理性與自由的合作
——核威懾倫理的存在論分析

劉利樂

(中南大學，湖南 長沙 410083)

一、從核威懾戰(zhàn)略走向核威懾倫理

“戰(zhàn)略”有廣義與狹義之分。廣義上的“戰(zhàn)略”也稱為大“大戰(zhàn)略”，它是指“有目的地使用一個國家或其他政治實體的全部力量”[1]。狹義上的“戰(zhàn)略”與戰(zhàn)爭緊密相關，它是為了“政策目的而使用武力和威脅使用武力”[2]。核威懾戰(zhàn)略通過宣稱或暗示使用核武器來制止對方的攻擊行為，它是對核威懾力量與政策的綜合運用，因此這里主要從狹義上的戰(zhàn)略來研究。戰(zhàn)略的興起與認知論和方法論的進步大有關系?！皯?zhàn)略”是人類為了達到目的而采取的方法，它本身就具有一種哲學上的方法論意義?！霸趹?zhàn)略中，就像在所有人類事務中一樣，思想是支配力量和指導力量。但這把我們帶到了哲學的領域。”[3]138因此，戰(zhàn)略本質上是一個哲學問題，它關乎手段與目的的關系，涉及兩個基本的哲學概念：理性與自由。從手段的角度來看，戰(zhàn)略實際是主體運用理性達成目的的過程?？稀げ妓?Ken Booth)就認為現(xiàn)代戰(zhàn)略的核心是理性，戰(zhàn)略分析得以可能的基本前提是假設決策者會理性地思考。當然，“戰(zhàn)略中理性通常被認為是工具意義上的，它關心的是手段，而不是目的”[4]。從目的的層面來看，戰(zhàn)略的最終目的在于爭取更大的行為自由。薄富爾(Andre Beaufre)認為：“戰(zhàn)略的本質，實際上是為行動的自由而斗爭。因此，戰(zhàn)略博弈的基礎是保持自己行動的自由……以及剝奪敵人的能力。”[3]135在他看來，戰(zhàn)略是力量的自由運用，就是使行動獲得最大的行為自由?？梢?，戰(zhàn)略是運作綜合力量與手段來實現(xiàn)目的，它關涉手段與目的的關系。換言之，理性是手段，而自由是目的。因此，核威懾戰(zhàn)略作為現(xiàn)代戰(zhàn)略的重要形態(tài)，它的基本哲學意涵就是主體依賴工具理性，通過限制對方的行為自由來維護自己的行為自由。

核威懾戰(zhàn)略目的所指向的行為自由是指行為者完全按照自由意志來行事。意志自由則是行為者擺脫異在的束縛而能夠自行確定與支配欲望，它是行為自由的原初根據(jù)。行為自由是主體貫徹落實內在意志的自由，它是對意志自由的守護與證明，因此行為自由是一種工具性自由，它是能夠被觀察到的外在自由，能夠影響甚至傷害他人。所以，人需要對行為自由制定規(guī)范以便獲得更大的行為自由[5]13-14。核威懾戰(zhàn)略所追求的行為自由本身是一個可以比較測量的外在自由，它以行為自由的最大化為目的。核威懾戰(zhàn)略是以理性的行為者為前提的，只有如此，行為者與對象的目的才能被判斷。摩根(Patrick M.Morgan)將這一“理性假設”定義為：獲得盡可能多的信息來計算相對成本和收益，以及成功和災難風險的相對關系。然后根據(jù)理性對手的行為來選擇一種能帶來最大收益(最小損失)的行動方式[6]。核威懾戰(zhàn)略的基本邏輯在于利用核武器的影響力來獲得效益的最大化。然而，工具理性旨在謀求行為自由的最大化，它無法自我限定行為自由的限度。因此，一旦核威懾戰(zhàn)略過度依賴工具理性，就會使行為自由的范圍無限制地擴大。如果核威懾行為者雙方都追求利益的最大化，這最終就會影響行為自由而陷入不自由的境地。核威懾戰(zhàn)略雙方難以在有限的信息格局中短時間內達成信息對稱局面。核威懾理論研究者將行為雙方追求利益最大化的利益博弈過程模擬成“囚徒困境”。實際上，威懾雙方應該減少沖突緊張度與武器數(shù)量，但是由于雙方缺乏信任與有效溝通而都謀求自我擴張，最后只會導致更壞的結果[7]。核擴散、核軍備競賽等就是理性核威懾決策者陷入“囚徒困境”的表現(xiàn)，它們成為束縛人類自由生活的“理性枷鎖”。核威懾戰(zhàn)略上的“囚徒困境”看上去是合作關系的破裂，實則反映理性與自由之間關系的斷裂。

