章太炎道德哲學(xué)中的“熏習(xí)性”研究

朱 浩

（南京師范大學(xué) 社會(huì)發(fā)展學(xué)院，江蘇 南京 210023）

章太炎的道德哲學(xué)是其思想體系中非常重要的一個(gè)組成部分。 在他探討民人道德形成、發(fā)展的過(guò)程中，“熏習(xí)性”的借用無(wú)疑解釋了諸多道德哲學(xué)研究中的難題。相較于同時(shí)期的其他思想家而言，他跳出了簡(jiǎn)單地以中國(guó)傳統(tǒng)道德學(xué)說(shuō)比附佛理、西哲的理論研究范式，并且努力在汲取東西方學(xué)理之所長(zhǎng)的基礎(chǔ)之上，形成了獨(dú)具一格的人性論。 研究“熏習(xí)性”在他的道德哲學(xué)中的地位和作用，有助于不斷加深我們對(duì)中國(guó)近代哲人思想的研究。

何謂“熏習(xí)性”呢？這是本題將要論證的首要問(wèn)題?！把?xí)”顧名思義，恰如《大乘起信論》中的形象譬喻：“熏習(xí)義者，如世間衣服實(shí)無(wú)于香，若人以香而熏習(xí)故，則有香氣。 ”[1]53又云：“真如熏習(xí)義有二種。云何為二？一者自體相熏習(xí)，二者用熏習(xí)。自體相熏習(xí)者，從無(wú)始世來(lái)，具無(wú)漏法備，有不思議業(yè)，作境界之性。 ”[1]56這段引文概括了“熏習(xí)”的產(chǎn)生猶如衣服受到空氣中濃烈氣味的熏陶，而被附著上某種特殊氣味般。 意謂個(gè)體的“熏習(xí)性”，或與生俱來(lái)，或在與外部世界發(fā)生交往后而逐步形成，這就是說(shuō)“熏習(xí)性”的形成具有多元性。 章太炎在借用佛理中的這個(gè)觀念的時(shí)候，同樣也提示我們，人類道德本體無(wú)善惡之分。 謂：“生物本性，無(wú)善無(wú)惡。 ”[2]389而這種“熏習(xí)性”卻可以使我們作出合乎或違背既定道德準(zhǔn)則的行為。 所以此“熏習(xí)性”斷不可以簡(jiǎn)單地用肯定、否定態(tài)度對(duì)待之，反而需要深刻的思辨與反省，以判斷其與社會(huì)約定俗成的價(jià)值觀之間的關(guān)系。

學(xué)界近年來(lái)對(duì)于本題的研究，有不少新觀點(diǎn)非常值得我們參考，其中有些論斷頗為需要反復(fù)思索。 章氏道德哲學(xué)的整體是否可以用“虛無(wú)主義”概括呢？ 不少學(xué)者給出的答案是肯定的[3]60，這主要是從《五無(wú)論》的文本解析出發(fā)而得出的結(jié)論。 但是如果我們能夠把《民報(bào)》時(shí)期章太炎發(fā)表的幾篇重要政論文字綜合予以分析后，就可以發(fā)現(xiàn)此論的不足了。既然是“虛無(wú)主義”，何以再談“俱分進(jìn)化”中的社會(huì)道德退化呢？在系統(tǒng)研究章氏的道德哲學(xué)后，有觀點(diǎn)提出“熏習(xí)性”造成了善、惡并存的現(xiàn)象，所以章太炎的道德哲學(xué)追求的是“本原意義上的善”[4]115，而并非價(jià)值觀評(píng)判[5]91。 此論的可取之處是肯定了“熏習(xí)性”不能簡(jiǎn)單地被一帶而過(guò)。 反之，章太炎在品評(píng)了“熏習(xí)性”內(nèi)涵的同時(shí)，更提出了道德本體的概念，但學(xué)界對(duì)此的解釋卻呈現(xiàn)出不可知論色彩。

由于“熏習(xí)性”概念自身需要考慮到的抽象內(nèi)容較多。 筆者認(rèn)為圍繞著“轉(zhuǎn)俗成真”和“回真向俗”而展開(kāi)的思索[6]72，無(wú)疑是一條不錯(cuò)的研究路徑。 這就是說(shuō)，我們不僅要考慮到“熏習(xí)性”在道德實(shí)踐中的價(jià)值，還應(yīng)當(dāng)關(guān)注到“熏習(xí)性”對(duì)認(rèn)識(shí)者產(chǎn)生的影響，以及其在幫助我們領(lǐng)會(huì)“真如”概念中的作用。

