時(shí)間性與否定性
——《存在與時(shí)間》中黑格爾的反襯意義及其局限

馬 飛

黑格爾與海德格爾都是西方思想史上尺度性的思想家。思想的尺度性意味著，當(dāng)思想世界的探險(xiǎn)者進(jìn)入這樣的思想領(lǐng)域時(shí)，往往同時(shí)就受到了這一領(lǐng)域的規(guī)定，所謂凝視深淵者，亦被深淵所凝視。為了能在落入深淵之際有所依靠，探險(xiǎn)者慣于借助不同思想家之間的相互參照，把思想史的比較研究搭建成為某種可供立足安身的庇護(hù)所。

但是，海德格爾與黑格爾的思想關(guān)系問(wèn)題并非某種單純事后追加的思想史興趣點(diǎn)，而是海德格爾本人也深度參與其中的、關(guān)乎時(shí)代哲學(xué)狀況的“現(xiàn)場(chǎng)”爭(zhēng)辯。在1930—1931年冬季學(xué)期的講座“黑格爾的精神現(xiàn)象學(xué)”中，海德格爾已經(jīng)不點(diǎn)名地回應(yīng)了時(shí)人把《存在與時(shí)間》的問(wèn)題域追溯到黑格爾那里的做法。(1)海德格爾：《黑格爾的精神現(xiàn)象學(xué)》，趙衛(wèi)國(guó)譯，南京：南京大學(xué)出版社，2018年，第177-178頁(yè)。30年之后，在“一次關(guān)于《時(shí)間與存在》的討論課的記錄”(1962)中，仍然可以看到海德格爾對(duì)二者思想之遠(yuǎn)近的提醒。(2)“海德格爾思想總是被一再地并且以極其不同的方式拿來(lái)與黑格爾的思想相比。盡管按事情來(lái)看，黑格爾在某種意義上比任何其他形而上學(xué)立場(chǎng)都要遠(yuǎn)離于海德格爾的關(guān)切，但在兩個(gè)立場(chǎng)之間得到某種一致性的印象并且因此認(rèn)為兩者具有可比性，這幾乎是不可避免的”。海德格爾：《面向思的事情》，陳小文、孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，2014年，第38-39頁(yè)。把海德格爾思想中的黑格爾因素“推高到了十分顯赫的位置”(3)余玥：《20世紀(jì)后半葉至今的德國(guó)古典哲學(xué)自我更新運(yùn)動(dòng)》，《世界哲學(xué)》2016年第6期。的伽達(dá)默爾亦曾明確指出，海德格爾在其思想道路上持之以恒地嘗試與黑格爾劃清界限。(4)Gadamer， Hegel， Husserl， Heidegger， Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck)， 1987， S.90.海德格爾與黑格爾的“爭(zhēng)辯”是關(guān)于二者的比較研究無(wú)法繞開的思想事實(shí)，任何朝向事實(shí)本身的比較研究，首先都必須嚴(yán)格地定位和理解海德格爾不同時(shí)期不同文本中的黑格爾解釋。

海德格爾對(duì)黑格爾的解釋，特別是涉及時(shí)間概念時(shí)，常常被研究者冠以“解構(gòu)”或“批判”之名。(5)例如，柯小剛：《作為解構(gòu)的哲學(xué)史研究：海德格爾對(duì)黑格爾哲學(xué)的解讀》，《南京社會(huì)科學(xué)》2005年第4期；朱剛：《海德格爾對(duì)黑格爾“精神與時(shí)間”之關(guān)系的解構(gòu)》，《安徽大學(xué)學(xué)報(bào)》2009年第5期；陳輝：《論海德格爾對(duì)黑格爾時(shí)間概念的批判》，《科學(xué)技術(shù)哲學(xué)研究》2020年第6期；Jere Paul Surber， “Heidegger's Critique of Hegel's Notion of Time，” Philosophie and Phenomenological Research， vol.39， no.3 (Mar. 1979)， pp.358-377.從海德格爾對(duì)待形而上學(xué)歷史的基本態(tài)度來(lái)說(shuō)，這樣的命名自有其道理，但是把《存在與時(shí)間》第82節(jié)對(duì)黑格爾時(shí)間概念及其與精神之關(guān)系的解讀徑直納入“解構(gòu)”或“批判”的范疇，并不妥當(dāng)?！逗５赂駹柸返?2卷《黑格爾的精神現(xiàn)象學(xué)》的英譯者之一伊曼德(Parvis Emad)正確地注意到，《存在與時(shí)間》中的黑格爾解釋作為一種“闡明”(elucidation)服務(wù)于生存論的時(shí)間性分析，而非對(duì)黑格爾時(shí)間概念的“解構(gòu)”(destruction)。(6)Parvis Emad， “The Place of Hegel in Heidegger's Being and Time，” Research in Phenomenology， vol.13， no.1 (1983)， pp.159-173.按照“解構(gòu)存在論歷史”任務(wù)的具體規(guī)劃，《存在與時(shí)間》的解構(gòu)對(duì)象只包括康德、笛卡爾和亞里士多德。從該書第6節(jié)對(duì)“解構(gòu)任務(wù)”的概述到第8節(jié)的全書提綱，(7)Heidegger， Sein und Zeit， Tübingen: Max Niemeyer Verlag， 2006， S.40;海德格爾：《存在與時(shí)間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，北京：商務(wù)印書館，2015年，第51頁(yè)。為統(tǒng)一術(shù)語(yǔ)、照顧文氣，以下漢譯偶有改動(dòng)，并只標(biāo)注德文版出處?？滦偂逗５赂駹柵c黑格爾時(shí)間思想比較研究》(上海：同濟(jì)大學(xué)出版社，2004年，第139頁(yè))指出，從海德格爾給出的第二部分存在論歷史解構(gòu)的三個(gè)標(biāo)題就可以獲得把黑格爾視為傳統(tǒng)時(shí)間觀之代表的理由：這三個(gè)標(biāo)題中出現(xiàn)了“康德的圖型理論和時(shí)間理論”“笛卡爾的‘我思，我在’”和“亞里士多德的時(shí)間論文”，而“黑格爾作為‘西方形而上學(xué)的完成’，他的時(shí)間概念既繼承了康德認(rèn)識(shí)論的邏輯和直覺的方法論原則，又綜合了笛卡爾‘我思’主體和亞里士多德‘實(shí)體’的存在論”。需要注意的是，在《存在與時(shí)間》中，海德格爾把黑格爾的時(shí)間概念視為流俗時(shí)間理解的極端表達(dá)，認(rèn)為這種時(shí)間理解以亞里士多德的時(shí)間定義為淵源，同時(shí)也提出，康德有更為徹底的時(shí)間理解。參見Heidegger，Sein und Zeit，S.428注釋。都可以清楚地看到這一點(diǎn)。此外，結(jié)合海德格爾在《現(xiàn)象學(xué)之基本問(wèn)題》中所規(guī)定的現(xiàn)象學(xué)方法的三個(gè)基本環(huán)節(jié)“還原、建構(gòu)、解構(gòu)”來(lái)看，《存在與時(shí)間》中的“黑格爾解釋”與其說(shuō)是現(xiàn)象學(xué)的解構(gòu)，“即對(duì)被傳承的、必然首先得到應(yīng)用的概念的批判性拆除(一直拆除到這些概念所由出的源泉)”，毋寧說(shuō)是一種現(xiàn)象學(xué)的還原，“把現(xiàn)象學(xué)的目光從對(duì)存在者的把握引回到對(duì)該存在者的存在之領(lǐng)會(huì)”。(8)Heidegger， Die Grundprobleme der Ph?nomenologie， GA24， Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann， 1975， S.31， 29.現(xiàn)象學(xué)的還原、建構(gòu)和解構(gòu)誠(chéng)然共屬一體，但這種共屬性不應(yīng)導(dǎo)致具體分析的混為一談。

