了人生在世的德福一致、苦樂圓融的感性豐富性、圓滿性,此之謂“詭譎的即”。孔顏之樂,首先當(dāng)然不是避苦趨樂的動物性本能；其次不是消極避世的精神逍遙,它沒有脫離人的功利追求、道德實踐活動,而就是在這種追求和實踐之中實現(xiàn)的；再次不是苦中奮力所產(chǎn)生的一時的精神豪邁,不然難以做到“其心三月不違仁”；最后不是以苦為樂的悲觀主義,也不是苦中作樂的宗教主義,沒有離苦得樂的幻想。因為凡此種種都是把苦樂相對,分為兩截。而孔顏之樂的特征在于它是苦樂圓融的現(xiàn)實人生感性的本真呈現(xiàn)。由孔顏之樂來看,“人生即審美”的“即”意味著:審美是人的現(xiàn)實人生所呈現(xiàn)的苦樂圓融的感性豐富性、圓滿性。在此意義上的審美的敵人不來自于人的現(xiàn)實生活本己的功利性,而在于它的單調(diào)。只有苦沒有樂,或者只有樂沒有苦,這種感性單一、欠缺的生活都近神,而不近人。正是在此意義上,審美與人生合一。

其二,“人生即審美”的最終依據(jù)在于“萬物一體”的形上預(yù)設(shè)。如上所述,“人生本體即是一樂”或“人生即審美”,即則即矣,不過,未必“詭譎”,也不能使之“詭譎”。一旦以詭譎的名義敷衍“即”的終極依據(jù),則孔顏之樂就會被神秘化,會被誤讀為某些人才具有的能力與狀態(tài),進(jìn)而重新走向境界論、精英化的孔顏之樂論。那么,這個“即”的終極依據(jù)是什么? 按照牟宗三先生的分析,像孔、顏這種苦樂圓融、德福一致的感性豐富性、圓滿性的人生要成為可能,在西哲康德那里,“只有靠上帝來保障”(33)牟宗三:《牟宗三先生全集》第29 卷,臺北:臺灣聯(lián)合報系文化基金會、聯(lián)經(jīng)出版公司,2003 年,第328 頁。,因而它實際上最終只是成為一部分人基于神寵、天啟、智悟等的觀念生活、信仰生活,而未能成為普遍的人的現(xiàn)實感性。而宋明理學(xué)家津津樂道的孔顏之樂,它不是靠上帝來保障的,而是基于“萬物一體”的本體意義和普遍實在,因而是對每一個人的現(xiàn)實人生的肯定。理論上講,只要把“萬物一體”作為每一人的人生在世的基礎(chǔ)預(yù)設(shè)和前提,這就會開啟以執(zhí)著于此岸的現(xiàn)實人生取代智悟、神寵、天啟等作為人生的根本、依歸,進(jìn)而以審美代宗教、在此世建立天國的大道,因為以智悟、神寵、天啟等作為根本的人生安慰無不是建立在人與世界萬物分離關(guān)系的形上預(yù)設(shè)上。由此,錢穆先生才有關(guān)于儒學(xué)乃至華夏美學(xué)大道的“人生本體即是一樂”的洞見,這與李澤厚先生提出的“情本體”論美學(xué)如出一轍。“所謂‘情本體’也就是反對以心、性、天、理的同質(zhì)化、標(biāo)準(zhǔn)化、抽象化的道德或理念或神為本體,而強(qiáng)調(diào)以現(xiàn)實的、人生的、多元的人的情感為根本、為依歸、為最后?！?34)李澤厚:《李澤厚近年答問錄》,天津:天津社會科學(xué)院出版社,2006 年,第297 頁。從而“在人生奮力中,在戰(zhàn)斗情懷中,在愛情火焰中,在巨大鄉(xiāng)愁中,在離傷別恨中,在人世蒼涼和孤獨中……”(35)李澤厚:《美學(xué)三書》,天津:天津社會科學(xué)院出版社,2003 年,第392 頁。,也就是在現(xiàn)實人生展開的全部感性豐富性之中,而非之外,另立某種單一的理性依據(jù)如道德、理念、神等,去建構(gòu)、溫暖此生。錢穆與李澤厚先生的所見相同表明,只要體會到或建基于儒學(xué)“萬物一體”論的本體含義,就會奔向“人生本體即是一樂”“情本體”論等關(guān)于儒學(xué)乃至華夏美學(xué)大道的共同結(jié)論。

