論西方現(xiàn)代政治哲學(xué)的“心學(xué)”翻轉(zhuǎn)

陳建洪

現(xiàn)代世界的一個重要特征是把個體而非集體視為構(gòu)成社會的基本單位。這是各門各派研究現(xiàn)代性的一個共識，雖然它們對個體精神與個人主義源起于何時何地的問題爭訟不休。馬克思描述了西方世界在16世紀(jì)歐洲的轉(zhuǎn)折，韋伯則試圖挖掘這種轉(zhuǎn)折的根本原因。韋伯認(rèn)為，新教倫理作為祛魅的理性精神完全有別于其他文明，社會去家庭化和個人原子化為資本主義在歐洲的興起奠定了思想基礎(chǔ)。

吉萊斯皮挖掘了現(xiàn)代性在中世紀(jì)晚期社會中的思想起源，強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代性并不是對中世紀(jì)的直接反對，不是簡單反對經(jīng)院哲學(xué)以倡導(dǎo)科學(xué)的世俗世界圖景，而是一種建立新的形而上學(xué)及神學(xué)的努力。這種努力的目的是回答中世紀(jì)晚期基督教自身內(nèi)部斗爭所產(chǎn)生的新問題。由此出發(fā)，吉萊斯皮試圖揭示現(xiàn)代性在中世紀(jì)世界的崩潰與現(xiàn)代世界的興起之間三百年的早期“前意識”發(fā)展。這就是說，現(xiàn)代的興起不是突然發(fā)生的革命，而是長期孕育的結(jié)果。(1)吉萊斯皮：《現(xiàn)代性的神學(xué)起源》，張卜天譯，長沙：湖南科學(xué)技術(shù)出版社，2012年，序言第4頁、正文第27頁。西登托普則更為聚焦，把基督教信仰“照看靈魂”的內(nèi)在性視為個體精神的源頭，強(qiáng)調(diào)了“理性的民主化”概念并突出了自然權(quán)利在修道運(yùn)動和教會法中的起源。他認(rèn)為，“基督教民眾”的修辭帶來了一場思想革命。這場革命預(yù)示了古代奴隸制的末日，也顛覆了家庭凌駕于公共控制之上的地位。從此，個體開始成為社會基本單元，同時具有“社會角色”與“道德地位”。(2)西登托普：《發(fā)明個體：人在古典時代與中世紀(jì)的地位》，賀晴川譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2021年，第177-178頁。歷史學(xué)家麥克法蘭則從時間與空間兩個角度對現(xiàn)代性的經(jīng)典命題都做了反思。他把體現(xiàn)資本主義特征的個人主義及其財(cái)產(chǎn)權(quán)至少追溯至13世紀(jì)，又特別強(qiáng)調(diào)了個人主義的英格蘭起源，也就是強(qiáng)調(diào)英格蘭是有別于歐洲其他國家和地區(qū)的特例。(3)麥克法蘭：《英國個人主義的起源》，管可秾譯，北京：商務(wù)印書館，2008年，第217頁。

這些反思都強(qiáng)調(diào)了現(xiàn)代性的“前意識”，也就是強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代與前現(xiàn)代的延續(xù)性而不是斷裂性。不過，關(guān)于現(xiàn)代性“前意識”的溯源爭論有可能模糊了現(xiàn)代性“意識”的問題本身。西登托普甚至不僅認(rèn)為16至19世紀(jì)的自由主義論證與12到15世紀(jì)教會法的論證“驚人地相似”，而且認(rèn)為后者實(shí)際上“拔得了頭籌”。(4)西登托普：《發(fā)明個體：人在古典時代與中世紀(jì)的地位》，第415頁。這不啻否認(rèn)了現(xiàn)代思想自身尤其是現(xiàn)代個體概念的獨(dú)特性。

本文試圖回到現(xiàn)代思想的“意識”本身，并從內(nèi)心外行之分角度分析個體在路德、霍布斯和斯賓諾莎那里的理解差異和發(fā)展變化。在路德那里，內(nèi)心為里事工為表，也可以說是心為主身為輔。對于路德來說，沒有心就沒有身?；舨妓箘t把身心關(guān)系顛倒過來，沒有身就沒有心?；舨妓狗裾J(rèn)了一切無形的物體?；舨妓箙^(qū)分了內(nèi)在信仰與外在崇拜，認(rèn)為政治管控著重在于外在崇拜行為，內(nèi)心信仰則處于不可見的自由領(lǐng)域。這種心身兩分法在斯賓諾莎那里得到繼承，但是再度被翻轉(zhuǎn)。斯賓諾莎明確了內(nèi)心自由是一項(xiàng)公權(quán)力不可穿透的私權(quán)。因此，斯賓諾莎翻轉(zhuǎn)霍布斯的行外顯心內(nèi)隱的格局，從而將內(nèi)心自由明確宣告為基本權(quán)力，塑造了現(xiàn)代政治哲學(xué)關(guān)于個體自由的基本特征。

一、路德的“心學(xué)”：以心統(tǒng)行

路德開啟的宗教改革運(yùn)動引發(fā)了許多意外后果。新教改革者也許一定程度上促成了個人主義，但這并不是路德自己的意圖。(5)Franklin Le Van Baumer， ed.， Main Currents of Western Thought， New Haven: Yale University Press， 1978， p.169.路德以及他那一代人都算不上現(xiàn)代意義上的個人主義者。如蒂利希所言，路德的目的其實(shí)主要是“使基督教純潔化”。(6)蒂利希：《基督教思想史》，尹大貽譯，上海：東方出版社，2008年，第207頁。宗教改革也被認(rèn)為促成了資本主義精神。韋伯把資本主義精神看作源于路德和加爾文宗教改革運(yùn)動的精神。這種精神最主要的要素是專注于這個世界上的事業(yè)，尤其是普通基督徒的此世生活。勤勤懇懇投身此世事業(yè)就是聽從上帝的召喚。路德的改革確實(shí)造成了整個社會的此世化，雖然其目的本身并不在于此世化。路德對于此世生活的關(guān)注被看作是擺脫古代和中世紀(jì)基督教思想束縛的一個標(biāo)志。(7)沃爾克：《基督教會史》，孫善玲等譯，北京：中國社會科學(xué)出版社，1991年，第388頁。

個體身心問題在路德那里主要表現(xiàn)為內(nèi)外和靈肉之分。《論基督徒的自由》清晰地呈現(xiàn)了路德關(guān)于人之兩重性的思想。路德確立的道路為后來的霍布斯翻轉(zhuǎn)以及斯賓諾莎的再翻轉(zhuǎn)奠定了思想基礎(chǔ)。

