荀子“性惡”實(shí)為“情惡”

孫旭鵬

（西安石油大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，陜西 西安 710065）

荀子人性論問(wèn)題是儒學(xué)史上的一個(gè)難題，直到今天，學(xué)界對(duì)于荀子人性的善惡?jiǎn)栴}仍在爭(zhēng)論不休，這一方面說(shuō)明了荀子人性問(wèn)題的重要性，另一方面暗示我們有可能對(duì)荀子人性的解讀陷入了某種誤區(qū)。 荀子人性論問(wèn)題之所以非常重要，是因?yàn)槿寮覍?duì)人性的看法自荀子開(kāi)始卷入了善惡對(duì)立的糾纏， 在荀子這里人性善惡與否成為一個(gè)亟待解決的問(wèn)題，由此也造成了對(duì)荀子“性惡”的誤讀。 荀子言“性”有兩個(gè)不同層面，講“性樸”的時(shí)候指向人性的未發(fā)狀態(tài)，講“性惡”的時(shí)候則指向人性的發(fā)動(dòng)狀態(tài)，即人的情感，“性惡”的實(shí)質(zhì)為“情惡”。后人對(duì)荀子人性的誤解根源于對(duì)荀子“性”的兩個(gè)不同層面相混淆，當(dāng)宋代的程頤認(rèn)為荀子的“性惡”偏離了儒家之本的時(shí)候，便將荀子的“性惡”理解成了人性本惡，將荀子人性的未發(fā)狀態(tài)“性樸”當(dāng)作了“性惡”，這顯然是嚴(yán)重的誤解，荀子所言“性惡”實(shí)質(zhì)指向“情惡”。歷史上對(duì)荀子“性惡”的誤讀，依然對(duì)當(dāng)今學(xué)者產(chǎn)生著深刻的影響，陷入了荀子究竟是“性惡”論者還是“性樸”論者的爭(zhēng)辯。我們必須從考察荀子言“性惡”的起因出發(fā)，厘清荀子“性”與“情”之間的關(guān)系，指出荀子“性惡”的實(shí)質(zhì)就是“情惡”，才能化解對(duì)荀子“性惡”的誤讀，從而以一種客觀整體的視角來(lái)審視荀子的人性問(wèn)題。

一、為何言“性惡”

荀子“性惡”這一論點(diǎn)，在很大程度上是針對(duì)孟子的“性善”說(shuō)而提出的。其實(shí)，在荀子之前，告子就對(duì)孟子“人性之善”的說(shuō)法提出過(guò)質(zhì)疑與反駁，這在《孟子》一書(shū)中有著詳盡的記載。 告子對(duì)人性的看法是“人性之無(wú)分于善不善”，他做了一個(gè)生動(dòng)形象的比喻：“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。 人性之無(wú)分于善不善也，猶水之無(wú)分于東西也。 ”（《孟子·告子上》）告子認(rèn)為，“善”與“不善”只是人性的一種趨向，與人性的本質(zhì)無(wú)涉，并且“善”與“不善”完全取決于后天的人為。孟子對(duì)告子的回應(yīng)則是“善”就包含在人性之中：“人性之善也，猶水之就下也。 人無(wú)有不善，水無(wú)有不下。 ”（《孟子·告子上》）告子與孟子看待人性的分歧主要存在于以下兩點(diǎn)：第一，“善”是不是根植于人性之中？ 第二，如果如孟子所言“善”就在人性之中的話，人性是不是一種純善，其中不包含任何“不善”的因子？如果只解決“善”根植于人性這第一個(gè)問(wèn)題，而不解決人性之中也包含“不善”的成分，其實(shí)并不能很圓滿地回應(yīng)告子的詰難，如果說(shuō)人性之中既有“善”也有“不善”的話，是否又回到了告子的人性“無(wú)分于善不善”的論點(diǎn)？