一、論“熏習(xí)性”之生

章太炎的哲學(xué)體系頗為繁雜，“熏習(xí)性”雖源自于佛理，但章氏從“八識(shí)”與“三量”維度重新架構(gòu)了這個(gè)概念，使之內(nèi)涵發(fā)生了很大的改變。在這個(gè)過(guò)程中，進(jìn)化論思想和中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的“人性”說(shuō)，無(wú)疑發(fā)揮了不可替代的作用。

從章太炎學(xué)術(shù)思想形成和發(fā)展的軌跡考之，社會(huì)進(jìn)化論是其最早接觸到的西方社會(huì)科學(xué)理論。 與嚴(yán)復(fù)的進(jìn)化論不同，章氏在認(rèn)可了人類社會(huì)進(jìn)化發(fā)展的同時(shí)，又從拉馬克的“用進(jìn)廢退”之論中，覺(jué)察到“生活的意志”和“欲望在進(jìn)化中的巨大作用”。[7]約言之，章太炎認(rèn)為意志力貫穿于社會(huì)進(jìn)化的始終，它具有左右人們道德取向的功能。他說(shuō)：“蓋凡物之初，只有阿屯，而其中萬(wàn)殊，各原質(zhì)皆有欲惡去就，欲就為愛(ài)力、吸力，惡去為離心力、驅(qū)力，有此故諸原質(zhì)不能不散為各體，而散后不能不相和合?！盵8]“阿屯”即英文原子的音譯。章太炎肯定萬(wàn)物進(jìn)化之初，即已產(chǎn)生了“欲惡去就”的道德價(jià)值追求。這種道德價(jià)值觀的分化，表明“熏習(xí)性”的產(chǎn)生并非源自于經(jīng)驗(yàn)，而是出自先驗(yàn)，即在個(gè)體產(chǎn)生之前已經(jīng)形成。 這就是說(shuō)，道德“原質(zhì)”本無(wú)文野之別，而“熏習(xí)性”的產(chǎn)生則意味著道德本體的分裂。 這種分裂無(wú)疑是不可逆的?！毒f(shuō)》乃是章太炎早期的一篇政論性文字，雖然此時(shí)他對(duì)于西學(xué)的了解相當(dāng)有限，但已經(jīng)意識(shí)到道德產(chǎn)生的根源， 同時(shí)他也意識(shí)到了社會(huì)進(jìn)化對(duì)于人類道德產(chǎn)生的消極影響，即“欲惡去就”之心的產(chǎn)生。

章太炎擔(dān)任《民報(bào)》主筆時(shí)期，正是他思想前進(jìn)的狂飆階段，更是其道德哲學(xué)發(fā)展的鼎盛期。 在思索社會(huì)進(jìn)化問(wèn)題的過(guò)程中，他逐步排除單線進(jìn)化的誤區(qū)，著重關(guān)注進(jìn)化的兩面性。 在這當(dāng)中，章太炎從佛教“八識(shí)”角度論證“熏習(xí)”，比較具有理論張力和說(shuō)服力，也更能從深層次入手，將我們對(duì)于進(jìn)化問(wèn)題的思索推進(jìn)到一個(gè)更高的階段。眾所周知，章太炎的唯識(shí)哲學(xué)研究，最關(guān)注的是“種子識(shí)”。 謂：“阿羅耶者，藏萬(wàn)有，即分即以起末那。 末那者，此言意根。 意根常執(zhí)阿羅耶以為我，二者若束蘆，相依以立，我愛(ài)我慢由之起。 意根之動(dòng)，謂之意識(shí)。 ”[9]134他同時(shí)指出除阿賴耶識(shí)和末那識(shí)之外，“彼六識(shí)者，或施或受，復(fù)歸于阿羅耶。 藏萬(wàn)有種，謂之初種。 六識(shí)之所歸者，謂之受熏之種。 諸言性者，或以阿羅耶當(dāng)之，或以受熏之種當(dāng)之，或以意根當(dāng)之”[9]134。 這就是說(shuō)，作為道德本體的阿賴耶識(shí)具有最初的“元善”性，但筆者不認(rèn)為這可以理解成道德虛無(wú)主義中的本體論。 所以我們不妨將之解釋為最初的意志，即可以視作包容“世界內(nèi)在的蘊(yùn)含和本質(zhì)的東西”[10]。 而一切“熏習(xí)性”的道德呈現(xiàn)是道德本體的映射，其中末那識(shí)則具備了一般意義上的道德評(píng)價(jià)準(zhǔn)則。 但是無(wú)論是經(jīng)典的唯識(shí)學(xué)著作，還是章太炎的理論觀點(diǎn)，都沒(méi)有完滿地回答這種道德評(píng)價(jià)準(zhǔn)則的來(lái)源是先驗(yàn)、還是驗(yàn)后產(chǎn)生的。但可以明確的是這與“熏習(xí)性”之間有著密切的聯(lián)系，而其他六識(shí)則是“受熏之種”，諸言道德人性問(wèn)題皆本于此。由是可見(jiàn)，在章太炎的腦海里，進(jìn)化之說(shuō)已經(jīng)由簡(jiǎn)單的社會(huì)進(jìn)化觀上升到類似于精神進(jìn)化的高度， 所不同的是章氏沒(méi)有如黑格爾那樣確立絕對(duì)精神，而是肯定了“熏習(xí)性”對(duì)于精神和意識(shí)發(fā)展的影響和作用。