本文把《存在與時(shí)間》中的黑格爾解釋理解為一種“反襯”(Abhebung)，并分三步闡釋該書中黑格爾的反襯意義及其局限。首先，在形式上明確《存在與時(shí)間》中的反襯手法，并表明《存在與時(shí)間》中黑格爾解釋所發(fā)揮的正是這樣一種反襯作用。其次，厘清這一反襯的實(shí)質(zhì)意義在于此在的生存論時(shí)間性分析，即以黑格爾時(shí)間與精神之關(guān)系來(lái)反襯海德格爾此在與時(shí)間性之關(guān)聯(lián)。最后，指出《存在與時(shí)間》對(duì)黑格爾時(shí)間概念的解釋局限于從形式上揭示否定之否定的結(jié)構(gòu)，未能深入探究否定性概念及其根源，這既是《存在與時(shí)間》的基礎(chǔ)存在論規(guī)劃中斷的一個(gè)重要原因，也是海德格爾與黑格爾的爭(zhēng)辯有待展開的真正主題。

一、《存在與時(shí)間》中的反襯方法與黑格爾解釋

(一)反襯方法及其生存論根源

《存在與時(shí)間》對(duì)此在的生存論分析常常從所分析的現(xiàn)象“不是什么”開始，這并非任意之舉。這類否定性的“描繪”“刻畫”和“論述”不僅涉及一般的分析領(lǐng)域，如對(duì)此在的生存論分析與人類學(xué)、心理學(xué)和生物學(xué)之間的“劃界”(第10節(jié))，而且也出現(xiàn)在具體問(wèn)題中，如在死亡的生存論分析和對(duì)死亡現(xiàn)象的諸種可能闡釋之間做出的“區(qū)分”(第49節(jié))。在對(duì)“在之中-存在”的先行刻畫中，海德格爾指出：“否定的刻畫之所以占優(yōu)勢(shì)不是偶然的。毋寧說(shuō)，它倒顯明了這種現(xiàn)象的特性，因而在一種真切的、適宜于這種現(xiàn)象本身的意義上是肯定的。”(9)Heidegger， Sein und Zeit， S.58.正如海德格爾講到現(xiàn)象學(xué)的“還原”時(shí)所說(shuō)，否定性的描述在積極的意義上是一種“引回”，即把目光從對(duì)存在者的各種把握引回到對(duì)存在者的存在之理解。

