從簡、帛《五行》看《荀子·不茍》篇之“獨(dú)”
——兼論荀子與思孟的思想關(guān)系

李加武

《荀子·不茍》篇(1)本文所引荀子原文出自王先謙《荀子集解》，中華書局2013年版。下引《荀子》只注篇名。中有如下一段文字：

君子養(yǎng)心莫善于誠，致誠則無它事矣，唯仁之為守，唯義之為行。誠心守仁則形，形則神，神則能化矣；誠心行義則理，理則明，明則能變矣。變化代興，謂之天德。天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四時(shí)不言而百姓期焉。夫此有常，以至其誠者也。君子至德，嘿然而喻，未施而親，不怒而威。夫此順命，以慎其獨(dú)者也。(A)(2)為行文方便起見，本文根據(jù)“養(yǎng)心”章的邏輯結(jié)構(gòu)，將其內(nèi)容分為三個(gè)部分，分別以(A)(B)(C)表示。善之為道者，不誠則不獨(dú)，不獨(dú)則不形，不形則雖作于心，見于色，出于言，民猶若未從也，雖從必疑。(B)天地為大矣，不誠則不能化萬物；圣人為知矣，不誠則不能化萬民；父子為親矣，不誠則疏；君上為尊矣，不誠則卑。夫誠者，君子之所守也，而政事之本也。唯所居以其類至，操之則得之，舍之則失之。操而得之則輕，輕則獨(dú)行，獨(dú)行而不舍則濟(jì)矣。濟(jì)而材盡，長遷而不反其初則化矣。(C)

由于以上一段文字討論的是“養(yǎng)心”這一流行于戰(zhàn)國中后期的話題，為行文方便起見，我們姑且將其稱為“養(yǎng)心”章。此章歷來受到研究者的高度關(guān)注，這顯然與其體現(xiàn)出來的濃厚的思孟化理論傾向有關(guān)，如牟宗三先生就認(rèn)為其“頗類《中庸》、《孟子》，為《荀子》書中最特別之一段”〔1〕，梁濤先生也認(rèn)為此章“明顯受到思孟之學(xué)的影響”〔2〕；韓德民先生則認(rèn)為此章“在價(jià)值立場上與孔孟以來的儒學(xué)傳統(tǒng)完全一致”〔3〕。這就與人們對(duì)荀、孟關(guān)系的通?？捶óa(chǎn)生了沖突，因?yàn)樵谝话闳说挠^念中，荀子與思孟在思想上是格格不入乃至相互對(duì)立的。但是對(duì)這一現(xiàn)象的深入分析反過來又為我們重新認(rèn)識(shí)和定位兩者的關(guān)系提供了一個(gè)難得契機(jī)，它迫使我們不得不去追問：在荀子和思孟之間，除了觀念上的對(duì)立以外，是否還存在思想上的關(guān)聯(lián)？

以《不茍》篇“養(yǎng)心”章“獨(dú)”之觀念為例，一直以來，學(xué)界就存在這樣一種觀點(diǎn)，即認(rèn)為荀子的“獨(dú)”迥異于《中庸》《大學(xué)》等傳世思孟文獻(xiàn)中相對(duì)應(yīng)的概念，而是有著另外的思想來源——先秦道家，如杜國庠先生就特別強(qiáng)調(diào)先秦道家的“一”“獨(dú)”等概念給予荀子的深刻影響〔4〕。但是隨著相關(guān)文獻(xiàn)資料的不斷涌現(xiàn)，特別是隨著帛、簡《五行》的相繼出土，人們對(duì)這一問題的認(rèn)識(shí)愈益深入，這也使得人們從儒學(xué)內(nèi)部找尋荀子之“獨(dú)”的理論來源與演變邏輯變成可能。有鑒于此，本文即嘗試從荀子的這一觀念入手，詳細(xì)梳理其與簡、帛《五行》(3)本文根據(jù)學(xué)界的一般觀點(diǎn)，將簡、帛《五行》均視為思孟一系作品，同時(shí)認(rèn)為在簡、帛《五行》之間“并不存在思想上、表現(xiàn)上的矛盾和齟齬”(池田知久語)。但是考慮到竹簡《五行》相對(duì)于帛書《五行》而言，在時(shí)間上更加悠久，更能體現(xiàn)文獻(xiàn)的原初風(fēng)貌，所以在引用時(shí)遵循以竹簡《五行》優(yōu)先的原則。的思想關(guān)系，并以此為基礎(chǔ)充分挖掘荀子思想背后深厚的思孟文化淵源。