人性之中到底存不存在“善”或“不善”的因子，我們需要將目光回溯到儒家創(chuàng)始人孔子對(duì)人性的看法，或許，我們?cè)谌寮胰诵哉摰脑搭^處能看清楚問(wèn)題產(chǎn)生的實(shí)質(zhì)。孔子對(duì)人性的論述比較粗線條化，他講：“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也?！保ā墩撜Z(yǔ)·陽(yáng)貨》）孔子沒(méi)有點(diǎn)明“相近”的人性究竟是“善”還是“不善”，而是特別強(qiáng)調(diào)“習(xí)”，也就是后天的因素對(duì)于人的重要影響?？鬃記](méi)有點(diǎn)明的人性正是后來(lái)孟子與告子的分歧之處，孟子給相近的人性植入了“善端”，認(rèn)為人人都原本具有這種“善端”，而告子則認(rèn)為這相近的人性原本無(wú)所謂“善”與“不善”，“善”與“不善”都是后天所得，也就是由“決諸東方”還是“決諸西方”所決定。 孟子給相近的人性植入“善端”，解決了后天之“習(xí)”所依賴的人性基礎(chǔ)問(wèn)題，正是因?yàn)槿诵跃哂小吧啤钡囊蜃樱筇斓男逓椴庞辛烁街母?，然而孟子沒(méi)有解決的問(wèn)題是人性具有“善”的因子的同時(shí)是不是也同樣具有“不善”的因子呢？ 甚至連孟子本人都承認(rèn)的一點(diǎn)是人與禽獸的差別微乎其微：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之?！保ā睹献印るx婁下》）人與禽獸相同的地方難道不存在“不善”的成分嗎，孟子沒(méi)有正面回答，而只是主張對(duì)人性本有的四種“善端”進(jìn)行“擴(kuò)而充之”：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。 ……凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然，泉之始達(dá)。 ”（《孟子·公孫丑上》）孟子之所以主張要對(duì)“善端”進(jìn)行“擴(kuò)而充之”，是不是也意識(shí)到了人性有趨向“不善”的風(fēng)險(xiǎn)呢？ 錢(qián)穆先生已經(jīng)指出在孟子人性論中同樣存在著“不善”的因子：“孟子未嘗不知人性也可使為不善，但就人類文化歷史演進(jìn)之大趨勢(shì)者看，從人之內(nèi)心之真實(shí)要求看，我們不能不承認(rèn)人性在向善的一邊發(fā)展。 ”[1]也就是說(shuō)，孟子所言的“人性之善”側(cè)重于一種趨向，即認(rèn)為人性應(yīng)該向善，也能夠向善，孟子對(duì)告子人性論最為不滿之處應(yīng)該在于告子對(duì)人性采取了一種放縱的態(tài)度，完全聽(tīng)任外部環(huán)境對(duì)于人的影響與塑造，沒(méi)有凸顯出人類自身基于人性向善的道德努力。 孟子通過(guò)人性本有的“四端”為向善打下了基礎(chǔ)，這也正是人之異于禽獸的細(xì)微差別之處，同時(shí)也是本質(zhì)差別之處，然而孟子也認(rèn)識(shí)到“善”的最終實(shí)現(xiàn)只是一種應(yīng)然，而非實(shí)然，人隨時(shí)都存在“失其本心”的危險(xiǎn)。

于是，正是在這“失去本心”的危險(xiǎn)之處，荀子與孟子發(fā)生了嚴(yán)重的分歧，孟子認(rèn)為人性向善是一種天然的本能，“失去本心”是后天的人為所致，荀子恰恰認(rèn)為人性無(wú)法自然向善，“善”完全是后天所為而成。荀子一針見(jiàn)血地對(duì)孟子的“性善”提出了反駁：“孟子曰：‘今人之性善，將皆失喪其性故也。 ’曰：若是，則過(guò)矣。 今人之性，生而離其樸，離其資，必失而喪之。用此觀之，然則人之性惡明矣。 ”（《荀子·性惡》）在荀子看來(lái)，“人性生而已離其質(zhì)樸與其資材，其失喪必矣，非本善而后惡”[2]，這與孟子人性天然向善的觀點(diǎn)截然相反，荀子認(rèn)為人性必然是趨向惡的。荀子完全從一種經(jīng)驗(yàn)的視角來(lái)審視人性之惡：“人生而有欲，欲而不得，則不能無(wú)求；求而無(wú)度量分界，則不能不爭(zhēng)；爭(zhēng)則亂，亂則窮。”（《荀子·禮論》）如果順應(yīng)人性的自然發(fā)展，人們之間必然為滿足各自的欲望而發(fā)生爭(zhēng)奪，這是荀子對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)現(xiàn)實(shí)進(jìn)行觀察思考所產(chǎn)生的結(jié)論，荀子所生活的戰(zhàn)國(guó)中后期，各諸侯國(guó)之間的戰(zhàn)爭(zhēng)日趨頻繁，普通民眾處于朝不保夕的境地，如果如孟子所言人性是天然向善的話，何以至此？荀子明確地指出人性不能“自善”，并且辯證地指出人之所以要追求善恰恰是因?yàn)閻旱拇嬖冢骸叭酥麨樯普?，為性惡也?”（《荀子·性惡》）西方的哲學(xué)家霍布斯對(duì)人性也有類似的看法，認(rèn)為在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中人與人之間的關(guān)系就像狼與狼之間的關(guān)系，要想化解這種緊張關(guān)系，必須依靠后天人們所結(jié)成的“契約”。荀子同樣認(rèn)為在社會(huì)環(huán)境之中人性必然趨向惡，從而導(dǎo)致紛爭(zhēng)，要想化解紛爭(zhēng)必須依靠外在的禮義對(duì)人性加以制約：“今人之性惡，必將待師法然后正，得禮義然后治。 ”（《荀子·性惡》）荀子非常重視“禮義”對(duì)于人性的矯治作用，并且認(rèn)為“禮義”完全是后天所為，正如牟宗三對(duì)荀子“禮義之統(tǒng)”的評(píng)價(jià)：“此道法非只圣君賢相德慧之妙用，亦非只大圣賢惻怛之悲懷，乃必須是組織社會(huì)人群之禮義法度，此即百王累積之‘禮義之統(tǒng)’也?！盵3]在荀子看來(lái)，“禮義”并非人性所本有，但是后天的“禮義”可以化解人性趨向惡的風(fēng)險(xiǎn)。