無(wú)論是佛學(xué)還是儒學(xué)，在涉及道德問(wèn)題的探討時(shí)，無(wú)一例外都認(rèn)識(shí)到“人性”問(wèn)題是不可回避的部分，而“熏習(xí)性”的產(chǎn)生又與“人性”有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。 章太炎在談?wù)撨@個(gè)問(wèn)題時(shí)，沒(méi)有固守于佛理，而是通過(guò)糅合儒、佛的理論立場(chǎng)梳理出答案。他說(shuō)：“昔人言性者，皆非探本之談。 不知世所謂熏善惡，俱由于末那識(shí)之四種煩惱。 仁為惻隱我愛(ài)所推，義為羞惡我慢所變，及夫我見(jiàn)我癡，則不刻意善惡言矣。 ”[6]4這句引語(yǔ)不滿足于儒家學(xué)說(shuō)中把人性歸入善、惡的作法，而認(rèn)為“四種煩惱”是“熏習(xí)性”產(chǎn)生的根源。 它們隱藏于道德本體之內(nèi)，并成為善行和惡行的判定規(guī)則。 但由于民人道德認(rèn)知能力的高低不同，他們對(duì)于“四種煩惱”的覺(jué)解程度有天壤之別，因之陷入人間火宅，無(wú)法超脫。由此可見(jiàn)章氏在論證“熏習(xí)性”產(chǎn)生的原因時(shí)，亦存在一定的理論模糊性。 “夫生之所以然者謂之性，是意根也。 是生為性，是阿羅耶識(shí)也。 阿羅耶者，未始執(zhí)生，不執(zhí)我則我愛(ài)我慢無(wú)所起，故曰無(wú)善無(wú)不善也。 ”“我愛(ài)、我慢，其在意根，分布均業(yè)，而意識(shí)用之有偏勝。故受熏之種有強(qiáng)弱，復(fù)得后有，即仁者，鄙者殊矣。 ”[9]136“生之謂性”出自告子，其本意是強(qiáng)調(diào)人性的與生俱來(lái)特征，這其中當(dāng)然也就囊括了“熏習(xí)性”的普遍存在。而“我”則是在“思”之我，即是有意識(shí)能力的個(gè)體，在意志力左右之下產(chǎn)生的對(duì)于外部世界的種種表象，而且認(rèn)識(shí)者能夠生成對(duì)于這些表象的價(jià)值觀判斷。 因?yàn)橹T煩惱障對(duì)于意識(shí)判斷的擾動(dòng)，導(dǎo)致認(rèn)識(shí)者的意識(shí)呈現(xiàn)產(chǎn)生差異，熏習(xí)性在其中的作用就顯而易見(jiàn)了。

章太炎對(duì)于“熏習(xí)性”產(chǎn)生問(wèn)題的探索，既包括對(duì)社會(huì)進(jìn)化思想的批判性繼承，更有主觀唯心主義的色彩。 但是從意識(shí)流活動(dòng)處探索熏習(xí)性形成的依據(jù)，可以說(shuō)是一種全新的學(xué)理嘗試。