一、道德心及其養(yǎng)成：荀子與簡、帛《五行》之“獨(dú)”的共通義

1.“慎其獨(dú)”：“獨(dú)”的實(shí)體義

在“養(yǎng)心”章，“獨(dú)”字凡五見，其中一次與“慎”字同時(shí)出現(xiàn)，作“慎其獨(dú)”。楊倞根據(jù)《中庸》“君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”的說法，將這個(gè)“獨(dú)”字解釋為人“所不睹”〔5〕“所不聞”〔5〕。此后很長一個(gè)時(shí)期，楊倞此說得到廣泛認(rèn)可，這種情況一直持續(xù)到清代，特別是隨著訓(xùn)詁學(xué)的興起，才逐漸有所改觀，如郝懿行、王念孫等學(xué)者就曾對(duì)楊說提出異議〔5〕。但是這樣的質(zhì)疑之聲并未引起足夠重視，也未產(chǎn)生廣泛影響，直至帛、簡《五行》相繼出土。由于得到相關(guān)文獻(xiàn)的佐證，這一局面才有了根本的轉(zhuǎn)變。

竹簡《五行》中有兩處提到“慎其獨(dú)”，分別為：

“淑人君子，其儀一也?！蹦転橐?，然后能為君子，君子慎其獨(dú)也。(簡16(4)帛書《五行》有經(jīng)有說，竹簡《五行》有經(jīng)而無說，本文所引《五行》經(jīng)文(在文中標(biāo)記為“簡×”)出自劉釗《郭店楚簡校釋》，福建人民出版社2005年版、所引《五行》說文(在文中標(biāo)記為“說×”)出自龐樸《帛書五行篇研究》，齊魯書社1980年版。)

“瞻望弗及，泣涕如雨?！蹦懿畛仄溆?，然后能致哀。君子慎其獨(dú)也。(簡17-18)

帛書《五行》說文對(duì)前一個(gè)“慎其獨(dú)”的解釋為：

慎其獨(dú)也者，言舍夫五而慎其心之謂。(說7)

根據(jù)說文的解釋，可知：第一，“慎其獨(dú)”即“慎其心”，因此，“獨(dú)”即“心”；第二，“能為一”即“舍夫五”，它們都是實(shí)現(xiàn)“慎其心”的某種工夫。而且，這也符合帛書《五行》的一貫看法，如說文云：

能為一者，言能以多為一，以多為一也者，言能以夫五為一也。(說7)

據(jù)此，“能為一”即“以五為一”或“舍夫五”之義。在簡、帛《五行》中，“五”有著獨(dú)特所指，即仁、義、禮、智、圣“五行”。而根據(jù)簡、帛《五行》原文，“以五為一”或“舍夫五”便是這樣一種工夫，它通過將仁、義、禮、智、圣“五行”內(nèi)化于“一心”的方式，揚(yáng)棄了“五行”的獨(dú)立性和外在性，從而養(yǎng)成了純粹以“五行”為內(nèi)容的道德心。因此，通過“能為一”的工夫養(yǎng)成的“獨(dú)”，不但指“心”，更是指純粹的道德心。這一點(diǎn)也得到帛書《五行》說文的充分印證，如它對(duì)后一個(gè)“慎其獨(dú)”的解釋為：

其至內(nèi)者之不在外也，是之謂獨(dú)，獨(dú)也者舍體也。(說7)

“體”原是指身體，在這里代指一個(gè)人對(duì)外在道德規(guī)范的身體力行，而“舍體”便是這樣一種工夫，即主體通過對(duì)外在道德規(guī)范的長期堅(jiān)守，已完全揚(yáng)棄道德規(guī)范的外在性而將其內(nèi)化于心，達(dá)到了“從心所欲不逾矩”的境界。因此，這里通過“舍體”的工夫?qū)崿F(xiàn)的“獨(dú)”，也是指純粹的道德心。而且，在簡、帛《五行》看來，此道德心并不是心的本來狀態(tài)，而是通過“能為一”“舍體”的工夫后天養(yǎng)成的。簡、帛《五行》“慎其獨(dú)”說透露出來的這個(gè)全新意涵，為我們深入解讀“養(yǎng)心”章的同一概念提供了極大幫助。

那么在“養(yǎng)心”章，“慎其獨(dú)”的“獨(dú)”又是指什么呢？這就要將其放到原文中加以考察。如前所述，本章是在討論“養(yǎng)心”的話題，而(A)段文字則是在討論“養(yǎng)心”的具體途徑問題。它指出，作為“一種以道德修養(yǎng)為前景和導(dǎo)向的心靈修養(yǎng)”〔6〕，“養(yǎng)心”的最佳途徑是“誠”(“君子養(yǎng)心莫善于誠”)，而“誠”即個(gè)體在意志層面努力貫徹“仁”“義”等道德規(guī)范的修身實(shí)踐(“唯仁之為守，唯義之為行”)。如果個(gè)體能夠堅(jiān)定篤實(shí)地做到“誠心守仁”“誠心行義”，“仁”“義”等道德規(guī)范就會(huì)形成于內(nèi)心(“形”)，并成為意志的主導(dǎo)原則(“理”)。這個(gè)時(shí)候，心就會(huì)成為純粹以“仁”“義”為內(nèi)容的道德主體，即荀子所謂“道心”。