由此可知，不管是孟子言“性善”還是荀子言“性惡”都是指人性的趨向，即向善或者向惡。孟子固然認(rèn)為人性向善，但是這些“善端”依然需要通過(guò)內(nèi)在的修為來(lái)保養(yǎng)之，也就是孟子所言“養(yǎng)浩然之氣”；荀子固然認(rèn)為人性向惡，但是依然堅(jiān)信可以通過(guò)后天之“偽”，以“禮義”來(lái)矯正人性之惡，使人類回歸于善。 既然二者都是為了實(shí)現(xiàn)最終的“善”，為什么荀子如此堅(jiān)決地反對(duì)孟子的“性善”，堅(jiān)持自己的“性惡”呢？除了荀子認(rèn)為人性不能“自善”之外，根本的原因就在于，荀子看到了“性善”對(duì)實(shí)現(xiàn)社會(huì)的良序并沒(méi)有起到很好的效果：“今孟子曰：‘人之性善?！療o(wú)辨合符驗(yàn)，坐而言之，起而不可設(shè)，張而不可施行，豈不過(guò)甚矣哉！故性善則去圣王，息禮義矣；性惡則與圣王，貴禮義矣。 ”（《荀子·性惡》）荀子完全從現(xiàn)實(shí)效果的角度來(lái)審視人性，認(rèn)為如果講“性善”，就會(huì)忽略外在的“禮義”，單純依靠個(gè)人內(nèi)在的修養(yǎng)是沒(méi)有任何保障的，也就是荀子所言“無(wú)辨合符驗(yàn)”，因?yàn)樵诂F(xiàn)實(shí)層面并不是每一個(gè)人都能自覺(jué)地成為“圣人”或“君子”，就連孔子也曾經(jīng)慨嘆：“圣人，吾不得而見(jiàn)之矣；得見(jiàn)君子者，斯可矣?！保ā墩撜Z(yǔ)·述而》）“圣人”或者“君子”在任何時(shí)代都是可遇而不可求的。荀子認(rèn)識(shí)到，如果講“性善”就會(huì)把注意力放在依靠個(gè)體道德的自我完善，這固然充滿著道德的理想主義色彩，然而卻并不能取得良好的社會(huì)治理效果，方爾加注意到了荀子的“務(wù)實(shí)”精神：“對(duì)于動(dòng)機(jī)與功效，孔孟先重動(dòng)機(jī)；義與利，孔孟以義為上。 荀子雖沒(méi)明言功效在先，利在義上，但功效和利在他心目中的地位大大上升。 ”[4]荀子是從現(xiàn)實(shí)的功效來(lái)談“善”與“惡”的，荀子明確地講：“凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險(xiǎn)悖亂也。 是善惡之分也矣。 ”（《荀子·性惡》）荀子當(dāng)然也認(rèn)為人類應(yīng)該追求“善”，這與孟子追求“善”的目標(biāo)是完全一致的，不同的地方在于荀子是從實(shí)然的角度談“善”，即實(shí)現(xiàn)社會(huì)“正理平治”的效果，孟子是從應(yīng)然的角度談“善”，即個(gè)人應(yīng)該保存并培育本有的“善端”。 這也導(dǎo)致了二者采取的方式不同，孟子采取的是“順”的方式，認(rèn)為人性本有善端，順著人性固有的善端而進(jìn)行內(nèi)在修養(yǎng)，就可以完成最終的“善”，荀子則采取的是“逆”的方式，認(rèn)為順應(yīng)人性必然導(dǎo)致現(xiàn)實(shí)層面的“惡”，必須通過(guò)“禮義”的矯治才能實(shí)現(xiàn)最終的“善”。