實際上，韋伯對理性片面發(fā)展帶來的自由困境早有論述。韋伯認為理性有工具理性與價值理性之分。在他看來，人的行為大都是有理性的行為，都有一定的行為目的。工具理性就是達到“自己的理性追求和特定目標”的手段，價值理性與“對內在價值的純粹信仰”是緊密相聯(lián)的[8]。同時他也認為，信仰體系的合理化就是促進主觀自由的動態(tài)過程，這種主觀自由存在于主體的自我決定中[9]。這種價值信仰的本質在于人性中所具有的與物不同的內在價值，從理性的角度來看它實際上就是人的自由。因此，理性與自由本身存在一種價值關聯(lián)，它們在人的實踐活動中相互制約。韋伯實際上繼承發(fā)展了康德的“人是目的”思想。他提出工具理性的泛濫反而會使人處于理性的鐵籠之中，因此需要重視人的價值理性。馬爾庫塞認為技術的擴張控制了人的欲望，技術蘊含的工具理性的膨脹使人成為單向度的人[10]。諾齊克就認為工具理性并不是理性的全部。工具理性是達成目的的手段，但是工具理性并不能審查目的本身的合理性[11]。實際上，工具理性雖然可以指向行為自由，但并不能為行為自由提供價值合理性基礎。工具理性無法區(qū)別價值差異性，工具理性在形式上對普遍性的強調會遮蔽行為者在價值取向上的差異性而造成一種對人性的壓制。核威懾戰(zhàn)略的“囚徒困境”的根源在于具有價值理性的人的缺場。正如科林·格雷(Colin Gray)在評價核戰(zhàn)略理論時所指出的：“理性方法通常是建立在一般或普遍理性的基礎上的，因此忽略了一種可能性，即不同的行為者可以在不同的價值排序基礎上進行理性計算?！盵12]在不同價值偏好中形成相對穩(wěn)定的價值共識則需要價值理性。它指向一種與人的本質相關的內在價值，它是對每個人基本需要的尊重。實際上，價值理性指向一種與人性尊嚴相關的自由價值，其是一種具有普遍性的道德價值。核威懾目的應在于“防止核戰(zhàn)爭的發(fā)生，保護和維護正義、自由和獨立的核心價值觀，這是維護個人尊嚴和國家完整所必需的”[13]。核威懾的目的在于維護自由與尊嚴價值，它應該以人的自由與尊嚴為內在價值。因此，自由需要以理性為基礎，而理性則需要自由來維護其目的的價值屬性。自由缺乏理性的規(guī)導容易陷入任性的自由之中，理性缺乏自由的引導就可能失去人性的內在規(guī)定性。只有自由與理性相互協(xié)調才能更好地實現(xiàn)人的目的與“人”自身的存在。

核威懾的“囚徒困境”不但表現(xiàn)在核威懾行為者雙方的行為僵持局面，也表現(xiàn)在無核國對擁核國的不信任態(tài)度。國家通過發(fā)展核武器來獲得核自衛(wèi)的能力，而如果任由這種核擴散泛濫，人的自由則難以得到保障。核威懾戰(zhàn)略片面依賴工具理性，它并沒有將人置于目的的位置，沒有對人的價值選擇作出合理的價值排序。因此，化解核威懾的“囚徒困境”需要主體之間理性的且自由的合作才能促成，人類需要走出核威懾戰(zhàn)略的理性桎梏而尋求一種作為調節(jié)價值沖突的價值機制。實際上，道德正是作為一種關聯(lián)普遍性價值的價值理性而存在的，它為調節(jié)理性活動的價值差異性提供了方法論基礎。道德是人之所以區(qū)別于物的根本性標志。人正是在創(chuàng)造道德的過程中彰顯理性與自由的協(xié)作，從而確證人不同于受自然法則控制的物。核價值沖突涉及擁核國與無核國的重大價值分歧，“立即廢核”與“永久廢核”目前都沒有達成共識的基礎，只有“暫時擁核”才有存在的可能性，而核威懾倫理正是對“暫時擁核”的一種自我約束機制?！皯?zhàn)略只不過是達到目的的一種手段。政策規(guī)定了通過戰(zhàn)略實現(xiàn)的目標，而政策基本上是由我們支持的哲學來支配的?！盵3]50由此，核威懾戰(zhàn)略的“囚徒困境”需要一種倫理理論來化解，從核威懾戰(zhàn)略走向核威懾倫理成為一種現(xiàn)實呼喚與倫理訴求。