“道心”的主導(dǎo)地位一旦得以確立，也就具有了神妙莫測(“神”)和明辨是非(“明”)的功用，并表現(xiàn)為“化”和“變”的能力。所謂“化”和“變”，首先是個(gè)體層面的“化性起偽”，即為政者通過“道心”對(duì)治自然情性，實(shí)現(xiàn)對(duì)自然情性的疏導(dǎo)和轉(zhuǎn)化；其次是社會(huì)層面的“以德感人”，即為政者通過自身的道德力量感化他人，使他人也能實(shí)現(xiàn)人格的躍升。而且為政者的這種道德感召力量與天地四時(shí)之道具有某種相似性，故又被稱為“天德”(“變化代興，謂之天德”)，具體表現(xiàn)為：天地四時(shí)雖潛移默運(yùn)，卻為人們所推崇仰慕，這是“致其誠”的緣故(“天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四時(shí)不言而百姓期焉。夫此有常，以至其誠者也”)；有德君子雖敦默無言，卻為百姓所親近愛戴，這是“慎其獨(dú)”的緣故(“君子至德，嘿然而喻，未施而親，不怒而威。夫此順命，以慎其獨(dú)者也”)。

為便于理解，我們可以將(A)段文字的邏輯理路概括為：

以誠養(yǎng)心→以心治性→化性起偽→以德感人←慎其獨(dú)。

這實(shí)際上就形成了一個(gè)由內(nèi)到外、再由外到內(nèi)的完整的邏輯理路，此處的“慎其獨(dú)”正是對(duì)首句“君子養(yǎng)心莫善于誠”的重申和呼應(yīng)。根據(jù)這里的相互對(duì)應(yīng)關(guān)系，“慎”即為“誠”(5)這也符合古書通例。王念孫《讀書雜志》云：“凡經(jīng)典中‘慎’字，與‘謹(jǐn)’同義者多，與‘誠’同義者少。訓(xùn)謹(jǐn)訓(xùn)誠，原無古今之異……唯‘慎獨(dú)’之‘慎’則當(dāng)訓(xùn)為誠，故曰‘君子必慎其獨(dú)’，又曰‘君子必誠其意’?！抖Y器》、《中庸》、《大學(xué)》、《荀子》之‘慎獨(dú)’，其義一而已矣?！眳⒁娡跸戎t《荀子集解》第55頁，中華書局2013年版。、“獨(dú)”即為“心”。通過上述分析可知，這里的“獨(dú)”不但是指“心”，還特指純粹以“仁”“義”為內(nèi)容的道德心，而且這個(gè)道德心并不是“心”的本來狀態(tài)，相反，它是通過“誠”的工夫在后天一步步養(yǎng)成的。

通過分析我們不難發(fā)現(xiàn)，在對(duì)“慎其獨(dú)”之“獨(dú)”的理解上，“養(yǎng)心”章與簡、帛《五行》存在以下三點(diǎn)相同之處，即：第一，此“獨(dú)”是指實(shí)體意義上的“心”；第二，此“心”是包含“仁”“義”等德目在內(nèi)的道德心；第三，此道德心并不是“心”的本來狀態(tài)，而是通過“舍體”或“誠”的工夫在后天慢慢養(yǎng)成的。

既然原始狀態(tài)的“心”并不包含“仁”“義”等德目在內(nèi)，就必然會(huì)引出如下兩個(gè)問題，即“仁”“義”等德目來源于哪里？它們又是怎樣一步步形成于內(nèi)心的？對(duì)上述兩個(gè)問題的回答直接決定了“養(yǎng)心”的具體進(jìn)路，而要回答這些問題，在根本上又受制于相應(yīng)的人性論思想。

2.“不獨(dú)則不形”：“獨(dú)”的工夫義

對(duì)于持自然人性論的荀子來說，“善”既非發(fā)生于內(nèi)，則必源自于外。(B)段文字是說，作為一種外在道德規(guī)范的“善”(“善之為道者”)，只有借助“誠”和“獨(dú)”的后天工夫才能形成于內(nèi)心(“不誠則不獨(dú)，不獨(dú)則不形”)，并上升為意志的主導(dǎo)原則。對(duì)于為政者而言，如果“善”沒有形成于內(nèi)心，即便它偶然在心中閃現(xiàn)、在臉上顯露、從口里說出，人們?nèi)匀徊粫?huì)受感召而順從(“不形則雖作于心，見于色，出于言，民猶若未從也”)。退一步說，即便人們?cè)诒砻嫔享槒?，在?nèi)心也必然有所懷疑(“雖從必疑”)。