《論基督徒的自由》的引言部分講“人的兩重性”，由此區(qū)分出文本的兩個主體部分。一個部分講內(nèi)在的人，另一個部分講外在的人，最后的結(jié)語講真正的基督徒應(yīng)該走一個什么樣的“中間道路”。我想強(qiáng)調(diào)指出，路德寫作《論基督徒的自由》的目標(biāo)是幫助普通基督徒，尤其是那些沒有受過教育的基督徒。路德明確表示，“我也只是為他們服務(wù)”。路德表示他要就“心靈之自由與束縛問題”提出兩個命題。一個命題是“基督徒是全然自由的眾人之主，不臣服于任何人”。另一個命題則辯證地翻轉(zhuǎn)過來：“基督徒是全然順服的眾人之仆，臣服于每一個人。”(8)路德：《路德三檄文和宗教改革》，李勇譯，上海：上海人民出版社，2010年，第216頁。路德的討論主要圍繞著這兩個命題展開。

在《論基督徒的自由》中，路德區(qū)分了“內(nèi)在的人”和“外在的人”這兩個概念。“內(nèi)在的人”其實(shí)就是強(qiáng)調(diào)基督徒的自由，“外在的人”則是突出基督徒作為“眾人之仆”的身份。不過，在路德那里，內(nèi)在自由與外在束縛問題的切入點(diǎn)首先還在于基督徒作為人的兩重性。一重屬靈魂，另一重屬肉體。一般情況下，路德把屬靈的本性稱為靈魂，也就是路德所謂“內(nèi)在的人”。屬肉體的本性則指一個人的肉體。這是屬血?dú)獾?，是外在的、舊的。路德明確強(qiáng)調(diào)，人的兩種屬性相互對抗。(9)路德：《路德三檄文和宗教改革》，第217頁。屬靈魂的“內(nèi)在的人”和屬肉體的“外在的人”，兩者在存在狀態(tài)上相互對立。路德的意圖在于以內(nèi)在統(tǒng)屬外在，以心統(tǒng)身。路德的這個意圖可類比為基督教現(xiàn)代“心學(xué)”的興起，其意義可類比我國理學(xué)傳統(tǒng)中陽明心學(xué)的興起。

路德不斷引用保羅的說法，如，“心里相信，就可以稱義”(《羅馬書》10：10)。路德強(qiáng)調(diào)信心的重要性：“唯有信心才能充分使用上帝的話，才能得救?！彼€比較強(qiáng)調(diào)信心之于事工的重要性：“既然靈魂的生命與義所需要的只是信仰，那么，靈魂稱義只是因?yàn)樾叛?，而非任何事工?！?10)路德：《路德三檄文和宗教改革》，第220、219頁。根據(jù)西登托普的看法，基督教“照看靈魂”的傳統(tǒng)可以回溯至保羅。路德的心學(xué)也可以看作是保羅靈魂論的一種復(fù)蘇。西登托普認(rèn)為，保羅向外邦人傳教奠定了基督教的靈魂平等論，顛覆了古代社會的家庭宗教，奠定了個體之間的“靈魂平等”。(11)西登托普：《發(fā)明個體：人在古典時代與中世紀(jì)的地位》，第53-72頁。與保羅一樣，路德特別突出了信心，強(qiáng)調(diào)靈魂之義首在信心。更為重要的是，路德的努力打破了層級分明的教階體系，賦予了普通基督徒在得救方面前所未有的平等地位。普通基督徒由此可以因信稱義，因信得救。

路德闡述了信心具有的三種能力：克服懶惰、產(chǎn)生崇敬、連接基督?？朔卸杩梢詫?yīng)韋伯所闡述的新教之此世勤勉精神。路德不止一次地強(qiáng)調(diào)，此世的生活不能懶惰，不能閑著。這是路德一直的主張。他認(rèn)為，信心可以克服懶惰。反過來看，這其實(shí)就是把懶惰或者閑散看作是一種邪惡。(12)路德：《路德三檄文和宗教改革》，第222-224頁。路德突出了對信和心的重視。正是這一點(diǎn)引發(fā)了馬克思對路德的一個判斷。作為路德的德國同胞，馬克思認(rèn)為，“路德戰(zhàn)勝了信神的奴役制，只是因?yàn)樗眯叛龅呐壑拼媪怂Ｋ瞥藢?quán)威的信仰，卻恢復(fù)了信仰的權(quán)威”。(13)馬克思：《黑格爾法哲學(xué)批判·導(dǎo)言》，《馬克思恩格斯選集》第一卷，北京：人民出版社，1975年，第9頁。馬克思的判斷指出了路德破除權(quán)威的信仰的同時恢復(fù)了信仰的權(quán)威。路德的確強(qiáng)調(diào)了信仰本身的極端重要性。這個強(qiáng)調(diào)的重要性還在于，它賦予了普通基督徒在信仰上與祭司階層的靈魂平等。

路德恢復(fù)信仰的權(quán)威，其中一個重要概念就是強(qiáng)調(diào)“基督徒即祭司”。這是對權(quán)威信仰的破除，也是對教階體系的攻擊。路德認(rèn)為，把“神甫”“教士”“屬靈的”“屬圣職的”從基督徒群眾身上拿走，用在謬稱“圣職階級”的少數(shù)人身上，是一個誤用。他強(qiáng)調(diào)，圣經(jīng)并沒有區(qū)分圣職人員與普通基督徒。(14)路德：《路德三檄文和宗教改革》，第228頁。這就是說，祭司跟普通基督徒并沒有什么本質(zhì)區(qū)別。沃爾克指出，路德的“信徒皆祭司”引發(fā)了三重作用，或者說“推倒三道羅馬護(hù)墻”。第一道，所謂屬靈等級高于世俗等級；第二道，只有教皇可以有權(quán)解釋圣經(jīng)；第三道，除了教皇之外，沒有任何人有權(quán)召開改革教會的公會議。(15)沃爾克：《基督教會史》，第389頁。路德的基督徒即祭司則把這三點(diǎn)都否定了。沃格林指出，路德把判斷信仰的這種權(quán)力分散到每一個基督徒身上。究其實(shí)，從政治上來講或者說從社會影響上來看，這使得每一個基督徒都成為其自身不會犯錯的教皇。這就是說，每個基督徒都有權(quán)解釋圣經(jīng)。如此，經(jīng)文解釋的權(quán)威性就不可避免地出現(xiàn)一個紛爭無序的局面。當(dāng)然，如沃格林指出，路德其實(shí)并沒有預(yù)見到他自己宣告的信條會引發(fā)經(jīng)文詮釋的無序亂象。(16)沃格林：《政治觀念史稿(卷四)：文藝復(fù)興與宗教改革》，孔新峰譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2016年，第273-274頁。