這些否定性的描述有時(shí)被海德格爾稱為“反襯”，例如對(duì)此在在世的分析中“以笛卡爾的世界闡釋反襯對(duì)世界性的分析”(第一篇第三章B節(jié))，與時(shí)間性分析的結(jié)尾“以黑格爾對(duì)時(shí)間與精神之間關(guān)系的看法反襯時(shí)間性、此在與世界時(shí)間在生存論-存在論上的聯(lián)系”(第82節(jié))。這兩處“反襯”分別對(duì)應(yīng)此在的世界分析和時(shí)間分析，在篇章結(jié)構(gòu)上形成某種對(duì)稱，表明海德格爾不是偶然為之，而是有其方法論上的某種自覺。(10)在《存在與時(shí)間》中，“反襯”主要在方法論意義上使用：“存在論的任務(wù)是凸顯(Abhebung)存在者的存在并且闡明存在本身?！薄霸跍?zhǔn)備性的討論(第9節(jié))中，我們已經(jīng)把一些存在特征帶向了凸顯”?！跋鄬?duì)于笛卡爾的‘世界’存在論而對(duì)世界性的分析進(jìn)行有所說(shuō)明的凸顯”(Heidegger， Sein und Zeit， S.27， 52， 66)。本文特地把《存在與時(shí)間》中對(duì)笛卡爾的世界闡釋和黑格爾的時(shí)間闡釋的分析稱為“反襯”，以此強(qiáng)調(diào)海德格爾對(duì)它們的分析是在此在的生存論分析的視域下進(jìn)行的反面論述，而非專題性的“存在論歷史的解構(gòu)”。

以否定的方式展開此在的生存論分析之所以可能而且必要，不僅是因?yàn)楸环治龅摹皩?duì)象”即此在并非現(xiàn)成地準(zhǔn)備好了的(這本身又是一個(gè)否定式的說(shuō)明)，而是要在生存論分析的解釋中方才呈現(xiàn)，而且更是因?yàn)椤巴癸@性”(Abgehobenheit)作為一種存在方式本來(lái)就是此在式的。在以本真性與非本真性的區(qū)分構(gòu)建起生存論分析的基本框架之前，青年海德格爾曾以“凸顯”(Abhebung)和“不凸顯”這一對(duì)概念對(duì)此在的實(shí)際生命進(jìn)行刻畫。(11)海德格爾指出了生命的可能“凸顯”以及實(shí)際生命的“不凸顯性”：“那些在生命內(nèi)部存留的某些特定的突出性會(huì)在生命的流逝中發(fā)揮作用，共同前行?！薄爸茉馓卣鳌h(huán)圍特征、周圍世界特征，這些特征即使大多不明確并且恰恰是不明確的，也在某種特定的凸顯性中給出自身?！c大多不顯眼的、隨波逐流的凸顯性相反，有這樣一種凸顯性，它顯示出某種堅(jiān)韌、猛烈，某種對(duì)于專橫和徹底成形的熱衷：科學(xué)的、藝術(shù)的、宗教的、政治-經(jīng)濟(jì)的生命”。“實(shí)際的生命經(jīng)驗(yàn)恰恰通過(guò)一種特別的自身突出和張揚(yáng)的態(tài)度的不確定性和不凸顯性、通過(guò)對(duì)經(jīng)驗(yàn)方式的某種明確變化的缺乏和不需要、通過(guò)不斷地掠過(guò)經(jīng)驗(yàn)方式的轉(zhuǎn)換甚至根本不向這種轉(zhuǎn)換凸顯而是可規(guī)定的。在生命的共同前行、共同流逝或者對(duì)實(shí)際生命的共同沉迷的這種全然的、在其自身內(nèi)不凸顯的行狀之中，一切都被經(jīng)歷了”。“為了理解某種一般經(jīng)驗(yàn)方式的可能凸顯和某種特別的基本經(jīng)驗(yàn)的凸顯的意義，不凸顯的實(shí)際生命經(jīng)驗(yàn)必須被帶向完全的直觀”(Heidegger， Grundproblemen der Ph?nomenologie， GA58， Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann， 1993， S.38， 39， 100， 102)?！巴癸@”與“不凸顯”屬于海德格爾早期的解釋學(xué)現(xiàn)象學(xué)中用來(lái)刻畫此在之生命經(jīng)驗(yàn)的一系列“二分法”的正反概念，參見Gisbert Hoffmann， Heideggers Ph?nomenologie： Bewu?tsein-Reflexion-Selbst(Ich) und Zeit im Frühwerk， Würzburg: K?nigshausen & Neumann， 2005， S.217-221.

此在本質(zhì)上是“凸顯”的存在者，但它也因此才可能“首先與通?！辈⒉煌癸@地存在。所以在此在的生存論分析中，需要實(shí)行一種絕對(duì)意義上的“反襯”——一種襯托者和被襯托者(即凸顯者)有著“原則性區(qū)別”的反襯。也正因此，作為“與(襯托者)相對(duì)而凸顯(被襯托者)”的方法，“反襯”在生存論分析中的諸多否定性話語(yǔ)方式中具有突出的意義。