鑒于前面已經(jīng)簡要介紹了“誠”的工夫，在此重點(diǎn)談?wù)劇蔼?dú)”的工夫，而這就引出“養(yǎng)心”章“獨(dú)”的第二層意涵。回到原文，我們發(fā)現(xiàn)，(A)(B)兩段文字分別提到“天德”和“善”的概念。以往很少有學(xué)者注意到這兩個(gè)概念的獨(dú)特所指及其相互關(guān)聯(lián)，但是隨著帛、簡《五行》的相繼出土，人們對(duì)這一問題有了新的認(rèn)識(shí)。

竹簡《五行》中有兩處論及“德”、“善”及其相互關(guān)系，分別為：

五行：仁形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。義形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。禮形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。智形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。圣形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之德之行。德之行五，和謂之德，四行和謂之善。善，人道也。德，天道也。(簡1-5)

君子之為善也，有與始，有與終也。君子之為德也，有與始，無與終也?！?，人道也；德，天道也。(簡18-20)

簡文認(rèn)為，“仁、義、禮、智、圣”五者經(jīng)過人的領(lǐng)悟而形成于內(nèi)心的，叫做“德之行”；相反，“仁、義、禮、智”四者未經(jīng)過人的領(lǐng)悟而沒有形成于內(nèi)心、只是體現(xiàn)為外在行為的，叫做“行”。“仁、義、禮、智、圣”五種“德之行”的協(xié)調(diào)、統(tǒng)一稱為“德”，屬于“天道”范疇；“仁、義、禮、智”四種“行”的協(xié)調(diào)、統(tǒng)一稱為“善”，屬于“人道”范疇。因此，“為善”是一個(gè)人的外在道德行為，一個(gè)人的外在道德行為有始有終，故云：“有與始，有與終”；“為德”是一個(gè)人的內(nèi)在德性修養(yǎng)，一個(gè)人的內(nèi)在德性修養(yǎng)永無止境，故云：“有與始，無與終”。而且，簡文認(rèn)為“德”和“天道”分別構(gòu)成“善”和“人道”的上位概念，一個(gè)人的理想境界應(yīng)該是在“善”的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)“德”、在“人道”的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)“天道”，即由“善”而“德”、由“人”至“天”。要言之，簡、帛《五行》追求的最終目標(biāo)是將“仁、義、禮、智”等外在道德規(guī)范(“善”)轉(zhuǎn)化為個(gè)體的內(nèi)在德性修養(yǎng)(“德”)，實(shí)現(xiàn)外在道德規(guī)范的內(nèi)在化，這在被簡、帛《五行》視為人格典范的“君子”身上很好地體現(xiàn)了出來。竹簡《五行》簡6-7云：“五行皆形于內(nèi)而時(shí)行之，謂之君子?！彼^“君子”，是指能夠?qū)⑷?、義、禮、智、圣“五行”內(nèi)化為自身的意志和情感，并適時(shí)將它們呈現(xiàn)出來的一類人。

“養(yǎng)心”章繼承了簡、帛《五行》關(guān)于“德”、“善”關(guān)系的這一認(rèn)識(shí)，認(rèn)為：“善之為道者，不誠則不獨(dú)，不獨(dú)則不形”。這里的“形”，當(dāng)如郝懿行所說，是“形于內(nèi)”而非“形于外”之義〔5〕，即形成于內(nèi)心，這與簡、帛《五行》中“形”的用法一致。如此一來，未經(jīng)過“形”之歷程的“善”就單單是指“行仁”“行義”等外在道德行為了。若再結(jié)合(A)段文字中“誠心守仁則形，形則神，神則能化矣。誠心行義則理，理則明，明則能變矣。變化代興，謂之天德”的說法，則不難得出下面的邏輯線索：

仁(“善”)→誠→獨(dú)→形(“形于內(nèi)”)→(神→化→)天德

義(“善”)→誠→獨(dú)→理(“具條理于心”)→(明→變→)天德

由此可見，與簡、帛《五行》相同，“養(yǎng)心”章的“德”“善”之分也聚焦在“心”上、表現(xiàn)為是否有“心”的參與，據(jù)此，我們可以將“養(yǎng)心”章的思想主線概括為形“善”為“德”、由“人”至“天”。這與上文提到的簡、帛《五行》的內(nèi)在理路基本一致，也與《勸學(xué)》篇“積善成德”的邏輯主線相同。而在這個(gè)由“善”至“德”的過程中，“獨(dú)”作為其中一個(gè)不可缺少的環(huán)節(jié)，發(fā)揮著至關(guān)重要的作用。簡言之，這里的“獨(dú)”實(shí)際上是一種工夫，這種工夫有利于外在之“善”向內(nèi)在之“德”的轉(zhuǎn)化。再聯(lián)系帛書《五行》的如下說法，可以進(jìn)一步推定這兩個(gè)“獨(dú)”字實(shí)際上是指內(nèi)心的專一工夫，表達(dá)的是內(nèi)心對(duì)某個(gè)特定對(duì)象的遵從與恪守，如帛書《五行》說文云：