路德關(guān)于“內(nèi)在的人”的論述不妨可稱之為“心學(xué)”。這個心學(xué)強(qiáng)調(diào)信心、信仰的首要性和不可或缺。如阿爾托依茲所論：“作為個體的人、一個十分獨(dú)特的和無法取代的人，我是‘心’和‘良心’?！?17)阿爾托依茲：《馬丁·路德的神學(xué)》，段琦、孫善玲譯，南京：譯林出版社，1998年，第47頁。當(dāng)然，“內(nèi)在的人”要與“外在的人”對應(yīng)起來理解。路德指出，“全然屬靈的人”實(shí)際上只能等到末日最后一天才有可能。這意味著生活在這個世界上，無論何時何紀(jì)，只要末日未至，就還不是全然屬靈的人。所以，全然屬靈的人是屬于未來的人。因此，路德說，“只要我們還活在血肉之軀里面，我們就只是在完滿的未來生活的道路上剛剛起錨前行”。(18)路德：《路德三檄文和宗教改革》，第230頁。因此，在此世生活的人都還是“外在的人”。這個“外在的人”是萬人之仆，受一切人的管轄，在這個世界上忙碌生活。

路德強(qiáng)調(diào)，既然要在此世生活，普通的基督徒就不能夠閑坐，不能夠無所事事，而是要勤勞、警醒。但“外在的人”要順從“內(nèi)在的人”，即身體要能夠順從心靈，也就是要順從靈魂、順從信心。身體若憑借其本性而不被加以約束，就很容易背叛信仰乃至阻礙內(nèi)心。在路德那里，“身”與“心”一開始是相互矛盾沖突的，即身體一定要被約束，才能聽從和順從信心。路德還幾次強(qiáng)調(diào)基督徒不能懶惰，必須保持忙碌，心甘情愿地忙于事工。在路德看來，忙于事工首先并不是為做工而做工，而是為取悅上帝，使自己能夠聽從心靈的指導(dǎo)。這也是路德為什么強(qiáng)調(diào)人要在這個世界上保持忙碌的原因。正是因此，韋伯把新教倫理與資本主義精神連接了起來：“經(jīng)營為神所喜的生活的唯一手段并不是借著修道僧的禁欲來超越俗世的道德，反而是端賴切實(shí)履行各人生活崗位所帶來的俗世義務(wù)，這于是也就成為了各人的‘天職’?！?19)韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，康樂、簡惠美譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2007年，第54頁。

講到“外在的人”的時候，路德討論了信心對善工的重要作用。在路德看來，信則善，無信則不善。無論做什么工，只要有信心而為，則為善事。做善事本身并沒有使基督徒更加圣潔，或者因此更像基督徒。因信心所做的工，則善；如果沒有信心，這工就是壞的。路德強(qiáng)調(diào)，沒有任何事工能夠使一個不信之人稱義或者得到拯救。(20)路德：《路德三檄文和宗教改革》，第233-234頁。路德的很多表述都直截了當(dāng)、一分為二。事工與信心就既有矛盾，又有遞進(jìn)：信心是事工的基石，沒有這個基石，事工就沒有意義。

反過來看，沒有什么壞的事工能夠使人邪惡或者因事工而獲罪。這意味著，任何拯救和定罪都是根據(jù)信心，而不是根據(jù)事工。路德明確表示，信心使人變善。除了信心之外，沒有什么能夠使人變善。從這個角度，路德將“利維坦”與惡聯(lián)系在了一起。當(dāng)然，這個利維坦并不是之后霍布斯所講的利維坦。路德指出，一個邪惡的利維坦把事工當(dāng)作義的載體。路德認(rèn)為這是一種惡。如果缺乏虔誠的信心，就沒有辦法戰(zhàn)勝它。在路德這里，利維坦屬于對事工的錯誤看法。根據(jù)這種看法，僅因善工可稱義。人的本性本身沒有辦法去克服它。只要依靠信心才能克服它。不然，就沒有辦法戰(zhàn)勝它。(21)路德：《路德三檄文和宗教改革》，第235頁。路德用了利維坦這個圣經(jīng)意象，并強(qiáng)調(diào)其負(fù)面意義。在路德這里，利維坦尚未被用來表示現(xiàn)代意義上的主權(quán)國家。利維坦這個意象在路德和在霍布斯那里的意思完全不一樣。霍布斯賦予了利維坦這個圣經(jīng)意象正面的政治意義。

討論“外在的人”也就是在討論事工。那么，普通的基督徒應(yīng)該做什么樣的事工？路德認(rèn)為，基督徒在今生今世不能懶惰，應(yīng)該努力工作。路德的意思可以用為人成己來概括：此世的忙碌為了有益于鄰人；所行事工之目的在于服侍于人、有益于人；任何事情都只考慮鄰人之需要。這就是路德在一開始就提到的兩個方面的問題：一個方面是為什么基督徒是自由的，就是因?yàn)閿[脫了一切事工、成為了一個內(nèi)心完全自由的人；另一個方面，基督徒應(yīng)該在自由里面倒空自己，取奴仆的狀態(tài)而成為人的樣式，能夠真正去服侍和幫助他的鄰居?；酵皆谶@個世界上的生活就是為他人、為鄰人而做工。(22)路德：《路德三檄文和宗教改革》，第236-237頁。所以，在路德看來，事工是要真正從心里面去做的。這是路德純潔化基督教的理想狀態(tài)。

路德感慨，真正基督徒的生活已經(jīng)沒有了。在售賣贖罪券的整個教會體系之下，這樣的生活已經(jīng)銷聲匿跡了。沒有人傳講這種生活，沒有人尋求這種生活。所以，“我們忘記了自己的名字，不知道我們?yōu)槭裁词腔酵剑恢牢覀優(yōu)槭裁幢持街薄?23)路德：《路德三檄文和宗教改革》，第239頁。從這個角度來看，正如蒂利希指出，路德改革的目的就是為了純潔化基督教。這個純潔化就是要重新還原外在行為的內(nèi)在信心基礎(chǔ)。無論階層、金錢還是權(quán)力，所有這一切都需要重新還原、返回內(nèi)心。路德的確是一個偉大的還原主義者。在這個還原過程中，路德不是要把外在的東西去除掉，而是要穿透外在并將其還原到基督徒生活的初心中去，還原到基督教的原初精神中去。