(二)對(duì)黑格爾的解釋作為一種反襯

《存在與時(shí)間》中的黑格爾解釋不屬于“存在論歷史的解構(gòu)”，而是對(duì)此在時(shí)間性分析的一個(gè)“反襯”。在《存在與時(shí)間》第82節(jié)，海德格爾針對(duì)黑格爾的時(shí)間概念提出了兩個(gè)問(wèn)題：“1.黑格爾如何界定時(shí)間的本質(zhì)？2.那屬于精神之本質(zhì)而使得精神‘落入時(shí)間’的東西是什么？”對(duì)黑格爾時(shí)間概念的解釋按照這兩個(gè)問(wèn)題分為兩個(gè)小節(jié)：“黑格爾的時(shí)間概念”和“黑格爾對(duì)時(shí)間與精神之關(guān)系的闡釋”。在提出上述兩個(gè)問(wèn)題之后，海德格爾緊接著說(shuō)：“對(duì)這兩個(gè)問(wèn)題的回答僅僅致力于對(duì)前面把此在解釋為時(shí)間性進(jìn)行一種反襯的澄清。它絲毫不會(huì)宣稱對(duì)恰恰在黑格爾那里必然連帶提出的各種問(wèn)題進(jìn)行了一種哪怕只是相對(duì)充分的討論。這一澄清同樣絲毫無(wú)意于‘批判’黑格爾?！痹诘?2節(jié)對(duì)黑格爾的分析行將結(jié)束的時(shí)候，海德格爾再次提醒讀者他這里的解釋的“界限”：“黑格爾對(duì)時(shí)間與精神及二者之聯(lián)系的闡釋是否正確，究竟是否依靠著存在論上源始的基礎(chǔ)，現(xiàn)在還不能加以討論。”(12)Heidegger， Sein und Zeit， S.428，435.顯然，海德格爾對(duì)《存在與時(shí)間》中的黑格爾解釋有著明確的定位，這一解釋并不屬于“存在論歷史解構(gòu)”的任務(wù)，因而不是對(duì)黑格爾時(shí)間概念的“解構(gòu)”或“批判”，相反，這一解釋處在“此在的存在論解釋”的任務(wù)中，是對(duì)此在的時(shí)間性分析的“反襯”。

只有在此在生存論分析的語(yǔ)境中充分把握“黑格爾對(duì)時(shí)間與精神之關(guān)系的看法”的“反襯”作用，才有可能恰如其分地理解海德格爾在《存在與時(shí)間》中的黑格爾解釋。而為了理解海德格爾關(guān)于黑格爾的時(shí)間概念及其與精神之關(guān)系的分析，除了方法上和形式上的說(shuō)明，還需要對(duì)實(shí)質(zhì)內(nèi)容上的相關(guān)性有所把握。這意味著我們必須關(guān)注海德格爾對(duì)世界時(shí)間之歸屬于源始時(shí)間的討論。

二、反襯在時(shí)間性問(wèn)題中的意義

海德格爾對(duì)黑格爾時(shí)間概念的解釋位于《存在與時(shí)間》第二篇最后一章的倒數(shù)第二節(jié)，即第六章的第82節(jié)。由于第83節(jié)是一個(gè)具有總結(jié)和過(guò)渡性質(zhì)的小節(jié)，對(duì)黑格爾進(jìn)行解釋的第82節(jié)構(gòu)成了《存在與時(shí)間》公開發(fā)表部分實(shí)質(zhì)上的最后一節(jié)。對(duì)這一節(jié)的恰當(dāng)理解離不開它所處的位置，即“日常性”與“歷史性”之后的“時(shí)內(nèi)性”(Innerzeitigkeit)分析，特別是這一節(jié)標(biāo)題中所顯示的“時(shí)間性、此在與世界時(shí)間的關(guān)系”這一問(wèn)題。

《存在與時(shí)間》第二篇的標(biāo)題是“此在與時(shí)間性”，前三章通過(guò)對(duì)此在的整體性(第一章)和本真性(第二章)的分析，揭示了此在的時(shí)間性(第三章)。在此基礎(chǔ)上，后三章對(duì)第一篇中此在的生存論分析進(jìn)行了“重演”：“時(shí)間性與日常性”(第四章)是對(duì)此在的“在之中-存在”的生存論-時(shí)間性分析，“時(shí)間性與歷史性”(第五章)是對(duì)“此在是誰(shuí)”這一問(wèn)題的重新回答，“時(shí)間性與時(shí)內(nèi)性”(第六章)則是對(duì)“世界時(shí)間”及其對(duì)于時(shí)間性的歸屬的分析。此在的“在-世界-之中-存在”由此落實(shí)到生存論-時(shí)間性分析的重演中。(13)張祥龍認(rèn)為，《存在與時(shí)間》第二篇的后三章不如第一篇和第二篇的前三章精彩和深刻，而是“一個(gè)相當(dāng)生硬的‘反轉(zhuǎn)’或‘重演’”，“相當(dāng)乏味和外在化，沒有什么真實(shí)的思想含義，似乎完全是出于形式上的考慮。最后兩章討論歷史性和庸俗時(shí)間的起源，盡管本身是很有意義的問(wèn)題，但也只是前面的緣在時(shí)間思想的一種自然延伸和具體運(yùn)用”。這種“思想活力”的“衰退”“出現(xiàn)于‘時(shí)間性’之后，且與時(shí)間問(wèn)題有關(guān)”，張祥龍稱之為“時(shí)間性的退化現(xiàn)象”，并指出其原因在于“思想與現(xiàn)象學(xué)境域的分離”(張祥龍：《海德格爾傳》，石家莊：河北人民出版社，1998年，第200-201頁(yè))。關(guān)于海德格爾時(shí)間性分析的必要性和意義，可參見D.O.達(dá)爾斯特倫：《海德格爾的時(shí)間性概念——對(duì)近來(lái)一種批評(píng)的反思》，王宏健譯，《世界哲學(xué)》2016年第1期。該文針對(duì)M.弗萊希爾(Margot Fleischer)的兩個(gè)批評(píng)討論了時(shí)間性分析的必要性以及本真時(shí)間性和源始時(shí)間性的關(guān)系。