“淑人君子，其儀一兮”……言其所以行之義之一心也。(說7)

“君子慎其獨(dú)”，慎其獨(dú)也者，言舍夫五而慎其心之謂。獨(dú)然后一，一也者，夫五為一心也，然后得之。一也，乃德已。(說7)

這里的“獨(dú)”是指“一”，即內(nèi)心的專注或?qū)Ｒ还し?。為?qiáng)調(diào)此工夫，簡、帛《五行》還專門引用《詩經(jīng)·曹風(fēng)·尸鳩》的詩句“鸤鳩在桑，其子七兮。淑人君子，其儀一兮”以說明之，而相同詩句也出現(xiàn)在《荀子》的《勸學(xué)》篇、《富國》篇、《君子》篇、《議兵》篇。特別是《勸學(xué)》篇，也是通過征引這一詩句來強(qiáng)調(diào)“一”的重要性，可見，在對(duì)內(nèi)心專一工夫的重視這一點(diǎn)上，《荀子》與簡、帛《五行》別無二致。

至于簡、帛《五行》和《荀子》皆以“獨(dú)”言“一”的原因，早有學(xué)者指出，可能與楚地的語言特色有關(guān)〔7〕，如揚(yáng)雄《方言》說：“一，蜀(獨(dú))也。南楚謂之蜀(獨(dú))”。而帛、簡《五行》相繼出于楚墓、荀子曾做過楚國蘭陵令的歷史事實(shí)，也為我們準(zhǔn)確認(rèn)識(shí)“獨(dú)”的這一特殊用法提供了有效線索。

在“養(yǎng)心”章，作為一種專一的工夫，“獨(dú)”的主體無疑是“心”，而其對(duì)象則是“仁”“義”等外在道德規(guī)范?！啊ㄈ手疄槭兀x之為行’。兩個(gè)‘唯’字表明了仁義或是禮義才是我們行動(dòng)的唯一原則，因而仁義或禮義也就成為‘獨(dú)’的對(duì)象?！薄?〕因此，這里的“獨(dú)”具體就是指“心”在排除欲念干擾的前提下，專一地認(rèn)識(shí)和接納“仁”“義”等外在道德規(guī)范，并將其提升為意志的主導(dǎo)原則，“從而做到表里如一、內(nèi)外貫通”〔9〕的工夫，亦即養(yǎng)成純粹道德心的工夫。

在《荀子》中，強(qiáng)調(diào)內(nèi)心的專一工夫，除《不茍》篇外，還見于他篇。如《修身》篇說：“凡治氣養(yǎng)心之術(shù)，莫徑由禮，莫要得師，莫神一好?！蓖跄顚O注云：“一好，謂所好不二也。”〔5〕“不二”即“專一”，這是強(qiáng)調(diào)用心的專一不移?！督獗巍菲f：“心枝則無知，傾則不精，貳則疑惑……類不可兩也，故知者擇一而壹焉……故君子壹于道而以贊稽物?！毙闹爸Α薄皟A”“貳”都是“兩”，即不專一，并分別會(huì)導(dǎo)致“無知”“不精”“疑惑”的結(jié)果，因此，要想認(rèn)識(shí)一種事物、精通一門學(xué)問，就必須做到集中精力、專心一意，這無疑也是在強(qiáng)調(diào)用心專一的重要性。

實(shí)際上，對(duì)內(nèi)心專一工夫的強(qiáng)調(diào)已經(jīng)成為荀子思想的一個(gè)基本特色。而通過內(nèi)心的這種專一工夫，“仁”“義”等外在道德規(guī)范(“善”)就會(huì)形成于內(nèi)心，并上升為意志的主導(dǎo)原則(“德”)，同時(shí)，“心”也就會(huì)成為純粹以“仁”“義”等德目為內(nèi)容的道德心。在此道德心的主導(dǎo)下，人的自然情欲就可以得到合理疏導(dǎo)和有效轉(zhuǎn)化，最終達(dá)到“全之盡之”“長遷而不反其初”的“化性起偽”狀態(tài)，進(jìn)而成就理想中的君子人格?？梢?，在以“君子”而非“圣人”作為理想人格指稱這一點(diǎn)上，“養(yǎng)心”章與簡、帛《五行》透露出高度一致性。

二、道德心的流行：荀子對(duì)簡、帛《五行》之“獨(dú)”義的發(fā)展

1.“輕”：“心”對(duì)“體”的超越

(C)段文字中“操之則得之，舍之則失之……”一句還是從正、反兩個(gè)方面重申內(nèi)心專注于“仁”“義”等外在道德規(guī)范的重要性，指出內(nèi)心的這種專一工夫可以帶來“輕”的效果。“輕”，有學(xué)者釋為“易舉”〔5〕“不費(fèi)勁”〔10〕“身心輕松”〔11〕，鄧小虎根據(jù)《修身》篇“志意修則驕富貴，道義重則輕王公，內(nèi)省而外物輕矣”一句話，認(rèn)為(C)段文字中的兩個(gè)“輕”字含義相同，都是“輕外物”〔9〕之義，其潛在的意思就是要“重內(nèi)心”，如此便與“養(yǎng)心”章的思想主旨不謀而合。