二、霍布斯的翻轉(zhuǎn)：行不從心

霍布斯和路德在兩個問題上的態(tài)度幾乎全然一致：一是對亞里士多德哲學(xué)的否定，二是對教皇至上論的反對。作為啟蒙哲學(xué)家，霍布斯要建立的現(xiàn)代國家實(shí)際上要求教權(quán)附屬于政權(quán)。這是霍布斯的意圖，但不是路德的初衷。路德的初衷在于維護(hù)一個統(tǒng)一但需要純潔化的基督教。路德面向的讀者是基督徒。更為準(zhǔn)確地說，他面向“普通的基督徒”。路德雖然講人的雙重性，但是最為主要的還是基督徒生活的雙重性。路德開啟了新教傳統(tǒng)，但是他本人并不是新教徒。路德生活在天主教世界里，他還是個天主教徒。霍布斯的世界與路德的世界已經(jīng)不一樣?；舨妓股钤谛陆桃呀?jīng)確立其自身地位的世界，至少是在新教與天主教對抗、分立的世界?；舨妓古c路德的一個巨大差異是，他否認(rèn)靈魂的實(shí)體概念，否認(rèn)無形體靈魂的概念，因此也就沒有跟隨路德的唯靈論。(24)Jürgen Overhoff， “The Lutheranism of Thomas Hobbes，” History of Political Thought， vol.XVIII， no.4 (1997)， pp.604-623.因此，霍布斯也就不像路德那樣主張靈魂主宰肉體?；舨妓沟恼軐W(xué)從有形的物體開始，其政治哲學(xué)則從人開始。

作為一個啟蒙哲學(xué)家，霍布斯所要面對的目標(biāo)讀者也不一樣?；舨妓沟闹鞑皇菑钠胀ɑ酵介_始，而是從“人”開始，從“人之為人”開始。這是一個哲學(xué)家的路數(shù)。路德面對基督徒寫作，霍布斯則面對“人之為人”寫作。《利維坦》開篇首先講“人”的感覺、激情和理性，而不是從基督徒生活開始講?！独S坦》一共四個部分，第一部分一開始就先討論人?；舨妓共皇菑娜魏巫诮袒蛘咝叛龅娜碎_始，而是從一般的人之為人開始。

在《利維坦》中，霍布斯賦予利維坦四種意思。第一，就其來源而言，利維坦是《約伯記》里面的海中怪獸，且是最為強(qiáng)大的海中怪獸。與這一自然動物相對照，霍布斯用“人造動物”來界說作為國家的利維坦。第二，霍布斯用機(jī)器形容國家，將國家比擬為人造的自動機(jī)械裝置。第三，霍布斯強(qiáng)調(diào)，利維坦是一個人造的人(artificial man)，是一個遠(yuǎn)比自然人強(qiáng)大的人造人。當(dāng)然，這個人造人的構(gòu)成原子是每一個自然人。第四，霍布斯用神來形容主權(quán)國家。同時，霍布斯對這個神加了限制，使之不同于傳統(tǒng)信仰中的神?；浇绦叛龅纳袷遣凰赖摹⒂篮愕?。國家則是與這個不死的神相對應(yīng)的“有死的神”。這個有死的神可能重組，可能瓦解，也可能新建?？傊怯兴赖?。(25)霍布斯：《利維坦》，第1、132頁。因此，利維坦集四重意象(動物-機(jī)器-人-神)于一身。它具有最為重要的兩個特征：一是人造人為的動物-機(jī)器-人-神，二是世間沒有比它更為強(qiáng)大者。

利維坦的源頭在人，起點(diǎn)在人。它既不是出于自然，也不是出于神?；舨妓拐麄€政治理論因此也建立在人性論基礎(chǔ)之上。關(guān)于人性，霍布斯特別突出了人所特有的三個特征。人有別于動物的第一個主要特征是“好奇”這種激情。在日常生活里，人具有不同層面的好奇。不過，霍布斯的好奇概念特別指向?qū)υ虻奶綄?，也就是探尋事物為什么這樣的原因。(26)陳建洪：《論霍布斯的好奇概念及其意義》，《世界哲學(xué)》2021年第4期。究其實(shí)，好奇是一種理性地思考因果關(guān)系的激情?；舨妓拱押闷婵醋魇钦麄€理性思考的激情起點(diǎn)。人有別于動物的第二個主要特征是“語言”。佩蒂特的《語詞的創(chuàng)造：霍布斯論語言、心智與政治》詳細(xì)討論了霍布斯思想中語言的特別地位。(27)佩迪特：《語詞的創(chuàng)造：霍布斯論語言、心智與政治》，于明譯，北京：北京大學(xué)出版社，2010年，第34頁。在一定程度上，佩蒂特認(rèn)為語言甚至比好奇更為根本。除了好奇和語言，霍布斯認(rèn)為宗教是人有別于動物的第三個主要特征：“由于除開人類以外便沒有任何宗教的跡象或其成果，所以我們就沒有理由懷疑宗教的種子也只存在于人類身上；它存在于某種特殊品質(zhì)之中，這種品質(zhì)在任何其他生物身上都找不到，至少其突出的程度在其他生物身上找不到的?！?28)霍布斯：《利維坦》，第79頁。

霍布斯討論宗教的視角不同于路德?；舨妓箯娜诵哉撻_始，而不是從信仰開始。路德主要強(qiáng)調(diào)信仰，目的在于信仰的純潔化。路德在基督教的信仰世界里面討論什么是真正意義上的基督徒生活?；舨妓埂独S坦》的討論起點(diǎn)是“人”而不是基督徒。所以，霍布斯強(qiáng)調(diào)人性的獨(dú)特性，而不是基督徒生活的獨(dú)特性。路德首要關(guān)注的問題是基督徒應(yīng)該怎樣生活，霍布斯首要關(guān)注的則是人應(yīng)該怎樣生活。霍布斯突出了人有別于其他動物的特征。對霍布斯來說，這些特征大部分是正面的，但也不乏負(fù)面影響。比如，在語言方面，只有人經(jīng)常會胡言亂語，生造出誰也聽不懂看不懂的話語。在其他生物那里，則不存在這種情況。只有人才會編造一些自己都可能看不懂的詞語?；舨妓菇?jīng)常據(jù)此攻擊中世紀(jì)哲學(xué)和神學(xué)體系所創(chuàng)造的諸多語詞，比如形容神和天使的各種語詞。(29)霍布斯：《利維坦》，第23頁。路德攻擊教階體系及其墮落，并試圖通過純潔化努力還原真正的基督徒生活，霍布斯則著眼于刪繁就簡，剔除繁復(fù)語詞的重負(fù)，教導(dǎo)寄身于國家強(qiáng)力保障的平安人生?；舨妓箤ψ诮躺踔翆浇套陨韨鹘y(tǒng)的攻擊非常清晰，其猛烈程度毫不亞于路德對于天主教階層體系的攻擊。