時(shí)內(nèi)性是對(duì)世界之內(nèi)的存在者的時(shí)間規(guī)定。(14)“世內(nèi)存在者作為‘在時(shí)間中存在著的東西’而變得可通達(dá)。我們把在世內(nèi)存在者的時(shí)間規(guī)定性稱為時(shí)內(nèi)性”(Heidegger， Sein und Zeit， S.333)。Innerzeitigkeit，陳嘉映譯為“時(shí)間內(nèi)狀態(tài)”或“時(shí)間內(nèi)性質(zhì)”，熊林譯為“時(shí)內(nèi)性”。筆者選擇“時(shí)內(nèi)性”，一是為了盡量統(tǒng)一把“-keit”翻譯為“-性”，二是為了與“時(shí)間性”在字?jǐn)?shù)上更對(duì)應(yīng)，同時(shí)“時(shí)間性”與“時(shí)內(nèi)性”也照應(yīng)了“世界性”和“世內(nèi)性”(Innerweltlichkeit)這一組譯名。為何此在的生存論-時(shí)間性分析要包括時(shí)內(nèi)性？不僅是為了從形式上補(bǔ)全對(duì)“在世界之中存在”的重演，而且因?yàn)樵谑澜缰畠?nèi)的存在者向來(lái)已經(jīng)隨著此在的世界的展開前來(lái)照面，向來(lái)已經(jīng)在時(shí)間性綻出的時(shí)間化中“在時(shí)間內(nèi)”存在。這種世界之內(nèi)的存在者在其中來(lái)照面的時(shí)間被海德格爾稱為“世界時(shí)間”。只有在時(shí)內(nèi)性得到澄清的境域中，時(shí)間性“才得到其廣泛的存在論上的透徹性”。(15)Heidegger， Sein und Zeit， S.419， 333.也就是說(shuō)，時(shí)間性分析的重演不僅是對(duì)此在展開性的重演，還應(yīng)涉及在此在的展開性中被揭示的東西。

對(duì)歷史性的分析的同時(shí)，仍然要對(duì)時(shí)內(nèi)性進(jìn)行分析，是因?yàn)閷?duì)歷史性的分析從此在的時(shí)間性出發(fā)并且歸于此在的時(shí)間性，卻沒有考慮歷史發(fā)生“在時(shí)間中”這一生存層次上的情形，因而缺乏對(duì)歷史在存在者層次上的解釋。(16)第73節(jié)“對(duì)歷史的流俗理解與此在的發(fā)生”在分析“歷史”的含義時(shí)，雖然指出了歷史意味著“在時(shí)間中”變化的存在者整體，并且將之與“在時(shí)間中”運(yùn)動(dòng)的自然相區(qū)別，并以博物館的文物為例對(duì)“歷史事物”進(jìn)行了些許分析，但是，歷史的含義還是首先被歸屬于此在之生存，而對(duì)“歷史事物”的“臨時(shí)分析”也只是為了顯明“歷史”屬于此在的世界。參見Heidegger，Sein und Zeit，S.379-381.另外，不僅一切歷史的“發(fā)生”都“在時(shí)間中”進(jìn)行，而且一切歷史之外的“自然事件”也“通過(guò)時(shí)間”而被規(guī)定，所以，“對(duì)存在者‘在其中’照面的時(shí)間就愈發(fā)有必要給予一種原則性的分析”。因此，在“日常性”和“歷史性”之后的“時(shí)內(nèi)性”章從“前面對(duì)此在的時(shí)間性分析之不充分”(第78節(jié))開始。不過(guò)，對(duì)“時(shí)內(nèi)性”的分析既不是從歷史科學(xué)的時(shí)間出發(fā)，也不是從自然科學(xué)的時(shí)間出發(fā)，而是從此在之“計(jì)時(shí)”這一“更為根本的實(shí)際”出發(fā)。(17)Heidegger， Sein und Zeit， S.404.

此在在其存在中總是涉及自己的存在，而它自己的存在的意義是時(shí)間性，所以此在在其生存之操心中總是已經(jīng)顧及時(shí)間，這是“計(jì)時(shí)”之根本所在。而把“時(shí)間”作為某種可衡量的對(duì)象來(lái)計(jì)算，這種“客觀的”計(jì)時(shí)在此在生存的時(shí)間性中有其根源——“天文學(xué)的計(jì)時(shí)和日歷的計(jì)時(shí)”“不是偶然出現(xiàn)的，而是在作為操心的此在的基本情狀中有其生存論-存在論上的必然性”。(18)Heidegger， Sein und Zeit， S.411.

此在日常知性的巡視操勞在時(shí)間性上基于“有所期備-有所持留的當(dāng)前化”這一時(shí)間化樣式。(19)Heidegger， Sein und Zeit， S.352-356， 406.此在的時(shí)間操勞具有分期性、延展性和公共性等特征。此在的時(shí)間操勞在操勞于物的“同時(shí)”總是操勞著“時(shí)間”，在時(shí)間性的當(dāng)前化中，對(duì)事物的操勞不僅揭示著被操勞的事物，把事物揭示為當(dāng)前的事物，也揭示著事物的“當(dāng)前”，也就是說(shuō)，揭示著事物在其中前來(lái)照面的“時(shí)間”。

時(shí)間的操勞具有的分期性、延展性、公共性，也屬于世界之內(nèi)的存在者來(lái)照面的“時(shí)間”。不僅如此，分期而又延展的“時(shí)間”在其公共化中還具有“是時(shí)候……”和“不是時(shí)候……”的性質(zhì)，亦即一種最終歸于某種為何之故的“為了……”結(jié)構(gòu)。在“為了……”結(jié)構(gòu)中顯現(xiàn)的是構(gòu)建著世界性的牽連?！盃窟B構(gòu)建著世界的世界性。公共化了的時(shí)間作為做……的時(shí)間本質(zhì)上就具有世界性質(zhì)”。(20)Heidegger， Sein und Zeit， S.408-411， 414.“時(shí)間”作為公共時(shí)間具有世界性質(zhì)，“時(shí)間”并非世界之內(nèi)的存在者，而是屬于世界本身。海德格爾稱分期而延展的公共時(shí)間為世界時(shí)間。世界時(shí)間的諸規(guī)定性構(gòu)成了世內(nèi)之物的時(shí)內(nèi)性。