二、核威懾倫理何以存在

道德作為人類實踐活動中的規(guī)范性現(xiàn)象，它取決于社會存在的基本結構與發(fā)展方式。道德是為“人”的創(chuàng)造物，它是以自由為目的的。人類創(chuàng)設道德是為了更大的行為自由，從這個意義上講，道德是一種工具性價值，它是人的本質力量對象化的表征，其根本指向就是實現(xiàn)人性中的自由。道德的創(chuàng)生不是憑空產(chǎn)生的，它是依靠人的理性與自由能力來實現(xiàn)的。實際上，理性、自由與道德并不是完全的對稱性關系?！白杂傻模灰欢ㄊ抢硇缘?；理性的，不一定是自由的?！盵14]如果以理性為手段來實現(xiàn)更大的自由，則需要通過道德這一必要通道。理性是以人的自由為目的的，理性為自由的運行與實現(xiàn)奠定了能力基礎，而自由為理性的發(fā)展提供了目標機制，道德則為自由與理性的協(xié)調創(chuàng)生了平衡機制。只有在道德之中自由與理性才能實現(xiàn)統(tǒng)一。理性與自由是人的本性，它們共同捍衛(wèi)人的精神世界而使之超越物質感官世界?？梢?，理性為自由的產(chǎn)生提供了條件，同時自由為理性的發(fā)展嵌入了動力。理性需要以自由為目的，自由需要以理性為手段，道德是理性與自由的“合作”。正是人對行為自由的自我規(guī)制才產(chǎn)生了約束性，道德也由此而產(chǎn)生[5]21-22。道德的存在既需要內在的意志自由作為主體性條件。實際上，道德表現(xiàn)為主體基于意志自由來實現(xiàn)更大的行為自由，它內含理性與自由的協(xié)調統(tǒng)一。

由上可知，道德的存在需要自由與理性的相互協(xié)作，無理性的自由與無自由的理性都無法支撐起道德。同時理性與自由的協(xié)調關系則依賴于合作，正是在利益主體之間對短期利益與長期利益的權衡之中形成了理性的規(guī)范性共識，它能夠促進每個人的行為自由而又不傷害他者的自由，這種相互承認、相互依賴的關系就是道德關系。合作的存在論意義在于確立了道德存在的時空條件的同一性。在同一的時間與空間之中主體間相互承認與相互依賴，如此才能確證道德存在的時間性與空間性條件是共在的。主體的意志自由與行為自由也正是通過合作關系得到他者的承認。實際上，合作關系為道德的存在提供了前提條件，而道德正是起源于合作關系以及群體之間的相互依賴關系[15]。當然，并不是所有的合作關系都是道德關系，只有當利益主體為了共同的目的而相互構成共同體時，道德就在共同目的與相互依賴關系中產(chǎn)生了。主體在社會公共領域中為了維護共同的利益目標而不斷發(fā)展理性能力與自由能力。同時，如果個體的行為自由在合作中得到相互承認，個體的行為自由就具有了共享性而從群體中獲得更大的行為自由。例如在政治合作關系良好的共同體中，人們對遷徙自由的相互承認可以使個體在共同體內獲得更大范圍與程度的行為自由。如果各自為政或相互割據(jù)，那個體的遷徙就只能局限于一定范圍內。道德實則是一種合作體系，因為自我需要他者的存在來確證，因此意志自由也依賴于他者的存在，我者與他者構成了一種合作關系。同時，行為自由也需要得到群體的承認才能是穩(wěn)定持久的。道德在合作之中才能夠生成與發(fā)展，它是人基于理性認知與預測為了更大的行為自由而為群體創(chuàng)設的行為規(guī)范。因此，對核威懾倫理何以存在的思考需要以理性與自由的合作關系為基礎，同時需要考察核威懾是否存在意志自由與行為自由，是否符合理性的內在要求，即實現(xiàn)更大范圍與更普遍的行為自由。