霍布斯明確宗教是人所獨(dú)有的特征，然后給宗教下了一個定義：“頭腦中假想出的，或根據(jù)公開認(rèn)可的傳說構(gòu)想出的對于不可見的力量的畏懼謂之宗教?！被舨妓惯€區(qū)分了宗教和迷信：“所根據(jù)的如果不是公開認(rèn)可的傳說，便是迷信。當(dāng)所想象的力量真正如我們所想象的一樣時，便是真正的宗教?！?30)霍布斯：《利維坦》，第41頁?；舨妓沟淖诮潭x需要進(jìn)一步分析才能看得更為清楚。不過霍布斯從恐懼的角度去定義宗教，這一點(diǎn)非常清晰。從恐懼的角度定義宗教，霍布斯背靠有極其強(qiáng)大的雙重思想傳統(tǒng)。從希伯來傳統(tǒng)來看，圣經(jīng)把“敬畏耶和華”作為智慧的開端(《箴言》9∶10)。從哲學(xué)傳統(tǒng)來看，最為典型的是伊壁鳩魯學(xué)派。伊壁鳩魯以恐懼定義宗教，并對宗教現(xiàn)象本身持有負(fù)面的看法。在伊壁鳩魯看來，宗教現(xiàn)象源自恐懼。伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)就是要克服這種恐懼，也就是通過哲學(xué)克服人心中的恐懼。但霍布斯既不如伊壁鳩魯對哲學(xué)那么有信心，也不如圣經(jīng)教誨那般篤信?；舨妓褂靡环N恐懼去代替另一種恐懼，也就是用政治恐懼代替宗教恐懼。宗教恐懼驅(qū)使人尋求來世得救，政治恐懼則促使人尋求此世平安?；舨妓沟拇_像伊壁鳩魯一樣，認(rèn)為對不可見力量的恐懼出于無知，但他并不認(rèn)為哲學(xué)憑借自身即可解救恐懼中的人。

霍布斯用以取代宗教恐懼的另一種恐懼就是對主權(quán)權(quán)力及其懲罰的恐懼。著眼于此世安寧的有形恐懼取代了著眼于來世得救的無形恐懼。承諾保障此世安全的主權(quán)權(quán)力取代了承諾死后永福的宗教權(quán)力。在霍布斯看來，沒有主權(quán)權(quán)力作為后盾的承諾無異于沒有實(shí)質(zhì)內(nèi)容的一句空話。從這個角度出發(fā)，霍布斯把自己的學(xué)說與“柏拉圖和迄今為止的任何其他哲學(xué)家”都做了區(qū)分，指責(zé)柏拉圖設(shè)計(jì)之共和國的“沒有用處”。(31)霍布斯：《利維坦》，第288頁。在這一點(diǎn)上，霍布斯與馬基雅維里一樣抨擊了傳統(tǒng)理想主義的無用。馬基雅維里強(qiáng)調(diào)，自己將論述“事物在實(shí)際上的真實(shí)情況，而不是論述事物的想象方面”。(32)馬基雅維里：《君主論》，潘漢典譯，北京：商務(wù)印書館，1985年，第73頁?；舨妓购婉R基雅維里批評“理想主義”政治哲學(xué)傳統(tǒng)假定，即人天生是政治動物?；舨妓咕芙^這個假定，并接受伊壁鳩魯人天生是非政治動物的觀點(diǎn)，同時也接受了這個觀點(diǎn)的前提：善等于快樂。因此，施特勞斯把霍布斯稱作“政治享樂主義的創(chuàng)始人”。(33)施特勞斯：《自然權(quán)利與歷史》，彭剛譯，北京：三聯(lián)書店，2003年，第172頁。這個定位也解釋了霍布斯理解宗教的政治角度。

根據(jù)霍布斯的定義，宗教激情所恐懼的對象要么是頭腦假想的不可見力量，要么是從公開允許的傳說中想象出來的不可見力量。與此相應(yīng)，迷信的恐懼對象則可以理解為從不被公開允許的傳說中想象出來的不可見力量。宗教的恐懼對象是公開允許的，也即政府允許的。如果這個恐懼對象不是公開允許的，不是主權(quán)所允許的，那么就是“迷信”的對象。(34)霍布斯：《利維坦》，第41頁。顯然，霍布斯用主權(quán)是否認(rèn)可來衡量宗教與迷信的區(qū)別?；舨妓龟P(guān)于宗教的定義可以從雙重視角來理解。一個視角是考慮宗教的內(nèi)在或者說心理根源。恐懼是內(nèi)心的恐懼，因此所致的信心也是內(nèi)在的信心。另一個視角是宗教的外在性。在霍布斯這里，外在性就是指公共認(rèn)信行為，就是公開許可的信仰。從內(nèi)在角度來看，霍布斯用“恐懼”來定義宗教。這個內(nèi)在性在社會中是否成立，還要看它在公共領(lǐng)域是否合法。這也是霍布斯區(qū)分宗教和迷信的重要標(biāo)準(zhǔn)。

在內(nèi)在和外在之分問題上，霍布斯和路德頗為不同。盡管兩者都指向內(nèi)在心靈與外在行為的分別，但在路德那里，這個分別主要指普通基督徒的心靈跟身體的矛盾以及兩者的主從關(guān)系；而在霍布斯那里，這個分別一方面是強(qiáng)調(diào)宗教信念的內(nèi)在起源及其自由，另一方面是強(qiáng)調(diào)宗教行為本身的公共合法性問題。內(nèi)在信念雖然是自由的，但是這種自由是隱匿的。外在認(rèn)信可以與內(nèi)在信仰一致，也可以不一致?；舨妓共徽J(rèn)為外在認(rèn)信一定要與內(nèi)在信仰保持一致。外在行為的標(biāo)準(zhǔn)出自主權(quán)者的意志，而非公民的個人意志。內(nèi)心信仰遵循個人自由原則，外在認(rèn)信則遵循公共許可原則。在霍布斯這里，內(nèi)在自由與外在合法兩者既可以是對立的，也可以是一致的。在這一點(diǎn)上，霍布斯與路德全然異趣。