對(duì)時(shí)內(nèi)性的分析與對(duì)此在的日常性和歷史性的時(shí)間性分析，同樣源始地共同“重演”此在的生存論分析，日常性、歷史性與時(shí)內(nèi)性都屬于時(shí)間性的時(shí)間化。然而，對(duì)時(shí)內(nèi)性的分析不僅是對(duì)日常性和歷史性分析的“補(bǔ)充”，而且在時(shí)間化方面面對(duì)著更廣泛的存在論問(wèn)題。日常性和歷史性說(shuō)到底都是此在的時(shí)間性，而時(shí)內(nèi)性則是對(duì)非此在的存在者的“時(shí)間規(guī)定”?！皩?duì)日常性和歷史性的時(shí)間性闡釋將視線十分穩(wěn)固地系于源始的時(shí)間之上”，(21)Heidegger， Sein und Zeit， S.408-411， 414.而對(duì)時(shí)內(nèi)性的分析則涉及世內(nèi)存在者的世界時(shí)間以及流俗的時(shí)間概念，并且唯有說(shuō)明了世界時(shí)間和流俗時(shí)間概念如何“源自”源始的時(shí)間，對(duì)源始時(shí)間的理解才真正完整。

世界時(shí)間的分期性和延展性在對(duì)時(shí)間的測(cè)量中實(shí)現(xiàn)其公共化。用來(lái)測(cè)量時(shí)間的用具是鐘表——無(wú)論是“自然的”鐘表，還是“人造的”鐘表。只要通過(guò)鐘表看時(shí)間，我們就看到指針在對(duì)指針運(yùn)動(dòng)的計(jì)數(shù)中數(shù)“時(shí)間”，鐘表顯示著“現(xiàn)在”的時(shí)間。“在鐘表使用中‘被看到的’世界時(shí)間”被海德格爾稱為“現(xiàn)在-時(shí)間”。“對(duì)于流俗的時(shí)間理解，時(shí)間顯現(xiàn)為一系列不斷的‘現(xiàn)成的’、同時(shí)消逝著和來(lái)臨著的現(xiàn)在。時(shí)間被理解為一種相繼，現(xiàn)在‘河流’，時(shí)間之‘流’”。在流俗的時(shí)間理解中，世界時(shí)間的分期性、延展性乃至世界性都被敉平了。遮蔽世界時(shí)間的諸結(jié)構(gòu)的同時(shí)，流俗的時(shí)間概念把時(shí)間理解為“無(wú)限的”“消逝著的”和“不可逆的”現(xiàn)在序列。(22)Heidegger， Sein und Zeit， S.421-426.

流俗時(shí)間概念被作為此在日常的時(shí)間理解無(wú)可厚非，而且可以為此在生存論-時(shí)間性的分析提供現(xiàn)象的著力點(diǎn)。“只有當(dāng)這種時(shí)間解釋宣稱它傳達(dá)著‘真的’時(shí)間概念并能夠?yàn)闀r(shí)間闡釋先行描繪出唯一可能的視域，這種時(shí)間解釋才喪失其獨(dú)有的優(yōu)先權(quán)利”。對(duì)“時(shí)內(nèi)性”的時(shí)間性分析不僅要解釋流俗的時(shí)間理解如何源自時(shí)間性，日常的時(shí)間理解如何在非本真的時(shí)間性中時(shí)間化自身，而且需要說(shuō)明“反過(guò)來(lái)時(shí)間性在流俗時(shí)間理解的境域中始終是不可通達(dá)的”。(23)Heidegger， Sein und Zeit， S.426.分析黑格爾的時(shí)間概念以及他對(duì)時(shí)間與精神之關(guān)系的看法，就是為了以流俗時(shí)間概念的極端案例來(lái)反襯此在的生存論分析中源初的時(shí)間性與世界時(shí)間、流俗時(shí)間理解的源流關(guān)系。

從海德格爾的解釋來(lái)看，黑格爾的時(shí)間概念構(gòu)成了對(duì)流俗時(shí)間概念最極端的敉平。一方面，黑格爾仍然和流俗時(shí)間理解一樣以“現(xiàn)在”為時(shí)間的優(yōu)先維度，仍然處在亞里士多德以來(lái)的傳統(tǒng)時(shí)間概念范圍之內(nèi)。另一方面，流俗時(shí)間理解中時(shí)間的“無(wú)限性”“消逝性”和“不可逆性”都在極端的形式化中被敉平了：當(dāng)時(shí)間被規(guī)定為“被直觀的變易”，時(shí)間之流不再是“無(wú)限的”現(xiàn)在河流，而是現(xiàn)在河流干枯后龜裂破碎的現(xiàn)在河床；時(shí)間不是消逝的河流，而是“消逝的抽象”；而流俗時(shí)間理解中時(shí)間的不可逆性在消逝被理解為抽象之后，在“當(dāng)前的永恒”中也不可能了。“可逆”或“不可逆”是對(duì)作為現(xiàn)在序列的時(shí)間河流的規(guī)定，既然時(shí)間本身并非一條河流，而是“絕對(duì)的現(xiàn)在”，那么時(shí)間本身也就無(wú)所謂可逆不可逆了。