其實(shí)，孟子又何嘗不知道人性染上“惡”的危險(xiǎn)，只不過(guò)他認(rèn)為“惡”是后天的，可以通過(guò)“反身而誠(chéng)”的方式來(lái)化解：“萬(wàn)物皆備于我矣。 反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉。 ”（《孟子·盡心上》）“萬(wàn)物皆備于我”的“善端”是人性所本有的，只需要回歸于先天之“善”便可以。 但是，荀子恰恰是以經(jīng)驗(yàn)的視角否認(rèn)了人性“自善”的可能性。 荀子講：“凡人之欲為善者，為性惡也。 ”（《荀子·性惡》）在荀子看來(lái)，正是人性有趨向“惡”的風(fēng)險(xiǎn)，所以“善”才變得可能，這是一種立足于現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)的辯證思維。我們可以設(shè)想，如果荀子與孟子能夠直接對(duì)話，他也許會(huì)質(zhì)問(wèn)孟子“反身而誠(chéng)”難道不是正好證明了人性趨向惡?jiǎn)幔?否則何須“返”這一過(guò)程呢？ 也許孟子會(huì)回應(yīng)說(shuō)，人性的“善端”不是本有的嗎？返回的正是這本有之“善”，但是荀子最終會(huì)從根本處質(zhì)疑孟子所謂的“善端”也已經(jīng)沾染上了后天經(jīng)驗(yàn)的色彩，亦即在后天的生活當(dāng)中我們才知道了什么是“善”，以及產(chǎn)生出向善的追求。就正如西方哲學(xué)家洛克對(duì)人類心靈的看法，認(rèn)為最初人的心靈只是一塊“白板”，所有的善惡觀念都是后天的經(jīng)驗(yàn)習(xí)得。

綜上可知，荀子言“性惡”完全是從經(jīng)驗(yàn)層面出發(fā)的，認(rèn)為人性不可以“自善”，必須通過(guò)外在“禮義”的矯治，才能避免人性陷入“惡”的泥潭。 荀子對(duì)孟子的“性善”的批判也主要是從對(duì)現(xiàn)實(shí)效果的考量入手，面對(duì)當(dāng)時(shí)戰(zhàn)爭(zhēng)日趨頻繁的社會(huì)局面，“性善”說(shuō)所能起到的效果微乎其微。 應(yīng)該說(shuō)，孟子的“性善”說(shuō)充滿著濃郁的理想主義情懷，人性固然應(yīng)該向善，但在現(xiàn)實(shí)層面并不必然為善，甚至?xí)r刻都有趨向“惡”的風(fēng)險(xiǎn)，這正是荀子批判孟子“性善”并力主“性惡”的原因所在，荀子“性惡”具有鮮明的經(jīng)驗(yàn)品格與致用傾向。

二、“性惡”的實(shí)質(zhì)

荀子從經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，認(rèn)為人性在社會(huì)現(xiàn)實(shí)層面必然趨向“惡”，荀子無(wú)論講“善”還是言“惡”都是以最終的效果為依據(jù)的，“惡”是順應(yīng)人性自然發(fā)展所造成的后果。那么，荀子如何看待人性的本來(lái)狀態(tài)呢？ 荀子認(rèn)為人性本“樸”，這便是荀子的“性樸”說(shuō)，在荀子的人性論中，“性樸”與“性惡”看似是一對(duì)相互矛盾的存在，其實(shí)不然，“性樸”與“性惡”只是荀子看待人性的角度不同。 荀子在“性樸”中言“性”與在“性惡”中言“性”所指向的人性狀態(tài)是不同的，因而，我們必須厘清荀子言“性”的所指，才能把握“性惡”的實(shí)質(zhì)，從而化解荀子“性樸”與“性惡”之間不應(yīng)有的緊張關(guān)系，并澄清后人對(duì)于荀子“性惡”的種種誤讀。