二、論“熏習(xí)性”籠罩下的道德實(shí)踐

本部分意在論證“熏習(xí)性”對(duì)于道德實(shí)踐產(chǎn)生的潛移默化的引導(dǎo)作用。 善、惡只是道德價(jià)值律用以評(píng)價(jià)一般道德行為的準(zhǔn)則。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的諸多倫理學(xué)命題側(cè)重于對(duì)具體的道德實(shí)踐的指導(dǎo)，而未能深化至形而上的理論思辨，而后者恰是章氏理論的別具一格之處。

傳統(tǒng)觀點(diǎn)認(rèn)為，章太炎的俱分進(jìn)化思想，是在認(rèn)識(shí)到了進(jìn)化之苦后才得出的關(guān)于進(jìn)化不僅僅為人類帶來(lái)了生產(chǎn)力的發(fā)展和物質(zhì)財(cái)富的富足， 更造成了人類社會(huì)的諸多悲慘現(xiàn)象的結(jié)論。 如有觀點(diǎn)認(rèn)為，在談到“俱分進(jìn)化”的原因時(shí)，章太炎“企圖用佛教唯識(shí)宗的理論解釋，認(rèn)為由于‘熏習(xí)’，使人所稟賦的阿賴耶識(shí)中的種子染上了善、惡的性質(zhì)，因而人的行為便有善有惡”[11]。 這其中把“俱分進(jìn)化”的產(chǎn)生歸入“熏習(xí)性”，有一定的學(xué)理依據(jù)。 但是卻認(rèn)為“種子識(shí)”為之雜染，而使吾人有善、惡之行的說(shuō)法值得商榷。 蓋“熏習(xí)”未必源自于外，善、惡并非先天而生，所以很難以上述觀點(diǎn)圓滿地說(shuō)明章太炎的諸論。 基于此，筆者認(rèn)為章氏所述“俱分進(jìn)化”意在認(rèn)為，進(jìn)化之力將“熏習(xí)性”中的諸多意念在實(shí)踐層面予以放大。 昔日意念之策動(dòng)僅為一人、數(shù)人，而今之機(jī)械力、科技力的發(fā)展，既可以造福人類，更可以毀滅人類。 所以章太炎說(shuō)：“生物之程度愈進(jìn)，而為善為惡之力，亦因以愈進(jìn)。 ”[2]390“生物之程度”意指人類文明的發(fā)達(dá)程度，此與“熏習(xí)性”影響之下的道德無(wú)涉，由于“熏習(xí)性”對(duì)人們產(chǎn)生的影響不同，所以善惡的表現(xiàn)也存在差異。

由此可見(jiàn)，“熏習(xí)性”籠罩下的道德實(shí)踐，實(shí)質(zhì)上體現(xiàn)出了意志主宰著人們的行為。我們的一舉一動(dòng)都遵循著意志的要求，受到意志的牽引。 費(fèi)希特說(shuō)：“你要絕對(duì)按照你對(duì)于你的職責(zé)的信念去行動(dòng)”，“你之所以要做這種事情，僅僅是因?yàn)槟阋呀?jīng)確信它是職責(zé)”。[12]引文中“你對(duì)于你的職責(zé)的信念”這句話需要深入剖析。 “你的職責(zé)”的約定源于自在、自為的意志，質(zhì)言之其超脫于社會(huì)存在之外，而對(duì)認(rèn)識(shí)個(gè)體有強(qiáng)大的驅(qū)動(dòng)作用，且這種意志不可抗拒，只能順應(yīng)之。 當(dāng)然也就是說(shuō)，社會(huì)普泛認(rèn)可的道德規(guī)范，未必盡合乎于吾人的絕對(duì)意志力，因而“熏習(xí)性”之道德既可以被普泛的道德觀念所接受，也可以違背之。