霍布斯認(rèn)為，作為一個私人、一個個人，內(nèi)心始終是自由的。從內(nèi)心來看，無論相信還是不相信被稱作奇跡的東西，一個人完全可以根據(jù)自己的理性去判斷。私人可以相信它是奇跡，也可以判斷它是謊言。因此，個人的內(nèi)心是一個完全自由的世界。(35)霍布斯：《利維坦》，第355頁。根據(jù)霍布斯的理論，自然狀態(tài)下的自由是絕對的自由。進(jìn)入政治狀態(tài)之后，人的自由就不再是完全的自由。但是無論如何，私人的內(nèi)心信什么或者不信什么在政治狀態(tài)中仍然擁有完全的自由。只要涉及公共認(rèn)信，就是公共事務(wù)。在這種情況下，個人的認(rèn)信行為就要服從公共理性，無論這種認(rèn)信行為是否合乎個人的內(nèi)心。對路德來說，一切不聽從內(nèi)心的外在行為都是虛妄，外在事工的依據(jù)在于“信心”。對霍布斯來說，外在宗教行為不必出于內(nèi)心信仰，私人可以一方面擁有完全的內(nèi)心自由，另一方面在外在行為上遵從公共認(rèn)信。換句話說，只要個人的外在行為遵從公共認(rèn)信，主權(quán)意志并不觸碰和試探他的內(nèi)心自由。信仰的內(nèi)心自由與公共認(rèn)信，在霍布斯那里，兩者即便互不一致也可以并行不悖。在霍布斯的學(xué)說中，外在的宗教事務(wù)毫無疑義地從屬于國家。靈與肉的斗爭、靈權(quán)與俗權(quán)的斗爭在霍布斯這里并不存在。他的目的就是要消除這種相爭，從而把靈權(quán)歸于俗權(quán)。霍布斯的政治神學(xué)就是把屬靈權(quán)力歸于主權(quán)權(quán)力之下。主權(quán)權(quán)力就是政治生活中的最高神，即便它是有死的神。

三、斯賓諾莎的再翻轉(zhuǎn)：賦權(quán)以心

在霍布斯那里，好奇心雖然是一種激情，但這種激情恰恰是具有理性的激情?；蛘叻催^來說，它是具有激情的思想。好奇心是對原因知識的愛。這種愛引導(dǎo)人去探索原因，接著又探索這個原因的原因，直至最后必然得出結(jié)論：某一個原因之前再也沒有其他原因存在。這便是永恒因，即人們所謂的上帝。這是霍布斯的理性神學(xué)。(36)Jianhong Chen， “On the Definition of Religion in Hobbes' Leviathan，” Bijdragen：International Journal in Philosophy and Theology， vol.67， no.2 (2006)， pp.180-189.其實(shí)，霍布斯對原因知識以及對第一因進(jìn)行的理性說明，很符合亞里士多德在《形而上學(xué)》中闡述的理性神學(xué)。好奇這種激情其實(shí)就是對理性知識的探求。反過來說，人對理性知識的愛，人對原因知識的關(guān)心并享受孜孜不倦于知識的持久樂趣，都可以歸結(jié)為對知識本身或者對原因知識本身的熱愛?；舨妓褂眠@種理性的熱愛來定義好奇。這個好奇探求作為第一因的神。這是出于理性的熱愛而建構(gòu)出來的神。霍布斯又根據(jù)恐懼來定義宗教，并以此界說公共作為不可見力量的神。作為第一因的神和作為不可見的恐懼對象，兩者并不一樣。在霍布斯那里，有一個政治神學(xué)，還有一個理性神學(xué)。這兩種神學(xué)，一種與外在認(rèn)信相關(guān)，一種與內(nèi)心信仰有關(guān)?；舨妓沟睦硇陨駥W(xué)并不需要為他的政治神學(xué)奠基。

1930年，施特勞斯出版了他的第一本著作，專論斯賓諾莎尤其是其《神學(xué)政治論》。施特勞斯論證，斯賓諾莎的宗教批判在很大程度上依靠霍布斯。(37)施特勞斯：《斯賓諾莎的宗教批判》，李永晶譯，北京：華夏出版社，2013年。這一點(diǎn)引起了施米特對施特勞斯的批評。施特勞斯把霍布斯看作是斯賓諾莎的思想來源，把霍布斯和斯賓諾莎這個政教分離的始作俑者聯(lián)系了起來。施米特并不認(rèn)同施特勞斯的這個觀點(diǎn)。在《霍布斯國家學(xué)說中的利維坦》中，施米特明確強(qiáng)調(diào)，霍布斯實(shí)際上反抗的就是猶太-基督教傳統(tǒng)對原始政治統(tǒng)一體的分裂：“霍布斯認(rèn)為，屬世和屬靈兩種權(quán)力的分離在異教徒那里是不存在的，因?yàn)閷λ麄儊碚f宗教是政治的一部分?！惫糯惤淌澜鐝恼谓嵌冉y(tǒng)合屬靈權(quán)力，猶太人則從宗教的角度統(tǒng)合世俗權(quán)力。兩者角度截然相反，但都以自己的方式促成了政教統(tǒng)一體。羅馬教會才引出屬靈和屬世權(quán)力的分離?；舨妓乖噲D把屬靈權(quán)力重新統(tǒng)一到屬世權(quán)力中去。施米特指出，霍布斯的目的就是要回到原始的政治統(tǒng)一體。(38)施米特：《霍布斯國家學(xué)說中的利維坦》，應(yīng)星、朱雁冰譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2008年，第49-50頁。

霍布斯的《利維坦》出版于1651年，斯賓諾莎《神學(xué)政治論》稍后出版于1670年。施米特明確地把斯賓諾莎看作是第一位自由主義的猶太思想家。他認(rèn)為，斯賓諾莎注意到了霍布斯思想中的一個“幾乎看不見的斷裂”，也是“現(xiàn)代自由主義的重大缺口”。這個“幾乎看不見的斷裂”在霍布斯那里就是內(nèi)心信仰和外在認(rèn)信的斷裂。(39)施米特：《霍布斯國家學(xué)說中的利維坦》，第94頁。對霍布斯來說，公共認(rèn)信是一回事，內(nèi)心信仰是另一回事，兩者不必一致。只要公共認(rèn)信沒有問題，個體作為主權(quán)國家的成員就沒有問題。至于內(nèi)心究竟信什么，并不是問題根本所在。對于霍布斯來說，最重要的始終是，公民的外在認(rèn)信必須與公共權(quán)威的認(rèn)可保持一致。也就是說，霍布斯的政治理論并不問內(nèi)心的道德動機(jī)。內(nèi)心信仰完全被歸于個人自由的事情。內(nèi)心的自由想法即便與公共認(rèn)可不一致，只要它不外顯，它仍然完全是自由的。在一定程度上，霍布斯是以外在認(rèn)信的絕對服從換取內(nèi)心信仰的絕對自由。內(nèi)心的想法即便見不得光，只要它不見光，它就始終是自由的。這個自由是停留在黑暗之中的絕對自由。它始終保持在暗處，不顯于行，不形于色。它是披著公共認(rèn)信外衣的內(nèi)心自由。施米特認(rèn)為，自由主義思想的斷裂在霍布斯那里幾乎隱而不顯，正因?yàn)樗冀K在暗處?；舨妓估碚撝械倪@個隱在斷裂，到斯賓諾莎那里開始變成顯在的缺口。這個斷裂的兩分結(jié)構(gòu)仍然還在，但結(jié)構(gòu)的主次部分出現(xiàn)了變化。