荀子在講“性惡”之前，就明確提出了“性樸”說(shuō)：“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無(wú)性則偽之無(wú)所加，無(wú)偽則性不能自美。 ”（《荀子·禮論》）荀子認(rèn)為，從先天的本質(zhì)來(lái)講，人性是一種素樸的狀態(tài)，然而這種素樸的天然狀態(tài)又是如何導(dǎo)向“惡”的呢？ 這就需要我們厘清荀子言“性”的所指。荀子講：“性者，天之就也；情者，性之質(zhì)也；欲者，情之應(yīng)也?！保ā盾髯印ふ罚摹疤熘汀钡膶用鎭?lái)講，人性是“本始材樸”的，從“情”和“欲”的層面來(lái)講，人性又是趨向“惡”的，其實(shí)這也就如同《中庸》對(duì)于人性的看法：“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。 ”荀子所言“性樸”正是《中庸》所講的“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)”的狀態(tài)，至于能否做到“發(fā)而皆中節(jié)”，那就要靠后天的修為了。荀子言“性樸”指向人性先天未發(fā)動(dòng)的狀態(tài)，然而這種狀態(tài)是可能長(zhǎng)久保持的嗎？顯然不能，荀子認(rèn)為順應(yīng)人性的自由發(fā)展，必然導(dǎo)向“惡”：“然則從人之性，順人之情，必出于爭(zhēng)奪，合于犯分亂理而歸于暴。 ”（《荀子·性惡》）荀子在這里同時(shí)提到了“性”和“情”，如果說(shuō)“性”是一種未發(fā)狀態(tài)的話，那么“情”就是一種已發(fā)狀態(tài)，“情者，性之質(zhì)也”，“情”是人性發(fā)動(dòng)的必然，相應(yīng)的外在表現(xiàn)形式就是“欲”，“欲者，情之應(yīng)也”（《荀子·正名》），“情”和“欲”是人性與現(xiàn)實(shí)接觸之后所必然生發(fā)的，荀子稱之為“生而離其樸”（《荀子·性惡》）。 由此可見(jiàn)，荀子在這里言“性”與“情”是從人性的未發(fā)與已發(fā)狀態(tài)來(lái)講的，未發(fā)狀態(tài)對(duì)應(yīng)著“性樸”，已發(fā)狀態(tài)對(duì)應(yīng)著“性惡”。 已發(fā)狀態(tài)的人性本質(zhì)就是“情”，所以荀子在言“性惡”時(shí)候的“性”實(shí)質(zhì)是指向“情”，而不是那種“天之就”的未發(fā)動(dòng)的“性”，荀子的“性惡”實(shí)質(zhì)指向“情惡”。當(dāng)我們理解了荀子言“性惡”的真正所指之后，其“性樸”與“性惡”之間的矛盾也就迎刃而解了。

我們不禁要問(wèn)，荀子為什么不言“情惡”，而一定要言“性惡”，以致造成了種種理解上的困擾呢？ 其實(shí)荀子言“性惡”主要是為了回應(yīng)孟子的“性善”，是使論辯更具有針對(duì)性而采取的一種言說(shuō)的方便。并且，除了針對(duì)“性善”而言“性惡”之外，荀子在很多地方都是以“性情”并稱，而不是僅僅言“性”，這就從側(cè)面點(diǎn)明了在很多地方荀子所言說(shuō)的“性”即為“情”。例如荀子講：“縱性情，安恣孳，而違禮義者為小人。 ”（《荀子·性惡》）又如：“縱性情而不足問(wèn)學(xué)，則為小人矣。”（《荀子·儒效》）甚至直接從正面言說(shuō)“情”的“不美”：“人情甚不美，又何問(wèn)焉？妻子具而孝衰于親，嗜欲得而信衰于友，爵祿盈而忠衰于君。人之情乎！人之情乎！甚不美，又何問(wèn)焉？ ”（《荀子·性惡》）這都進(jìn)一步說(shuō)明了荀子言“性惡”的實(shí)質(zhì)是后天不可避免之“情惡”，而非人性之初的本惡。 然而，宋代程頤將荀子的“性惡”理解成為了人性本惡：“荀子極偏駁，只一句‘性惡’，大本已失?！?《河南程氏遺書(shū)·卷十九》)程頤贊同孟子的“性善”，認(rèn)為人性應(yīng)然“向善”此為“天理”，其實(shí)荀子又何嘗不認(rèn)為人性應(yīng)該“向善”，只不過(guò)他認(rèn)為“向善”需要經(jīng)歷一個(gè)“去惡”的過(guò)程，亦即后天之“偽”。 其實(shí)孟子與程頤的“性善”都極具一種本體論的色彩，孟子認(rèn)定人性的“善端”與生俱來(lái)，程頤則繼承孟子將“性善”認(rèn)定為“天理”，二者都將“善”視為人性的本根，具有一種“形而上”的假定色彩。荀子則完全是經(jīng)驗(yàn)主義的，他從現(xiàn)實(shí)效果來(lái)談“性惡”，此種“惡”當(dāng)然就指向已發(fā)之“情”，對(duì)于人性的未發(fā)狀態(tài)，荀子同樣是從經(jīng)驗(yàn)層面出發(fā)，用“本始材樸”來(lái)加以概括，由于未發(fā)狀態(tài)并沒(méi)有對(duì)現(xiàn)實(shí)產(chǎn)生影響，荀子也就沒(méi)有對(duì)“性樸”過(guò)多探討，而將焦點(diǎn)關(guān)注在人性發(fā)動(dòng)之后的“性惡”。