“熏習(xí)性”可以源自于煩惱業(yè)障，也可來(lái)自于外爍，章太炎對(duì)于后者頗為究心。無(wú)論是何種“熏習(xí)性”道德，都帶有明顯的價(jià)值觀特征。 馮友蘭概括為：“道德底行為，不是為利底行為。這并不是說(shuō)，道德底行為，事實(shí)上亦可使此種行為者自己有利?！盵13]很顯然馮氏認(rèn)可了道德行為具有“為利”的特性，而不贊成道德行為可以為己謀利。 作為近代新儒家思想的最初人物之一，章太炎較早提出了“熏習(xí)性”影響之下的道德踐行的差異。 例如：“今之道德，大率從于職業(yè)而變，都計(jì)其業(yè)則有十六種人。 其職業(yè)凡十六等，其道德之第次亦十六等。 ”[14]280又如：“吾于是知優(yōu)于私德者亦必優(yōu)于公德，薄于私德者亦必薄于公德，而無(wú)道德者之不能革命，較然明矣。 ”[14]279近代工業(yè)化的發(fā)展，民人勞作分工日趨細(xì)密，勞動(dòng)分工帶來(lái)的并非是人的全面發(fā)展。 異化現(xiàn)象的產(chǎn)生，延伸至意識(shí)深處，產(chǎn)生了“熏習(xí)”重塑個(gè)人道德的作用。 故而人與人之間因職業(yè)不同，而體現(xiàn)出了道德認(rèn)知和踐行能力的高低不同。公德者，公意所肯定的道德原則；私德者，私意所認(rèn)可的道德律。 “私德”與“公德”體現(xiàn)出了民人判斷力的差異，這是受熏習(xí)力雜染而成就的。 謂：“凡害于人者，謂之惡人，凡益于人者，謂之善人。 ”[15]446所以由公德、私德引領(lǐng)下的道德實(shí)踐，斷難用簡(jiǎn)單的善、惡概括。

天理和良知是道德哲學(xué)中不可回避的理論組成部分，在探討“熏習(xí)性”問(wèn)題的時(shí)候，不妨對(duì)之進(jìn)行深入的思索。從康德哲學(xué)中我們可以知道，無(wú)論是天理、還是良知都是先驗(yàn)而不是習(xí)得的。 即不需要認(rèn)識(shí)者被動(dòng)地接受，只要通過(guò)道德的直覺(jué)，或者經(jīng)過(guò)有限度的反思，就可以得到某種恒定的公理。章太炎的道德哲學(xué)，本質(zhì)上否定了天理和良知存在的必然性，而將之歸入“熏習(xí)性”影響之下的道德范疇。 他說(shuō)：“是故天理縛人，非終身不能解脫。 言公理者，以社會(huì)常存之力抑制個(gè)人，則束縛無(wú)時(shí)而斷。言天理者，謂臣子當(dāng)受君父抑制，而不謂君父當(dāng)抑制。君父以不道遇其臣子者，非獨(dú)天理家非之，一切社會(huì)亦非之。”[15]449即由于蕓蕓眾生的道德悟性存在差異，由此產(chǎn)生的對(duì)于道德價(jià)值觀的理解不盡相同。這就使得流俗中，人們普遍接受的所謂與道德本體平齊的“天理”“良知”不僅沒(méi)有成為倫理道德的維護(hù)者，反而成為壓抑人性、束縛個(gè)性自由的絞索。 “社會(huì)長(zhǎng)存之力”指的是受到“熏習(xí)性”影響的道德成為社會(huì)廣泛認(rèn)可的公理。 故章氏又云：“今之言文明者，非以道義為準(zhǔn)，而以虛榮為準(zhǔn)。 持斯名以挾制人心，然人亦糜然從之者。 ”[16]文中告訴了我們，只有當(dāng)人類真正擺脫了“熏習(xí)性”后，才能獲得純粹意義的道德。 這種道德不是浸染了功利心、名利心的道德，更不是各種流俗層面的道德。 那些看上去暗合于民人質(zhì)樸需求的道德觀，卻與道德主旨大相徑庭。

我們?nèi)绾尾拍苷_評(píng)價(jià)“熏習(xí)性”引導(dǎo)下的道德實(shí)踐呢？蔡志棟評(píng)價(jià)道：“章太炎的道德觀一定意義上作到了自覺(jué)性（理性）、自愿性（意志）和自然性（情感）三者的統(tǒng)一。 ”[17]此論中“自覺(jué)性”“自愿性”筆者比較認(rèn)同，它概括出了道德主體體現(xiàn)出的道德自覺(jué)，這也是章太炎克服熏習(xí)性的方法論依據(jù)，但是“自然性”的論斷有待商榷。章氏說(shuō)：“性中種子，本以真如無(wú)明，更互相熏。 由無(wú)明熏真如，而天性亦有好淫惡殺之心。 ”[18]442“真如”究竟是什么？ 章太炎沒(méi)有給予確切的回答，但是肯定了“真如”是道德本體的象征。佛理中“無(wú)名熏真如”的觀點(diǎn)，肯定了此道德本體并非純善無(wú)惡。如果其中“熏習(xí)性”，沒(méi)有予以妥善消解的話，實(shí)踐的道德呈現(xiàn)出的惡行，則不可避免。