海德格爾指出，黑格爾的時(shí)間概念是對(duì)點(diǎn)性(空間的否定)的揚(yáng)棄，處在“否定之否定”這一形式的-辯證的規(guī)定中?；谶@一規(guī)定，時(shí)間與精神才在黑格爾那里顯示一種關(guān)系：精神落入時(shí)間。

對(duì)《存在與時(shí)間》中的黑格爾時(shí)間概念之解釋，要在此在的生存論時(shí)間性分析中來(lái)理解，也就是說(shuō)，要在世界時(shí)間與時(shí)間性的關(guān)系中來(lái)理解。流俗的時(shí)間理解已經(jīng)敉平了世界時(shí)間的分期性、延展性和世界性，而退化為一條無(wú)限的、消逝的、不可逆的“現(xiàn)在流”。黑格爾的時(shí)間概念是對(duì)流俗時(shí)間理解的極端敉平，是對(duì)“現(xiàn)在流”的敉平，借用“否定之否定”的方式表達(dá)，可謂“敉平之敉平”。(24)參見柯小剛：《海德格爾與黑格爾時(shí)間思想比較研究》，第176頁(yè)。但是，回到時(shí)間性分析的問(wèn)題線索，為何對(duì)黑格爾時(shí)間概念的解釋要與他的精神概念相聯(lián)系呢？不是應(yīng)該去探討黑格爾那里的“世界時(shí)間”嗎？海德格爾對(duì)此有一個(gè)簡(jiǎn)單的交代：“盡管流俗的時(shí)間經(jīng)驗(yàn)首先和通常僅僅識(shí)得‘世界時(shí)間’，但這種時(shí)間經(jīng)驗(yàn)卻也同時(shí)總讓世界時(shí)間與‘靈魂’和‘精神’有某種獨(dú)特的關(guān)聯(lián)?！彼^而以亞里士多德“沒有靈魂就沒有時(shí)間”和奧古斯丁“時(shí)間是心靈的延展”為例說(shuō)明這種關(guān)聯(lián)，并由此提醒讀者：“即使是把此在解釋為時(shí)間性，原則上也不外在于流俗時(shí)間概念的境域。”時(shí)間性不是與流俗時(shí)間理解無(wú)關(guān)的“另一種時(shí)間”，關(guān)鍵在于澄清其間的關(guān)系。黑格爾那里“精神”與“時(shí)間”的關(guān)系得到了明確的展示，因而適用于反襯“此在”與“時(shí)間”的關(guān)系。(25)Heidegger， Sein und Zeit， S.427.海德格爾還指出，康德雖然有“更徹底的時(shí)間理解”，但在康德那里，“主觀的”時(shí)間與“我思”之間沒有“聯(lián)系”。

在海德格爾的生存論時(shí)間性分析中，“世界時(shí)間”處在時(shí)間性與流俗時(shí)間理解之間，構(gòu)成理解流俗時(shí)間之起源的橋梁；在黑格爾那里，世界歷史也處在“精神”與“時(shí)間”的中間，揭示著精神與時(shí)間的關(guān)系。正因?yàn)榫裨谑澜鐨v史中“進(jìn)步”，而“歷史的發(fā)展落入時(shí)間”，海德格爾才把黑格爾關(guān)于時(shí)間與精神的關(guān)系刻畫為“精神落入時(shí)間”，以反襯此在的生存從本真的時(shí)間性的“墜落”。(26)Heidegger， Sein und Zeit， S.428，436.

三、反襯在否定性問(wèn)題方面的局限性

以上我們著眼于《存在與時(shí)間》中的反襯方法，明確了海德格爾對(duì)黑格爾時(shí)間概念以及時(shí)間與精神之關(guān)系的分析所指向的特殊目標(biāo)，即反襯生存論分析中此在的時(shí)間性、世界時(shí)間與流俗時(shí)間的關(guān)聯(lián)，表明海德格爾的具體分析是以“精神落入時(shí)間”(黑格爾)來(lái)反襯“此在從時(shí)間中落出”(海德格爾)。然而，海德格爾這里的反襯方法在時(shí)間性的論域內(nèi)仍然局限于形式上的分析，他不僅沒有深入探究黑格爾那里作為精神與時(shí)間之關(guān)聯(lián)的否定性概念，也由此耽誤了此在的生存論存在論自身的縱深推進(jìn)。