由此可知，荀子是從人性的不同層面來(lái)談“性樸”與“性惡”的，“性樸”是人性的未發(fā)狀態(tài)，“性惡”是人性的已發(fā)狀態(tài)，實(shí)質(zhì)指向“情惡”。 其實(shí)，荀子的“性”與“情”本質(zhì)上都同屬于人性，就正如一枚硬幣的兩面，“性樸”與“性惡”（“情惡”）非但不矛盾，而且還呈現(xiàn)出一種內(nèi)在動(dòng)態(tài)發(fā)展的邏輯。 這種人性動(dòng)態(tài)發(fā)展的邏輯集中體現(xiàn)在荀子“化”的思想中。 荀子講：“故圣人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度。 ”（《荀子·性惡》）又講：“今人之性惡，必將待圣王之治，禮義之化，然后始出于治，合于善也。 ”（《荀子·性惡》）荀子認(rèn)為通過(guò)“化”就可以去除“惡”，被“化”之后的人性當(dāng)然還是原來(lái)那個(gè)人性，只不過(guò)是狀態(tài)發(fā)生了變化，就正如從“性樸”到“性惡”也是同一個(gè)人性的不同狀態(tài)一般。徐復(fù)觀先生認(rèn)為：“在先秦，情與性，是同質(zhì)而常?？梢曰ビ玫膬蓚€(gè)名詞?！盵5]從荀子的人性觀來(lái)看，“情”也正是“性”的發(fā)動(dòng)狀態(tài)，這種發(fā)動(dòng)狀態(tài)趨向“惡”，由于“性”與“情”本質(zhì)上是一個(gè)東西，因而荀子針對(duì)孟子的“性善”提出了“性惡”，而其“性惡”的指向?qū)崉t是“情惡”。

三、“情惡”的化解

荀子認(rèn)為“情”是人性發(fā)動(dòng)的必然結(jié)果，并且順應(yīng)情欲必然導(dǎo)致紛爭(zhēng)與混亂，進(jìn)而荀子提出了通過(guò)“化性起偽”的方式，以“禮義”來(lái)矯治“惡”。然而，“禮義”作為一種完全外在的手段，亦即后天之“偽”，其產(chǎn)生的基礎(chǔ)又在哪里呢？ 就正如有人對(duì)荀子的質(zhì)問(wèn)：“人之性惡，則禮義惡生？”（《荀子·性惡》）荀子的回答則是：“凡禮義者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也。 ”（《荀子·性惡》）荀子認(rèn)為“禮義”的形成完全是后天的，“禮義”并非天然存在于人性之中。 如此看來(lái)，荀子就徹底否認(rèn)了人性中包含有“禮義”的成分，這也與其“性樸”說(shuō)是一致的，荀子在這里所講的“非故生于人之性”中“性”就是指向人性“天之就”的層面，也就是說(shuō)，人性的先天之本中是不存在“禮義”的，“禮義”是“圣人之偽”亦即后天經(jīng)驗(yàn)的產(chǎn)物。 這種回答對(duì)于提問(wèn)者來(lái)說(shuō)也許是不滿意的，因?yàn)樘釂?wèn)者想要問(wèn)的是，“禮義”作為一種“善”，如何能夠從“惡”中無(wú)中生有。

要化解這一“善”從“惡”來(lái)的困境，仍然需要重新回到荀子言“性”的兩種不同層面，不能只關(guān)注到荀子“性惡”的層面，而忽視荀子“性樸”的層面，更應(yīng)該從“性樸”之處來(lái)探尋“禮義”的產(chǎn)生。那么，在“性樸”的基礎(chǔ)之上，“禮義”又是如何可能的呢？這才觸及到了問(wèn)題的核心，也就是“情惡”如何化解，如何由“惡”而“善”的問(wèn)題。之前很多學(xué)者認(rèn)為荀子人性論存在著一個(gè)難以解決的矛盾，這便是荀子如何能夠從沒(méi)有“善端”的人性成就最終的“善”，即便是最終成就的“善”是后天所為，“荀子如何聯(lián)系人的本性與人為造作”[6]。 也就是荀子所講“性偽合”如何可能的問(wèn)題，其實(shí)，荀子的“性偽合”也正是化解“情惡”的過(guò)程，然而先天之“性”與后天之“偽”之間發(fā)生關(guān)聯(lián)的紐帶又在哪里呢？ 這便涉及到了“心”的思想，荀子認(rèn)為正是因?yàn)椤靶摹本哂小爸钡哪芰?，才使得后天之“偽”成為可能?/p>