無獨(dú)有偶，在簡、帛《五行》中也多次出現(xiàn)“輕”的概念，對(duì)于我們理解此處的“輕”字多有裨益，如竹簡《五行》說：

思不輕①不形(6)劉釗本無此句，據(jù)龐樸本補(bǔ)。參見劉釗《郭店楚簡校釋》第70頁，福建人民出版社2005年版；龐樸《帛書五行篇研究》第26頁，齊魯書社1980年版。。不形不安，不安不樂，不樂無德。(簡8-9)

不圣，思不能輕②。(簡11)

圣之思也輕③，輕④則形，形則不忘，不忘則聰，聰則聞君子道，聞君子道則玉音，玉音則形，形則圣。(簡15-16)

帛書《五行》說：

“圣之思也輕⑤”，思也者，思天也；輕⑥者尚矣。(說6)

“輕⑦則形”。形者形其所思也。酉下子輕⑧思于翟，路人如斬；酉下子見其如斬也，路人如流。言其思之形也。(說6)

以上八個(gè)“輕”字都是《五行》的專有名詞，有其獨(dú)特所指。其中簡8-9和簡15-16分別從正、反兩個(gè)方面表達(dá)了同一層意思，共同呈現(xiàn)出如下清晰的邏輯線索：

(圣之)思→輕→形(“形于內(nèi)”)→圣(德)

據(jù)此，簡11當(dāng)是說“不圣，那是因?yàn)樗疾荒茌p的緣故”。這樣的話，①②③④⑤⑦⑧的“輕”字含義就相同，均是指由“圣之思”向“圣”過渡的中間環(huán)節(jié)。⑥像是在嘗試對(duì)“輕”字加以界定，并提出“輕”為“尚”的觀點(diǎn)。“尚”，龐樸認(rèn)為是“上”的意思，池田知久認(rèn)為是“價(jià)值上的優(yōu)秀之意”〔12〕，而淺野裕一則認(rèn)為是“超越”〔12〕之義。本文認(rèn)為淺野氏的釋讀比較合理，這是因?yàn)椤俺健痹诤啞⒉段逍小分杏兄唧w所指，即“心”對(duì)“體”(身體性)的超越，亦即“舍體”(說7)或“舍其體而獨(dú)其心”(說8)的狀態(tài)。

如此一來，根據(jù)上下文，本文將簡、帛《五行》中的“輕”字理解為“心”對(duì)身體性的揚(yáng)棄和超越，在理論上是站得住腳的：這一方面是因?yàn)?，相?duì)于“心”來說，“體”還屬于“外”的層次和“物”的范疇，因而是需要加以揚(yáng)棄和超越的，此即說7所謂“至內(nèi)者之不在外也”；另一方面在于，“體”在簡、帛《五行》中還可以指身體性的儀節(jié)形式，即禮儀形式。簡、帛《五行》認(rèn)為，外在的禮儀形式與內(nèi)在的真情實(shí)感有時(shí)會(huì)處于相互不一致乃至矛盾沖突的位置，此即說7所謂“夫喪，正绖修領(lǐng)而哀殺矣”，因此，為了保持“禮”的真實(shí)純粹性，就必須超越外在的“體”。

另外，“輕”指“心”對(duì)身體性的揚(yáng)棄和超越，還可以從簡、帛《五行》之“圣”的性質(zhì)以及它和“輕”的關(guān)系中看出。前面提到，在簡、帛《五行》中，“輕”是由“圣之思”向“圣”過渡的中間環(huán)節(jié)。那么，什么是“圣”呢？竹簡《五行》26-27說：“聞而知之，圣也。圣人知天道也?！笨梢?，“圣”即“知天道”。什么是“天道”呢？簡4-5說：“善，人道也。德，天道也?！边@是從“德”的角度定義“天道”。根據(jù)帛書《五行》說8的內(nèi)容，“為德”即“舍其體而獨(dú)其心”，那么通過“德”與“天道”的中介，“圣”也就意味著對(duì)身體性的揚(yáng)棄和超越，這也正是帛書《五行》說6認(rèn)為“圣”乃“結(jié)于心者”的原因。如果是這樣的話，那么被當(dāng)做“圣”之前提與基礎(chǔ)的“輕”當(dāng)然也就意味著對(duì)身體性的擺脫了。這從“輕”的字面意義也不難看出，即擺脫了“沉重的肉身”之束縛的心靈，難道不會(huì)產(chǎn)生相應(yīng)的輕松和愉悅感嗎？“輕”的這層意涵在帛書《五行》說文如下一句話中淋漓盡致地體現(xiàn)了出來：