三、“依自不依他”與“熏習(xí)性”的克服

章太炎用佛語(yǔ)“依自不依他”概括自己哲學(xué)的品質(zhì)。關(guān)于這句話的理解，簡(jiǎn)單而言，即是重視主觀意志在道德直觀、反思與實(shí)踐中的決定性作用，而不是通過(guò)經(jīng)驗(yàn)被動(dòng)地獲取道德之“知”。高瑞泉的解釋較有內(nèi)涵，他說(shuō)：“‘自’指主體，‘他’是異己的力量，首先指上帝、鬼神之類超自然的崇拜。 ”[19]所以章太炎主張廢棄吾人對(duì)于偶像、神力的盲從和崇拜，立足于通過(guò)檢視意志本體中的善、非善以不斷克服“熏習(xí)性”中的“惡”；以意志力控制思慮，使有意志之我，成為我的精神世界的主宰。

章太炎的宗教觀已經(jīng)研究得很透徹了，但如果進(jìn)一步作深層次研究，依然有諸多值得回味處。學(xué)界廣泛征引的一句話是章太炎在第三次旅日期間，東京留學(xué)生歡迎會(huì)上的講話：“用宗教發(fā)起信心，增進(jìn)國(guó)民的道德。 ”[20]272此話語(yǔ)認(rèn)為宗教并非一無(wú)是處，其教化和導(dǎo)人向善的作用值得重視，是故他反對(duì)凈土宗、基督教等對(duì)于來(lái)世、天堂的盲從，他期待建立一種“不‘拂俗’”“不‘失真’”的新宗教。[21]但是這種新的宗教不是對(duì)意志力的推崇，更不是一般的宗教信仰。[22]筆者認(rèn)為其所稱述宗教者，立足于教導(dǎo)眾人以何種方式觀察這個(gè)世界，而其中“三量”之說(shuō)和“三自性”之教乃是其宗教觀的重心?！叭灰袁F(xiàn)量比量觀察物質(zhì)，此中現(xiàn)量不能觸受，比量不能推度。 唯是依于法執(zhí)忍有物質(zhì)，而彼法執(zhí)即是遍計(jì)，遍計(jì)所執(zhí)，自性本空，故知萬(wàn)物出乎無(wú)質(zhì)。 質(zhì)既是無(wú)，即此萬(wàn)物現(xiàn)相有色有聲者，有香有味有觸者，唯是依他起自性，屬于幻有，故曰無(wú)有一無(wú)有也。 ”[23]52-53客觀存在的事物憑直覺(jué)官能即可被我們感知，但是人們既無(wú)法通過(guò)感覺(jué)器官覺(jué)察到“熏習(xí)性”，也無(wú)法通過(guò)“三量”的思維方式論證“熏習(xí)性”的存在。 我們只有借助于意志力，不為“熏習(xí)性”的表象迷惑，才能認(rèn)清道德、人性的本質(zhì)。 這種宗教思想，毋寧說(shuō)是一種主觀意義的理性崇拜，還不如說(shuō)它帶有一定非理性主義色彩，其方法論與陸王心學(xué)有類似之處。 但卻不主張湮沒(méi)個(gè)體情性，以成就“天理”“良知”的說(shuō)教。[15]444