荀子認(rèn)為，正是由于“心”具備認(rèn)知能力，才使得先天之“性”與后天之“偽”發(fā)生了聯(lián)系，只有通過(guò)“心”，“性偽合”才成為可能。 荀子講：“故心不可以不知道。 心不知道，則不可道而可非道?！保ā盾髯印そ獗巍罚┢鋵?shí)，荀子的“知道”也就是“知禮”，荀子認(rèn)為正是通過(guò)“禮義”才能化“惡”為“善”。 荀子認(rèn)為“心”天然地具備認(rèn)知能力：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。 ”（《荀子·解蔽》）荀子既然認(rèn)為“心”的認(rèn)知能力也是人性所本有的，是“人之性也”，那么，又該如何看待荀子“性”“情”與“心”之間的關(guān)系呢？ 荀子對(duì)此有一段頗為深入的闡發(fā)：“性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然謂之性。 性之好、惡、喜、怒、哀、樂(lè)謂之情。 情然而心為之擇謂之慮。 心慮而能為之動(dòng)謂之偽。 ”（《荀子·正名》）“心”對(duì)人性發(fā)動(dòng)之后產(chǎn)生的“情”起著選擇的作用，在荀子看來(lái)，“心”對(duì)“情”起著一種非常關(guān)鍵的制約作用，具有一種獨(dú)立的地位，可以不受“情”的影響：“心者，形之君也，而神明之主也，出令而無(wú)所受令。 自禁也，自使也，自?shī)Z也，自取也，自行也，自止也。 ”（《荀子·解蔽》）正是“心”這種獨(dú)立地位，才可以使得“化性”成為可能。

其實(shí)，“性偽合”的過(guò)程就是“心”與“情”的較量，并最終實(shí)現(xiàn)以“心”化“情”的過(guò)程?！靶摹钡恼J(rèn)知作用是在“情”發(fā)動(dòng)之后所做出的反應(yīng)，而在未與外物接觸之前，亦即“情”未發(fā)動(dòng)之前，“心”的認(rèn)知也只是表現(xiàn)為一種潛能。 荀子講：“所以知之在人者謂之知。 知有所合謂之智。 ”（《荀子·正名》）“所以知”只是“心”潛在的認(rèn)知能力，“有所合”才是“心”在經(jīng)驗(yàn)層面發(fā)揮自身的認(rèn)知功能，能否化解“情惡”最為關(guān)鍵的一點(diǎn)在于能否發(fā)揮“心”的認(rèn)知功能。 在荀子看來(lái)，“心”潛在的認(rèn)知能力已經(jīng)包含著“天之就”的人性之中，也就是荀子所講的“性樸”層面，然而這種潛在的能力并不能說(shuō)就是“善”的，如果不能發(fā)揮心的認(rèn)知功能，其對(duì)化解“情惡”也就沒(méi)有任何幫助。正如荀子對(duì)君子與小人之間區(qū)別的認(rèn)知一樣：“故小人可以為君子而不肯為君子，君子可以為小人而不肯為小人。小人、君子者，未嘗不可以相為也，然而不相為者，可以而不可使也。”（《荀子·性惡》）從人性“天之就”的層面來(lái)看，“小人”與“君子”并沒(méi)有什么根本不同，造成“小人”與“君子”不同的是“肯”與“不肯”的差別，“肯”與“不肯”便涉及到“心”的認(rèn)知功能，雖然“小人”與“君子”都具有認(rèn)知的潛能，但是只有“君子”能夠自覺(jué)地發(fā)揮“心”的認(rèn)知功能，來(lái)對(duì)自己的情欲進(jìn)行限制，“小人”則是順應(yīng)自己的情欲，沒(méi)有發(fā)揮出“心”對(duì)“情”的制約作用。由此可知，荀子盡管認(rèn)為“心”先天的具有認(rèn)知潛能，這蘊(yùn)含在“天之就”的“性樸”狀態(tài)之中，然而如果不經(jīng)過(guò)后天的努力，也是無(wú)法發(fā)揮這種認(rèn)知能力，“心主要依靠認(rèn)知來(lái)實(shí)現(xiàn)對(duì)禮的把握”[7]。只有在現(xiàn)實(shí)層面的實(shí)踐過(guò)程中，“心”的能力才能夠得以顯現(xiàn)，這便是荀子強(qiáng)調(diào)后天之“偽”的根本原因，“心”的認(rèn)知潛能為后天之“偽”奠定了基礎(chǔ)，最終實(shí)現(xiàn)了以“心”化“情”，化解了現(xiàn)實(shí)層面的“情惡”。

通過(guò)考察荀子化解“情惡”的過(guò)程，我們能夠更加清晰地厘清荀子“性”“情”以及“心”之間的關(guān)系，從而將荀子的人性視為一個(gè)動(dòng)態(tài)發(fā)展的過(guò)程，而不是僅僅從人性發(fā)展的某一個(gè)階段來(lái)判定荀子的人性論，最終走出對(duì)荀子人性論認(rèn)識(shí)的誤區(qū)。就“性樸”的層面來(lái)看，其中已經(jīng)包含著“情”的潛質(zhì)，同時(shí)也包含著“心”的認(rèn)知潛能，但是此時(shí)的“情”和“心”都是一種未發(fā)動(dòng)狀態(tài)。 就“性惡”的層面講，其實(shí)質(zhì)是“情”的發(fā)動(dòng)狀態(tài)，順應(yīng)情欲必然導(dǎo)向“惡”，本質(zhì)上為“情惡”，與此同時(shí)，“心”的認(rèn)知功能也能夠在這一階段得到發(fā)揮，這也正是“情惡”能夠得以化解的根本原因，最終通過(guò)心的“知道”實(shí)現(xiàn)了在現(xiàn)實(shí)層面的“善”。由此可知，荀子人性的發(fā)展經(jīng)歷了三個(gè)不同的階段：“樸”—“惡”—“善”，“情”與“心”都內(nèi)在于“樸”之中，“情”的發(fā)動(dòng)是必然，最終導(dǎo)向“惡”，然則“心”的認(rèn)知并非一種必然，而是需要后天之“偽”，正是由于“心”的認(rèn)知，最終能夠?qū)崿F(xiàn)對(duì)情欲的控制，從而化“惡”為“善”。