從霍布斯的斷裂中，斯賓諾莎認(rèn)出了現(xiàn)代自由主義的一個重大缺口。這個缺口使得霍布斯原來奠定的內(nèi)外公私關(guān)系轉(zhuǎn)向了它的反面。施米特認(rèn)為，斯賓諾莎在《神學(xué)政治論》第十九章完成了對霍布斯思想的顛倒。斯賓諾莎《神學(xué)政治論》第十九章的一個要點(diǎn)是把宗教最終歸為私權(quán)：“內(nèi)心對上帝的崇拜與敬神本來屬于每人的私權(quán)，是不容讓與別人的(我已在第七章之末已加說明)?！彼官e諾莎認(rèn)為，內(nèi)心信仰是不容讓渡的私權(quán)。其實(shí)，斯賓諾莎在這一點(diǎn)上的堅(jiān)持與霍布斯并沒有太大差別。但是，斯賓諾莎進(jìn)一步堅(jiān)持，這種私權(quán)是公權(quán)力無法干涉的基本權(quán)力?；舨妓共]有這么表達(dá)。我們不妨遵循斯賓諾莎在括弧中的指引，看看他在第七章末尾的論述。斯賓諾莎明確強(qiáng)調(diào)：“尊信宗教不在于外表行為，而在品性的淳樸與純正，所以宗教是屬于法律與官方的范圍之外的。”他還強(qiáng)調(diào)：“說明宗教，對宗教下判斷的這種最高權(quán)能是存于個人之手，因?yàn)檫@是與私權(quán)問題有關(guān)?！?40)斯賓諾莎：《神學(xué)政治論》，溫錫增譯，北京：商務(wù)印書館，1963年，第259、128頁。通過這兩句話，斯賓諾莎明確了三個意思：其一，宗教信仰的根本不在外在行為，而在于內(nèi)心的淳樸；其二，宗教屬于法律與官方管轄范圍之外的事務(wù)；其三，宗教判斷的權(quán)力主體是個人，因?yàn)樗鼘儆谒綑?quán)。這三點(diǎn)都解釋了斯賓諾莎對霍布斯的翻轉(zhuǎn)。霍布斯保持了內(nèi)心信仰跟外在認(rèn)信之間的斷裂，而且著重于外在認(rèn)信。在霍布斯的政治哲學(xué)中，內(nèi)心信仰其實(shí)并不在前臺。它只是隱匿在后臺，在公共視野看不到的地方。或者說，內(nèi)心信仰并不需要進(jìn)行公共表達(dá)。個人的公共認(rèn)信需要跟主權(quán)保持一致，這才是最為重要的前臺。斯賓諾莎則完全顛倒了霍布斯的這個意思，認(rèn)為內(nèi)心的信仰才最為根本。

斯賓諾莎明確了，宗教完全屬于私權(quán)，既非法律事務(wù)，亦非公共事務(wù)。因此，宗教信仰成為了公共權(quán)力不可穿透的私人事務(wù)。在霍布斯那里原本保留在暗處的思想自由和信仰自由，在斯賓諾莎這里光明正大地被擺到了幕布前方。斯賓諾莎不僅保留了霍布斯所說的內(nèi)心自由，而且把它徹底放大；不僅把它放大，而且把它從隱秘的后臺直接搬到明亮的前臺。在霍布斯那里，外在認(rèn)信的公權(quán)力是壓倒性的；在斯賓諾莎這里，內(nèi)心信仰的私權(quán)才是不可讓渡的。斯賓諾莎對霍布斯在信仰方面公私關(guān)系的翻轉(zhuǎn)，從而把宗教完全歸為了私人權(quán)力，而且是不可干涉的私權(quán)。這構(gòu)成了自由主義理論的基本信條。

當(dāng)然，在強(qiáng)調(diào)內(nèi)心自由之時，斯賓諾莎也沒有完全無視外在認(rèn)信。他指出，“宗教之獲得法律的力量”完全出自主權(quán)的命令：“宗教的儀式與敬神表面的禮節(jié)應(yīng)該合乎社會的安寧與幸福，因此只應(yīng)該為統(tǒng)治權(quán)所決定。”不過，斯賓諾莎緊接著就強(qiáng)調(diào)，他在這里只是說“敬神的表面儀式和宗教的表面的禮節(jié)，不是指敬神本身而言，也不指內(nèi)心對上帝的崇拜，也不是指使內(nèi)心一心一意崇敬上帝所用的方法”。(41)斯賓諾莎：《神學(xué)政治論》，第258-259頁。所以，國家權(quán)力只決定外在的崇拜。斯賓諾莎延續(xù)了霍布斯關(guān)于內(nèi)心信仰與外在認(rèn)信的二元分立結(jié)構(gòu)。不過，斯賓諾莎虛化也弱化了處于霍布斯思想前臺的外在認(rèn)信，顯露并強(qiáng)化了霍布斯隱匿在思想后臺的內(nèi)心信仰。在霍布斯那里，內(nèi)心信不信奇跡，的確是個人自己的事，也是個人自己的判斷，但外在認(rèn)信必須要跟主權(quán)權(quán)力保持一致；在斯賓諾莎這里，這個表達(dá)就變成了：外在認(rèn)信不得不遵行國家權(quán)力準(zhǔn)則，但是內(nèi)心信仰則完全是個人的事情。表面上看來，斯賓諾莎與霍布斯表達(dá)的似乎是同一個意思，究其實(shí)，兩位哲學(xué)家表達(dá)的重點(diǎn)完全不一樣。對斯賓諾莎來說，外在崇拜的重要性遠(yuǎn)不及虔誠本身和對上帝的內(nèi)心敬拜。內(nèi)心信念和虔誠本身更是直接被歸屬于個人的法權(quán)領(lǐng)域，非公共主權(quán)所能干涉。人的心靈不僅自由，而且神圣。

對于霍布斯來說，人在自然狀態(tài)中可以思其所欲言其所思行其所言，但進(jìn)入政治狀態(tài)之后則不可這樣隨心所欲?；舨妓挂饬x上的這種自然自由被斯賓諾莎賦予了政治意義。《神學(xué)政治論》第20章的標(biāo)題就明確了這種政治意義：“在一個自由的國家每人都可以自由思想，自由發(fā)表意見?！?42)斯賓諾莎：《神學(xué)政治論》，第270頁?？评?Edwin Curley)指出，對于斯賓諾莎來說，與自然狀態(tài)的自由最為接近的政府形式是民主制，每個人在其中就似乎在自然狀態(tài)中那樣平等而自由。(43)Edwin Curley， “Kissinger， Spinoza， and Genghis Khan，” in Don Garrett， ed.， The Cambridge Campanion to Spinoza， Cambridge: Cambridge University Press， 1996， pp.315-342， especially pp.317-318.斯賓諾莎強(qiáng)調(diào)，國家的目的不是使人恐懼而是“使人免于恐懼”，所以“政治的真正目的是自由”。(44)斯賓諾莎：《神學(xué)政治論》，第272頁。如索瑞爾(Tom Sorrell)指出，這一點(diǎn)最為明顯地表明了斯賓諾莎與霍布斯在政治哲學(xué)上的“斷裂”之處。(45)Tom Sorell， “Spinoza's Unstable Politics of Freedom，” in Charlie Huenemann， ed.， Interpreting Spinoza： Critical Essays， Cambridge: Cambridge University Press， 2008， pp.147-165， especially p.149.