在東西方古典哲學(xué)中，“心體”已然不是指向某個(gè)具體的身體器官了，而是意識(shí)的本源與依據(jù)。“熏習(xí)性”因“心體”而生，故“熏習(xí)性”的克服乃應(yīng)當(dāng)本之于探討“心體”的凈染。唯識(shí)宗認(rèn)為：“心清凈，故有情清凈。 若無(wú)此識(shí)，彼染凈心不應(yīng)有故。 謂染凈法以心為本，因心而生，依心住故?！盵24]18這句話應(yīng)當(dāng)從幾個(gè)層面思索：“心”決定“情”、“心體”本然澄清。意識(shí)本源不妨看作是純粹的意志，其遵循著既定的道德法則。 而“情”的產(chǎn)生，乃是意識(shí)經(jīng)直觀后，由思維而生成的對(duì)于既定道德法則或是順應(yīng)、或是違背的判斷。 康德說(shuō)：“道德法則是純粹意志的唯一決定根據(jù)。 ”[25]無(wú)論是“染凈”，還是“雜染”都因意志本體之生而生。 但是康德從客觀唯心主義立場(chǎng)，預(yù)先標(biāo)識(shí)出了一個(gè)脫離于認(rèn)識(shí)者意識(shí)產(chǎn)生之先而存在的先驗(yàn)的“知”。 與此相反，章太炎卻是從意志論角度，在唯識(shí)宗的理論基礎(chǔ)上，進(jìn)行了更深層次的探討。他說(shuō)：“乃不知所謂我者，舍阿賴耶識(shí)而外，更無(wú)他物。此識(shí)是真，此我是幻，執(zhí)此幻者以為體，是第一倒見(jiàn)也。 ”[26]而在《〈齊物論〉釋》中，他進(jìn)一步解釋曰：“是則自信還取自心，非有外界知其爾者，以見(jiàn)量取相時(shí)，不執(zhí)相在根識(shí)以外，后以意識(shí)分別，乃謂在外，于諸量中見(jiàn)量最勝。 見(jiàn)量既不執(zhí)相在外，故知所感定非外界，即是自心現(xiàn)影。 ”[23]8按章氏所言，“阿賴耶識(shí)”作為意志本體“無(wú)覆有記”，它是本有種子，是道德的本真。而“我”則“受熏”之我，是道德之我，而非肉體之我?！把?xí)性”的克服要依賴“自心”，以“自心”之內(nèi)直觀，依靠“統(tǒng)覺(jué)”以體認(rèn)最初的道德本體。“見(jiàn)量”的提出，意在明確官能所獲得的表象源于“自心”，是“自心”排除“名相”的一種體現(xiàn)。 它的目的是通過(guò)發(fā)現(xiàn)意識(shí)內(nèi)的表象世界，以自覺(jué)的反思，體認(rèn)意志的本真。

“境緣心生，心仗境起，若無(wú)境在，心亦不生”的道德實(shí)踐[26]413，因“熏習(xí)性”的克服而發(fā)。“境”與“心”交相呼應(yīng)而生，“境”指代的是器世界，而“心”乃是“熏染”而成的道德意識(shí)。吾人所見(jiàn)世界，乃是經(jīng)“心”呈現(xiàn)的世界。若無(wú)有“心”，則“境”也將不復(fù)存在。質(zhì)言之，這對(duì)辯證存在的矛盾體是“熏習(xí)性”存在的二律背反。 熊十力認(rèn)為：“心對(duì)于境能當(dāng)機(jī)立應(yīng)，即于自心上現(xiàn)似境的相貌，能識(shí)別和處理這現(xiàn)前的境，使境隨心轉(zhuǎn)，自在無(wú)礙。 ”[27]謂“心”在矛盾體中居于主體地位，以“心”引“境”，使“境”的呈現(xiàn)滿足于“心”的認(rèn)知需要，以使“熏習(xí)性”得以破解。熊十力的觀點(diǎn)著力于佛理的思索，而章太炎則將莊子“齊物”哲學(xué)與佛理結(jié)合，論證了這個(gè)問(wèn)題。他說(shuō)：“茍人各有心，拂其條教，雖踐尸蹀血，猶曰秉之天討也。夫然，兼愛(ài)酷于仁義，仁義僭于法律，較然明矣。齊其不齊，下士之鄙執(zhí)，不齊而齊，上哲之玄談。自非滌除名相，其孰能與于此。 ”[23]4引文直陳因“熏習(xí)性”在不同認(rèn)識(shí)者“心”中熏染有不同，故價(jià)值觀的判斷是不能齊一的。因民人“根性”有高低，認(rèn)知力有差異，以齊同的道德觀要求普泛的人群接納之，這很不現(xiàn)實(shí)。 而“滌除名相”之說(shuō)，本之于把精神世界與物質(zhì)世界視作徹底的表象產(chǎn)物。這就是說(shuō)，我們必須要擺脫各種舊道德的約束，而致力于形成一種不再受到“熏習(xí)性”左右的道德意識(shí)，以將世界表象為一個(gè)“齊同”的嶄新世界。 在這個(gè)理想世界中，各種文野的差別、先進(jìn)與落后的差別勢(shì)必最終泯滅。近代社會(huì)，先進(jìn)文明與落后文明是建立在“熏習(xí)性”影響之下的價(jià)值判斷。各種弱肉強(qiáng)食和適者生存現(xiàn)象的出現(xiàn)，無(wú)疑是受此影響而產(chǎn)生。章太炎力主從形而上的角度徹底否定這些西方價(jià)值論，不僅具有明顯的反帝、反侵略性質(zhì)，更體現(xiàn)出他對(duì)于落后國(guó)家和民族生存危機(jī)的深刻思索。