四、結(jié)語(yǔ)

探究荀子所言“性惡”的實(shí)質(zhì)是解決荀子人性論難題的關(guān)鍵所在，也是化解后世儒者對(duì)于荀子人性論誤解的根本之處。荀子所言“性惡”并不指向人性本惡，恰恰相反，荀子認(rèn)為人性原本是質(zhì)樸的，這就是他的“性樸”論，荀子的“性惡”與“性樸”只是言說(shuō)的角度不同。荀子“性樸”之“性”指向人性的天然狀態(tài)，此種狀態(tài)沒(méi)有善惡的分別，所以稱“性樸”；荀子“性惡”之“性”指向人性的社會(huì)狀態(tài)，認(rèn)為在現(xiàn)實(shí)生活中人性才有了善惡之分。 荀子“性惡”的實(shí)質(zhì)是“情惡”，即從現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)的層面來(lái)審視人性，人性的發(fā)動(dòng)狀態(tài)表現(xiàn)為“情”，呈現(xiàn)為“欲”，順從“情”和“欲”必然導(dǎo)向“惡”。相應(yīng)的，荀子所言“性樸”則指向人性的未發(fā)動(dòng)狀態(tài)，即“情”和“欲”尚未產(chǎn)生的階段。在這一階段，只是具備產(chǎn)生“情”的潛能，這種潛能伴隨著與現(xiàn)實(shí)的接觸是必然要發(fā)動(dòng)的。 荀子的“性”“情”“欲”三者本質(zhì)上都同屬于人性，“性樸”與“性惡”并不存在任何矛盾，荀子言“性惡”本質(zhì)是指向“情”的層面。 荀子固然認(rèn)為順應(yīng)“情”和“欲”必然導(dǎo)向“惡”，然而這種“惡”并非不可化解，荀子最終的目的依然是化“惡”為“善”，這就要通過(guò)“心”的認(rèn)知功能來(lái)化解“情惡”，最終通過(guò)“性偽合”來(lái)實(shí)現(xiàn)最終的“善”。由此可知，荀子與持“性善論”的儒者一樣，其最終的目的都是為了實(shí)現(xiàn)“善”，只不過(guò)在理解“善”的角度以及實(shí)現(xiàn)“善”的方式上存在著差異。 荀子完全以一種經(jīng)驗(yàn)主義的視角來(lái)理解“善”，認(rèn)為實(shí)現(xiàn)社會(huì)的良治便是“善”，這也就注定了其對(duì)以“禮義”為代表的社會(huì)規(guī)范的重視?？梢哉f(shuō)，荀子的人性論拓展了儒家人性學(xué)說(shuō)的深度和廣度，為儒學(xué)由“內(nèi)圣”實(shí)現(xiàn)“外王”奠定了人性的理論根基，我們應(yīng)該避免僅僅從情感的角度出發(fā)，認(rèn)為人性應(yīng)該“向善”，就斷然否定荀子的“性惡”，而是要理解荀子言“惡”的實(shí)質(zhì)以及用意，荀子言“惡”最終也是為了成就“善”，這與其他儒家學(xué)者的目標(biāo)是完全一致的。 荀子的人性論一方面引發(fā)了后世儒者的爭(zhēng)論甚至否定，但也在另一方面促進(jìn)了儒家人性學(xué)說(shuō)的深入發(fā)展。 荀子言說(shuō)“性”的時(shí)候，其實(shí)包含著兩個(gè)層面的內(nèi)涵：一個(gè)層面是人性的天然狀態(tài)（性樸），另一個(gè)層面是人性的社會(huì)狀態(tài)（性惡）。并且荀子言“性惡”之時(shí)的“性”更側(cè)重于指向“情”，由于“情”的發(fā)動(dòng)才產(chǎn)生了“惡”，而非指人性本惡。 總之，荀子的“性惡”實(shí)為“情惡”，后來(lái)的“性善情惡”說(shuō)以及“天理之性”與“氣質(zhì)之性”的分別，其實(shí)都是不自覺(jué)地汲取了荀子的“情惡”思想。