對于霍布斯來說，公共和平和主權(quán)權(quán)力處于政治前臺，個人思想自由只是作為后援條件空置在那里。它只是作為一個假設(shè)條件。到了斯賓諾莎這里，個人思想自由和信仰自由變成了賦予形式的原則，公共和平的迫切性以及主權(quán)權(quán)力變成了純粹的保留條件。在這個意義上，斯賓諾莎這位猶太哲學(xué)家促成了霍布斯思想中的萌芽因素的完全發(fā)展，直至達(dá)到相反的情況?；舨妓箻?gòu)建的主權(quán)國家已經(jīng)埋下了死亡的種子。原來霍布斯所構(gòu)想的那種主權(quán)國家，由此走向死亡。(46)施米特：《霍布斯國家學(xué)說中的利維坦》，第94頁。這是施米特對斯賓諾莎翻轉(zhuǎn)霍布斯思想中內(nèi)外關(guān)系的判斷。

關(guān)于斯賓諾莎對霍布斯思想的這個翻轉(zhuǎn)，施米特評論道：“一個小小的、變幻不定的、源自猶太生活的思想運(yùn)動，在短短的幾年里就以最簡潔的邏輯完成了利維坦命運(yùn)里的決定性轉(zhuǎn)折?！?47)施米特：《霍布斯國家學(xué)說中的利維坦》，第95頁。所謂利維坦命運(yùn)，就是指主權(quán)國家的發(fā)展；所謂決定性轉(zhuǎn)折，就是指內(nèi)心信仰和外在認(rèn)信之間孰輕孰重、誰在明誰在暗的問題。從霍布斯到斯賓諾莎，原來作為后臺的、作為一個后援條件空置的內(nèi)心自由，在斯賓諾莎這里徹底翻轉(zhuǎn)而成為更為重要的前臺原則。斯賓諾莎沒有推翻霍布斯思想中的內(nèi)外二元結(jié)構(gòu)，只是淡化了外在崇拜的地位和作用。在斯賓諾莎那里，宗教信仰的重點(diǎn)在于內(nèi)心的自由、淳樸與虔誠。斯賓諾莎認(rèn)為神構(gòu)成了“人的心靈的本質(zhì)”。(48)斯賓諾莎：《倫理學(xué)》，賀麟譯，北京：商務(wù)印書館，1997年，第54頁。斯賓諾莎并沒有像路德那樣以身輔心甚至一定程度上以心否身，而主張一種“心靈與身體的同一”假說。這個身心同一體時而在思想屬性下、時而在廣延屬性下得到理解。(49)羅斯：《斯賓諾莎》，譚鑫田、傅有德譯，濟(jì)南：山東人民出版社，1992年，第91頁。但人的心靈在斯賓諾莎那里的確重新?lián)碛辛讼袼诼返履抢锏纳袷サ匚?，而且被賦予了政治意義上的神圣色彩。在霍布斯那里，主權(quán)權(quán)力幾乎是絕對的權(quán)力。斯賓諾莎的“心學(xué)”再翻轉(zhuǎn)則幾乎徹底憋死霍布斯的利維坦。此后的自由主義政治理論在這個問題上基本上都是沿著斯賓諾莎翻轉(zhuǎn)所設(shè)定的道路在進(jìn)一步發(fā)展?？傮w上，在斯賓諾莎之后的現(xiàn)代政治哲學(xué)發(fā)展中，個體私權(quán)領(lǐng)域在不斷放大、持續(xù)擴(kuò)大。這是斯賓諾莎翻轉(zhuǎn)霍布斯思想的一個結(jié)果。從路德到霍布斯的翻轉(zhuǎn)又到斯賓諾莎的再翻轉(zhuǎn)，表現(xiàn)出了“心”的不同地位與意義。這對于理解現(xiàn)代政治哲學(xué)的基本脈絡(luò)具有特別的意義。

結(jié) 語

路德翻轉(zhuǎn)了從屬于天主教祭司的釋經(jīng)權(quán)——誰有權(quán)利去解釋經(jīng)文、誰能夠代表基督教的整體。路德把這個權(quán)利賦予了普通的基督徒。每個人都只能為自己信仰，不能代表別人信仰。路德還奠定了真正基督徒生活的內(nèi)心信仰與外在事工之間的主次地位。對路德來說，心是根本的，從心而行的行才是善行，心具有道德意義。路德用“心”來解決價(jià)值困境與紛爭。在霍布斯那里，宗教領(lǐng)域的內(nèi)在信仰和外在認(rèn)信之間、政治神學(xué)和理性神學(xué)即便相互矛盾也依然并行不悖。但霍布斯突出了外在認(rèn)信和政治神學(xué)的公共權(quán)威。心是思想的隱在自由領(lǐng)域，并不具有對外在認(rèn)信的主導(dǎo)和指導(dǎo)作用。斯賓諾莎則再度翻轉(zhuǎn)霍布斯的建構(gòu)，把個人內(nèi)心自由變成社會的賦形原則，一個公權(quán)無法涉足的私己領(lǐng)域和首要原則，從而奠定了自由主義思想體系的政治基石。

沃格林認(rèn)為，從路德的“心”中可以看到康德“良心”的預(yù)制品。(50)沃格林：《政治觀念史稿(卷四)：文藝復(fù)興與宗教改革》，第303頁。從路德到康德之間，現(xiàn)代政治哲學(xué)的“心學(xué)”經(jīng)過了霍布斯的翻轉(zhuǎn)與斯賓諾莎的再翻轉(zhuǎn)?；舨妓箯氐追艞壛寺返碌撵`魂論，斯賓諾莎賦予“心”以神圣權(quán)利。現(xiàn)代個體思想的“心”路歷程是一個發(fā)展演變的過程。這個過程可能并不像西登托普主張的那樣，現(xiàn)代個體的“心”路可以通過追溯現(xiàn)代思想“前意識”而得到更好的揭示。追溯現(xiàn)代思想的“前意識”可能有助于理解但并不能代替對“意識”本身的敘述。現(xiàn)代政治哲學(xué)有它自己的“心”路歷程。