《成唯識(shí)論》有這樣一句話：“無(wú)漏種子，法爾本有不從熏生。如此建立因果不亂，有義種子皆熏故生。所熏能熏，俱無(wú)始有?！盵24]8“無(wú)漏種子”指的是未有任何“熏習(xí)”的本始種子，也可理解為最初的道德意識(shí)。法爾自然的本真是“熏習(xí)”染污后的道德實(shí)踐力和判斷力未能真正反映的世界。 如能擺脫“熏習(xí)性”，認(rèn)識(shí)者方能領(lǐng)略三昧，而入齊物之境。 章太炎之論“熏習(xí)性”，意在提示人們，人性道德的修養(yǎng)應(yīng)當(dāng)從每個(gè)人的意識(shí)深處入手，立足于認(rèn)識(shí)主體擁有的思索與實(shí)踐能力，不斷地求索人性的本質(zhì)，以破除“熏習(xí)性”對(duì)于善惡觀念的扭曲，使我們正確地領(lǐng)會(huì)人性的本來(lái)面目。在這其中，“依自”發(fā)揮了不可替代的作用。因?yàn)槿藗兊囊庾R(shí)世界是充滿了個(gè)性色彩的精神世界，不同認(rèn)識(shí)主體之間的思維方式迥異，注定了在人性問(wèn)題的思辨中，只能“依自”，而不能“依他”。這也說(shuō)明了為什么章太炎的道德哲學(xué)是一種主體性特征很強(qiáng)的哲學(xué)理論。

四、結(jié)語(yǔ)

通過(guò)對(duì)章太炎道德哲學(xué)中的“熏習(xí)性”研究，我們不難發(fā)現(xiàn)，他追求的不是以玄而又玄的哲學(xué)話語(yǔ)勾勒出一個(gè)虛無(wú)縹緲的道德世界，反之是為了給可哀的人類指出一條通往未來(lái)理想世界的道路。 其中雖然充斥著對(duì)于西方哲學(xué)、社會(huì)學(xué)和佛學(xué)、莊子學(xué)的不少誤解，但卻展示出了作為一代思想家力圖拋卻流俗而構(gòu)筑自己的哲學(xué)系統(tǒng)的努力。麻天祥評(píng)論道：“他以‘求是’、‘求真’為核心追求，援引傳統(tǒng)哲學(xué)的應(yīng)變之長(zhǎng)，并賦之以更多的理性內(nèi)涵。 他充分肯定了人的價(jià)值，揭示了非神圣形象自我異化的本質(zhì)，實(shí)現(xiàn)了傳統(tǒng)哲學(xué)的革命，成就了一個(gè)新的哲學(xué)體系。 ”[28]如果拓展我們的研究視野，將會(huì)發(fā)現(xiàn)與章太炎同時(shí)期的其他思想家雖然亦關(guān)注到佛學(xué)，但更多的是將之作為一種學(xué)術(shù)觀點(diǎn)對(duì)待，如梁?jiǎn)⒊?、胡適是從史學(xué)、考據(jù)學(xué)的角度研究佛學(xué)在中國(guó)的傳播歷史。 唯有章氏能夠接續(xù)唯識(shí)學(xué)的傳承，不斷地引入新的學(xué)理和新的方法解釋、闡發(fā)其中所未發(fā)，貫穿于這一過(guò)程的是“依自不依他”的精神追求。但是章太炎主張以道德玄思為紐帶，克服近代因西洋文明沖擊而帶來(lái)的本土文化、道德危機(jī)的作法，很顯然不足以應(yīng)對(duì)這百年未有之大變局。 故魯迅先生評(píng)價(jià)道：“太炎先生雖先前也以革命家現(xiàn)身，后來(lái)卻退居于寧?kù)o的學(xué)者，用自己所手造的和別人所幫造的墻，和時(shí)代隔絕了。 ”[29]這正是對(duì)章太炎在學(xué)術(shù)救國(guó)屢屢碰壁后最好的評(píng)價(jià)。