在黑格爾那里，精神自身的概念化是一種否定之否定，而時(shí)間概念也被規(guī)定為否定之否定，因此，“精神落入時(shí)間”是合乎精神自身的。海德格爾引用《精神現(xiàn)象學(xué)》來(lái)“作證”：“時(shí)間是在此存在并且作為空洞的直觀而呈現(xiàn)給意識(shí)的概念本身；因此精神必然顯現(xiàn)在時(shí)間中，并且只要它還沒有把握它的純粹概念，也就是說(shuō)，還沒有消滅時(shí)間，它就一直顯現(xiàn)在時(shí)間中。時(shí)間是外在的、被直觀的、沒有被自身把握的純粹自身，僅僅被直觀的概念?！?27)Heidegger， Sein und Zeit， S.434; Hegel， Ph?nomenologie des Geistes， TW3， Frankfurt am Main: Suhrkamp， 1986， S.584. 黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》，先剛譯，北京：商務(wù)印書館，2013年，第497頁(yè)。在海德格爾看來(lái)，精神要在時(shí)間中實(shí)現(xiàn)自己，時(shí)間與精神之關(guān)系并不對(duì)等：時(shí)間是“抽象的”“被直觀的”“在此存在的”——亦即現(xiàn)成的(海德格爾在這里明確指出了“此”在黑格爾那里的不同含義)——概念，“作為現(xiàn)成的并且因此外在于精神的東西，時(shí)間不具有高于概念的力量，相反，概念‘反而是支配時(shí)間的力量’”。(28)Heidegger， Sein und Zeit， S.435.海德格爾在此引用了黑格爾《哲學(xué)全書》第258節(jié)“說(shuō)明”中的半句話，黑格爾的完整表述是：“但是，概念在它的自由的與自己同一的自為的實(shí)存中，即我=我，是自在自為的絕對(duì)否定性和自由，因而時(shí)間不是支配它的力量，它也不在時(shí)間中，不是時(shí)間性的東西，相反，就時(shí)間只是這種作為外在性的否定性而言，毋寧說(shuō)概念是支配時(shí)間的力量?！盚egel， Enzyklop?die der philosophischen Wissenschaften II， TW9， Frankfurt am Main: Suhrkamp， 1986， S.49.于是，時(shí)間概念在黑格爾那里實(shí)際上不僅是被極端地敉平了的世界時(shí)間，而且現(xiàn)成地外在于精神，因而精神不得不“落入”時(shí)間。因此，海德格爾把黑格爾對(duì)時(shí)間與精神之關(guān)系的“明確展示”稱為“形式的-辯證的建構(gòu)”，并且通過(guò)《精神現(xiàn)象學(xué)》末章的一段話指明黑格爾的建構(gòu)動(dòng)機(jī)來(lái)自“為了對(duì)精神的‘具體化’進(jìn)行概念化的努力和斗爭(zhēng)”。在展示黑格爾“建構(gòu)”時(shí)間與精神之關(guān)系的基礎(chǔ)是二者形式的-辯證的否定之否定的同一，以及動(dòng)機(jī)來(lái)自對(duì)精神之“具體化”的概念化把握的努力之后，海德格爾直接挑明了黑格爾的反襯意義：“與之相反，前面的生存論上的此在分析則從實(shí)際被拋的生存本身的‘具體化’開始，以便把時(shí)間性揭露為源始地使這種生存得以可能的東西?！?29)Heidegger， Sein und Zeit， S.435.

海德格爾對(duì)黑格爾的時(shí)間與精神之關(guān)系的分析滿足于二者共同的形式規(guī)定，即否定之否定，而對(duì)于否定性本身的存在論追問(wèn)尚付諸闕如。但否定性問(wèn)題不是無(wú)關(guān)緊要的問(wèn)題，而是對(duì)于海德格爾的存在之思來(lái)說(shuō)關(guān)鍵性的不可回避的問(wèn)題。首先，對(duì)存在本身的理解離不開否定性的“不”或“無(wú)”。無(wú)論是在《存在與時(shí)間》中說(shuō)“存在者的存在本身不‘是’一種存在者”，還是后來(lái)對(duì)“究竟為什么存在者存在而不是無(wú)”這一經(jīng)典形而上學(xué)問(wèn)題的后半句“而不是無(wú)”的反復(fù)強(qiáng)調(diào)，都表明否定性問(wèn)題不只是在存在問(wèn)題之后有待追加或補(bǔ)充的一個(gè)環(huán)節(jié)，而是與存在問(wèn)題共屬一體的問(wèn)題。其次，《存在與時(shí)間》對(duì)此在的生存論分析之“中途而廢”，根本的原因也正是本質(zhì)性的否定性問(wèn)題之懸而未決。在經(jīng)由此在的生存論分析通達(dá)存在本身的道路上，無(wú)論是此在的本真性與非-本真性的區(qū)分，還是此在與非-此在式的存在者之間的關(guān)系，“非-”的存在論意義的“晦暗不明”使得道路成為了迷途。

在《存在與時(shí)間》中，就時(shí)間性分析的結(jié)果而言，海德格爾與黑格爾有表面上的一致，但是二者的出發(fā)點(diǎn)卻有本質(zhì)上的不同，因此能以“同歸”而“殊途”之勢(shì)形成反襯。在《存在與時(shí)間》之后，海德格爾在其思想轉(zhuǎn)向的道路上與黑格爾展開了本質(zhì)性“爭(zhēng)辯”，他穿過(guò)“精神現(xiàn)象學(xué)”的通道，借助自身意識(shí)的生命這個(gè)由黑格爾提出的存在概念，轉(zhuǎn)向的正是對(duì)否定性及其根源的探尋。(30)關(guān)于海德格爾對(duì)黑格爾的“自身意識(shí)的生命”之為“新的存在概念”的解釋，參見馬飛：《海德格爾對(duì)〈精神現(xiàn)象學(xué)〉自身意識(shí)章的解讀》，《中國(guó)現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)評(píng)論》第二十五輯，上海：上海譯文出版社，2020年，第387-410頁(yè)。關(guān)于圍繞“否定性”問(wèn)題展開的爭(zhēng)辯，可參見馬飛：《論海德格爾與黑格爾的爭(zhēng)辯——以〈否定性〉手稿為例》，《同濟(jì)大學(xué)學(xué)報(bào)》2019年第3期。由此，二者的殊途將不再是表面的同歸，而是相交于一個(gè)“十字路口”——有限性與無(wú)限性的十字路口。