酉下子輕思于翟，路人如斬；酉下子見其如斬也，路人如流。(說6)

池田知久認(rèn)為，這是說“酉下子以直接的想法思考雉的羽毛裝飾時(shí)，看到了走路的人們似乎被砍了腳一樣停下來的情景；可是，雖說酉下子看到了走路的人們停下來的情景，而(現(xiàn)實(shí)中)走路的人們則像流水一樣地走著”〔12〕。本文雖然不贊同池田先生將“輕”釋為“直接的想法”，但認(rèn)為他對(duì)整句話的把握是比較到位的。這實(shí)際上是說，當(dāng)“輕”發(fā)揮作用時(shí)，原本川流不息的人群好像一下子停止下來、正在走路的人們似乎被砍去雙腳一樣，這難道不正意味著“輕”是主體(思考的人)對(duì)對(duì)象(路人)身體性的揚(yáng)棄和超越，而只關(guān)注對(duì)象的內(nèi)在性和精神性的因素嗎？

2.“輕則獨(dú)行”：“獨(dú)”的境界義

結(jié)合簡、帛《五行》中“輕”字的這一獨(dú)特用法再來看(C)段文字中的兩個(gè)“輕”字，我們還可以將“輕外物”的“物”字進(jìn)一步限定為身體性。在《荀子》中，身體性是以耳、目、鼻、口、手、足、形、心(指情欲心)的形式出現(xiàn)的。如《勸學(xué)》篇說：

目好之五色，耳好之五聲，口好之五味，心利之有天下。

《王霸篇》說：

夫人之情，目欲綦色，耳欲綦聲，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。此五綦者，人情之所必不免也。

故人之情，口好味而臭味莫美焉，耳好聲而聲樂莫大焉，目好色而文章致繁婦女莫眾焉，形體好佚而安重閑靜莫愉焉，心好利而谷祿莫厚焉。

《性惡篇》說：

若夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也。

在一定程度上，《荀子》中的“身體性”即等同于人的感性情欲，因此，(C)段文字中的兩個(gè)“輕”字還有一層特殊意涵，指“心”對(duì)感性情欲的揚(yáng)棄和超越。當(dāng)然，此“心”已非原始狀態(tài)下的感性情欲心，而是經(jīng)過“誠”“獨(dú)”等工夫歷練和養(yǎng)成的道德心。此道德心對(duì)自然情欲的揚(yáng)棄和超越，也并不意味著完全否定和消滅后者，因?yàn)椤墩菲鞔_說：“凡語治而待去欲者，無以道欲而困于有欲者也。凡語治而待寡欲者，無以節(jié)欲而困于多欲者也”，僅僅意味著在確立道德心對(duì)感性情欲之主導(dǎo)性的前提下，合理疏導(dǎo)和有效轉(zhuǎn)化后者，最終達(dá)到“全之盡之”“長遷而不返其初”的“化性起偽”目的。

于是，(C)段文字所描繪的在經(jīng)歷過“輕”之中間環(huán)節(jié)達(dá)到的“獨(dú)行”境界后，作為一種“口所不能言、目所不能見、耳所不能聞”的內(nèi)心狀態(tài)，實(shí)際上意味著道德心對(duì)作為人之感性情欲象征的身體性的揚(yáng)棄和超越。其中，“獨(dú)”是指道德心，“行”是指此道德心的流行狀態(tài)，“獨(dú)行”是指人的主體性、道德性的挺立和流行狀態(tài)，它是通過不執(zhí)著于外在禮儀形式、不羈絆于有形軀體、不受制于感性情欲實(shí)現(xiàn)的?；蛉绯靥镏盟f，它是“通過解放來自體的束縛，升華到一種世界精神或絕對(duì)理性，通過這些獲得作為人的真的主體性”〔12〕。在這個(gè)意義上，我們將“養(yǎng)心”章的主旨定義為歌頌道德自我之建立或不為過。

如果再詳細(xì)加以區(qū)分的話，“獨(dú)行”實(shí)際上還包含以下兩層意涵：“獨(dú)”偏重于道德自我之建立，“行”偏重于道德自我之展開?！蔼?dú)”與“行”的有機(jī)結(jié)合完美詮釋了儒家的內(nèi)圣外王之道，故缺一不可：如果只有“行”而沒有“獨(dú)”，則一切行為就會(huì)淪為缺乏精神和靈魂的空洞形式；反之，如果只有“獨(dú)”而沒有“行”，“獨(dú)”就會(huì)失去現(xiàn)實(shí)意義和社會(huì)價(jià)值，這一點(diǎn)對(duì)于具有強(qiáng)烈淑世情懷的荀子而言尤為重要。因此，在荀子那里，“獨(dú)”從一開始就被打上“行”的烙印，即它最終必然指向客觀世界，“獨(dú)”之后必然有“行”。在“養(yǎng)心”章則表現(xiàn)為“獨(dú)”以“嘿然而喻，未施而親，不怒而威”，即潛移默化的形式“行”起來，從而實(shí)現(xiàn)“化萬物”和“化萬民”的功用，這也就是島森哲男所言“儒家的獨(dú)”的“對(duì)他性”〔13〕。當(dāng)然，這一切都建立在對(duì)身體性的揚(yáng)棄和超越之上，這是因?yàn)橹挥袚P(yáng)棄和超越了身體性，才能保證“獨(dú)”不受有形軀體和時(shí)空因素的限制，進(jìn)而在更加廣闊的范圍內(nèi)流行起來、在世界的各個(gè)角落發(fā)生作用，也才能保證“獨(dú)”和社會(huì)政治相結(jié)合的可能性。