當(dāng)然,所謂“人生本體即是一樂”或“人生即審美”,絲毫不意味著審美人生乃是每一人的現(xiàn)實人生可以對號入座的實然狀態(tài),這不可能得出如此簡單的結(jié)論。它是一種理論推斷,旨在表明人生的詩意在根本上不在于對人的理性觀念進(jìn)行分有的精神生活,因為此種被規(guī)定在同質(zhì)化、標(biāo)準(zhǔn)化、抽象化的理念或道德或神之中的精神生活終究是單調(diào)的；而就是具體地生長在、培育在、呈現(xiàn)在、豐富在、發(fā)展在人類或個體的繁衍勞作、悲歡離合、生老病死的現(xiàn)實人生之旅中,是現(xiàn)實人生的這些多元感性的共屬一體。如果說美學(xué)的原初含義就是感性學(xué),致力于為人的生存的感性豐富性、圓滿性進(jìn)行辯護(hù),在此意義上,審美的反面是人的生存感性的單一、欠缺的話；那么,回歸現(xiàn)實人生感性的豐富性、圓滿性才是美學(xué)作為感性學(xué)的充分實現(xiàn)。

如此理解的孔顏之樂,它的美學(xué)意義與西方現(xiàn)代美學(xué)特別是現(xiàn)象學(xué)美學(xué)精神是相通的。杜夫海納指出:

在審美經(jīng)驗中,如果說人類不是必然地完成他的使命,那么至少也是充分地表現(xiàn)了他的地位:審美經(jīng)驗揭示了人類與世界的最深刻和最親密的關(guān)系。他需要美,是因為他需要感到自己存在于世界。而存在于世界,并不是成為萬物中之一物,而是在萬物中感到自己在自己身上,即使這萬物是最驚人的、最可畏的……(36)杜夫海納:《美學(xué)與哲學(xué)》,第3 頁。

這種對審美的理解已經(jīng)完全有別于杜夫海納自身所處的西方的柏拉圖主義美學(xué)傳統(tǒng),后者正是把審美或美理解為人主觀地、觀念地對自身現(xiàn)實生活的超越,進(jìn)而與被視為這個世界最高真實的同質(zhì)化、標(biāo)準(zhǔn)化、抽象化的理念或道德或神進(jìn)行照面的精神生活和境界,如康德“美是道德的象征”論、黑格爾“美是理念的感性顯現(xiàn)”論、奧古斯丁“一切美來源于上帝”論等,其世界觀基礎(chǔ)就是人與他所生活其中的這個世界的對立,認(rèn)為作為最高真實的人存在于世界之外。這種審美之樂由于建立在人與世界的分離關(guān)系之上,因而在歸根結(jié)底的意義上不過是以感性形式實現(xiàn)的關(guān)于世界的認(rèn)知性、觀念性的情感、智悟之悅,一如中國文化語境中的樂道之樂。而在杜夫海納的理解中,審美之為審美就在于它揭示人的真實位置,即人直接地存在于世界之中,通過審美恢復(fù)了“人類與世界的最深刻和最親密的關(guān)系”,使人“在萬物中感到自己在自己身上”,從而使人的生存呈現(xiàn)為“燦爛的感性”(37)杜夫海納:《美學(xué)與哲學(xué)》,第54 頁。。在杜夫海納看來,這種“燦爛的感性”在柏拉圖主義美學(xué)傳統(tǒng)中之所以被黯淡了,就是因為它們被壓抑在了同質(zhì)化、標(biāo)準(zhǔn)化、抽象化的理知、教化、神寵的觀念生活中,即唯心主義之中,這種唯心主義橫亙在人與世界之間,切斷了人與世界之間的親密關(guān)系。海德格爾引申荷爾德林的詩句“充滿勞績,但人詩意地,棲居在這片大地上”(38)海德格爾:《人詩意地棲居》,孫周興選編:《海德格爾選集》上冊,上海:三聯(lián)書店,1996 年,第467 頁。也表明,人生的詩意在根本上也來自于人與世界、大地之間的親密關(guān)系。荷爾德林的詩句是一個轉(zhuǎn)折句,其中的深意就在這個“但”字上,人們的謀生活動充滿著“勞績”,怎么可能是“詩意”地棲居呢? 但在海德格爾看來,卻正是通過勞作、勞績,把人帶向了大地,使人歸屬于大地,從而進(jìn)入詩意棲居之中。這里的“詩意”,并不是詩人作詩所營造的主觀性的精神意境,而是指人歸屬于大地、在大地之中展開生存所具有的全部的感性豐富性、圓滿性,也就是杜夫海納所講的“燦爛的感性”和李澤厚先生所講的“情本體”。海德格爾對梵高的繪畫作品《農(nóng)鞋》進(jìn)行了獨到的解讀:

從鞋具磨損的內(nèi)部那黑洞洞的敞口中,凝聚著勞動步履的艱辛。這硬邦邦、沉甸甸的破舊農(nóng)鞋里,聚積著那寒風(fēng)陡峭中邁動在一望無際的永遠(yuǎn)單調(diào)的田垅上的步履的堅韌和滯緩。鞋皮上沾著濕潤而肥沃的泥土。暮色降臨,這雙鞋底在田野小徑上踽踽而行。在這鞋具里,回響著大地?zé)o聲的召喚,顯示著大地對成熟的谷物的寧靜的饋贈,表征著大地在冬閑的荒蕪田野里朦朧的冬冥。這器具浸透著對面包的穩(wěn)靠性的無怨無艾的焦慮,以及那戰(zhàn)勝了貧困的無言的喜悅,隱含著分娩陣痛時的哆嗦,死亡逼近時的戰(zhàn)栗。這器具屬于大地,它在農(nóng)婦的世界里得到保存。(39)海德格爾:《藝術(shù)作品的本源》,孫周興選編:《海德格爾選集》上冊,第254 頁。

這段著名的并被經(jīng)常引用的話,如此優(yōu)美的文字,很容易使人理解為海德格爾只是在一般性地對梵高的作品進(jìn)行欣賞,逞哲者的詩人才情而已,而實際上海德格爾的解讀傳遞了一種對審美的新的理解。這磨損的鞋具是“勞績”的象征,卻凝聚著一位農(nóng)婦現(xiàn)實生存的感性豐富性,其中有生存的艱辛、焦慮、哆嗦、戰(zhàn)栗,更有戰(zhàn)勝了貧困的無言的喜悅,還有大地各種無聲的召喚在農(nóng)婦生命中的回響,這難道不比生活在智悟、神寵、天啟的單調(diào)觀念生活中有更多的感性,因而更具詩意嗎? 海德格爾的這種解讀是刻意的,因此在當(dāng)時的著名藝術(shù)史家邁耶·夏皮羅仍然站在或者說自縛于柏拉圖主義美學(xué)傳統(tǒng)的摹仿論、反映論,對海德格爾的這種解讀予以詰難時,海德格爾自始至終并未予以回應(yīng),對之保持了夏蟲不可語冰的高傲沉默。海德格爾筆下的“農(nóng)鞋”,就如孔顏之樂一樣,它們的美學(xué)意義只有建立在人與世界相統(tǒng)一或“萬物一體”的世界觀的終極依據(jù)上,才能得到恰當(dāng)?shù)睦斫狻?/p>

結(jié) 語

綜由上述,“孔顏之樂”作為宋代理學(xué)的重要哲學(xué)話題,由周敦頤破題后,經(jīng)過二程、朱熹的創(chuàng)造性詮釋,其義基本已顯。這一話題在宋代理學(xué)中的凸顯,是儒學(xué)自身從價值觀向世界觀轉(zhuǎn)進(jìn)和深化的結(jié)果。沒有宋代理學(xué)在儒學(xué)世界觀建構(gòu)上的自覺,“孔顏之樂”很難由先秦儒學(xué)中作為故事的一段佳話轉(zhuǎn)換成為一個哲學(xué)命題。“孔顏之樂”及其美學(xué)意義是儒學(xué)“萬物一體”世界觀的意義表征。準(zhǔn)確談?wù)摗翱最佒畼贰奔捌涿缹W(xué)意義的關(guān)鍵在于恰當(dāng)把握“萬物一體”的含義。對于“萬物一體”,或許不妨在境界意義上予以理解,但區(qū)分它的境界意義和本體意義,將有助于澄清和釋放“孔顏之樂”所內(nèi)蘊的不同層次的哲學(xué)和美學(xué)意義。