進(jìn)一步來說，相對(duì)于《五行》，荀子之所以特別強(qiáng)調(diào)“獨(dú)”之“行”義、“獨(dú)”的“對(duì)他性”、“獨(dú)”和社會(huì)政治相結(jié)合的可能性，是與他生活的時(shí)代密切相關(guān)的。戰(zhàn)國晚期混亂的社會(huì)狀況使荀子自覺養(yǎng)成了現(xiàn)實(shí)主義的精神品質(zhì)，這也成為他創(chuàng)造性地繼承和發(fā)展前人學(xué)說的一個(gè)基本標(biāo)準(zhǔn)。當(dāng)然，這于簡、帛《五行》思想而言亦然。據(jù)此，我們也可以看出，荀子的“獨(dú)”和先秦道家的“獨(dú)”在根本上是“異質(zhì)”的，因?yàn)橄惹氐兰业摹蔼?dú)”還只是停留在個(gè)體層面，而沒有延伸到社會(huì)政治領(lǐng)域。這也就表明那些試圖從先秦道家那里尋找荀子之“獨(dú)”的思想來源的努力，從根本上看是站不住腳的。

三、結(jié)語

行文至此，我們不難發(fā)現(xiàn)，“養(yǎng)心”章出現(xiàn)的五個(gè)“獨(dú)”字實(shí)際上包含以下三層意涵：第一，“慎其獨(dú)”的“獨(dú)”是指純粹以“仁”“義”等德目為內(nèi)容的道德心；第二，“不誠則不獨(dú)，不獨(dú)則不形”中的兩個(gè)“獨(dú)”是指養(yǎng)成此道德心的專一工夫；第三，“輕則獨(dú)行，獨(dú)行而不舍則濟(jì)”中的兩個(gè)“獨(dú)”是強(qiáng)調(diào)此道德心養(yǎng)成后的流行狀態(tài)。荀子在前兩個(gè)層面繼承了簡、帛《五行》的觀點(diǎn)，而在第三個(gè)層面有所創(chuàng)新和發(fā)展，這表現(xiàn)為他賦予“獨(dú)”以強(qiáng)烈的社會(huì)政治意蘊(yùn)，當(dāng)然，這與荀子的生活時(shí)代及精神品質(zhì)密切相關(guān)。

除了上面提到的荀子在“獨(dú)”論上對(duì)簡、帛《五行》思想的繼承和發(fā)展之處外，在“養(yǎng)心”章與簡、帛《五行》之間實(shí)際上還存在著大量的理論相同或相似點(diǎn)，如它們對(duì)“養(yǎng)心”進(jìn)路的分析、對(duì)“善”“德”及其相互關(guān)系的理解、對(duì)“君子”的定位、對(duì)“輕”“形”等概念的界定等等，這些內(nèi)容甚至已構(gòu)成兩者關(guān)系的主要方面。認(rèn)識(shí)的角度往往決定了認(rèn)識(shí)的內(nèi)容，過去由于我們過分關(guān)注荀子在《非十二子》篇、《解蔽》篇對(duì)思孟的批判這“顯”的一面，卻忽視了他們之間可能存在傳承關(guān)系這“隱”的一面；片面夸大他們的學(xué)說之“異”，卻忽視了其思想之“同”；一再強(qiáng)調(diào)他們的“學(xué)派”分化，卻忽視了其“儒學(xué)”性質(zhì)，這實(shí)際上并不符合早期儒家學(xué)派內(nèi)部關(guān)系的真實(shí)情況，也很難說是一種客觀全面的解讀。因此，只有統(tǒng)籌兼顧“顯”與“隱”、“異”與“同”、“派”與“學(xué)”這種種對(duì)立的關(guān)系，才能稱得上是對(duì)兩者關(guān)系的準(zhǔn)確認(rèn)識(shí)和合理定位。而在學(xué)界對(duì)荀子與思孟的“同”中之“異”興味不減、卻對(duì)他們的“異”中之“同”不甚關(guān)注的情況下，后一方面的研究無疑更具學(xué)術(shù)價(jià)值。