核威懾主體的理性與自由是否能夠在核威懾的安全合作體系中達到一個協(xié)調的狀態(tài)，這是核威懾倫理能否存在的關鍵。要打破核威懾的“囚徒困境”，就需要推動非合作博弈轉向合作博弈，而核威懾行為者的自我約束，特別是第三方的加入，可以促成合作博弈?，F(xiàn)代博弈論證明，陷入“囚徒困境”的行為者如果有第三方提供一種公正的調解方案，那么進行合作博弈的可能性就會大增。因此，對于無核國家而言最佳的策略并不是立即消除核武器，因為這無法促成有核國家的合作。最佳的策略應該是推動制定一套符合理性的規(guī)范體系，使核威懾雙方由對抗關系走向合作態(tài)勢。實際上，擁核國與無核國都處于一種合作狀態(tài)，他們都有義務參與到這樣一個安全合作體系中。核威懾涉及緊急情況下的政治與軍事沖突，它是一個復雜的博弈過程。核威懾以雙方的心理互動為基本過程，它是一個意志博弈的過程。當雙方能夠就維持現(xiàn)狀達成共識時，就能達成博弈均衡點，這時雙方的行為自由都是符合理性的選擇策略。核威懾通過它的破壞能力所構成的互惠性使各國客觀上處于一種核安全合作體系中。核武器在人與人之間構建出“相互脆弱性”，因為一方確保摧毀的能力意味著另一方的毀滅[16]。亨利·蘇伊(Henry Shue)就認為：“相互脆弱性實際上允許對手之間的合作。所謂的‘恐怖平衡’也可能是一種合作努力，這可能是最奇怪的特征。”[17]這種“相互脆弱性”構成一種相互依賴關系，因此核威懾實則是一種特殊狀態(tài)下的合作關系。

核威懾所構成的“相互脆弱性”使人類處于一種特殊合作關系之中，它還蘊含了核威懾倫理存在的自由與理性條件：

首先，核威懾存在意志自由的條件。理性的反思功能使意志的自我決斷存在不斷觀照自身的過程而表現(xiàn)出自由的特征，因此意志自由表現(xiàn)出自我的時間性概念。意志自由的存在需要三個基本條件：自我的同一性、自我決斷、自我約束。核威懾就是通過宣稱或暗示使用核武器來阻止對方的進攻行為。威懾涉及國家間通過威脅使用武力來阻止軍事行動[18]。核威懾通常以“如果……就……”的形式申明自衛(wèi)權利，對象可以選擇滿足或不滿足核威懾指向的條件?？梢姡诤葱l(wèi)國家自衛(wèi)權利的過程中，核威懾行為者通過申明“我”的基本生存權利彰顯了自我的同一性。同時，“你如果……，我就……”的話語表達了行為是主體根據(jù)對象的行為反應而作出自我決斷，這種話語形式蘊含著主體基于理性的判斷。此外，核威懾主體維護自我的自衛(wèi)權利，要求對象放棄攻擊行為，并以最好不要執(zhí)行威懾為心理狀態(tài)，這就是一種典型的自我約束。核威懾主體在制造恐懼的同時能讓對象有自由選擇脫離恐懼的機會，因為只要對象放棄進攻，核威懾就會終止。

所有納入文獻均由2名評價員獨立進行質量評價和資料提取，對有爭議的地方都要通過第三者共同討論決定納入結果。根據(jù)Cochrane Handbook 5.1.1評價標準，嚴格評價納入的文獻。

其次，核威懾存在行為自由選擇的空間。道德的存在不但依賴于意志自決，也需要有行為自由選擇的可能性。行為自由實則是可能性變成現(xiàn)實性的過程，這實際上是自我的空間化過程。核威懾行為者正是在可能性世界之中通過理性來聯(lián)結現(xiàn)實空間世界。核威懾的行為自由并不是指核威懾行為者可以按照目的自由地威懾對象，而是表現(xiàn)在行為選擇上的自由。從威懾目標選擇上看，行為者可以選擇以軍事目標為對象的反武力戰(zhàn)略和以人口集聚區(qū)為目標的反價值戰(zhàn)略。從威懾政策選擇上，行為者可以有威懾、裁軍以及“威懾-裁軍”結合三種戰(zhàn)略選擇。從威懾的手段選擇來看，有大規(guī)模報復戰(zhàn)略、靈活反應戰(zhàn)略、現(xiàn)實威懾戰(zhàn)略、確保生存戰(zhàn)略、最低限度核威懾戰(zhàn)略等選項。核威懾的行為自由為道德的存在創(chuàng)造了現(xiàn)實條件，它是道德規(guī)范的對象。

最后，核威懾存在維護合作關系的理性策略。阿克塞爾羅德(Robert Axelrod)在《合作的進化》一書中提到，在“囚徒困境”中“一報還一報”是一個優(yōu)勢策略，它可以有效地促進合作。他認為威懾是典型的“囚徒困境”博弈，因此行為者需要塑造“以牙還牙”的形象[19]?？梢姡浴耙粓筮€一報”邏輯為基礎的行為選擇是維護合作關系的理性策略。以“一報還一報”為原則的核威懾能夠有效地促進合作關系，但它的前提是行為雙方處于“囚徒困境”中。由于核武器帶來的暴力極限，只有在有核國家之間才能形成這樣的博弈模式。因此，核威懾的行為自由只能限制在擁核國家之間。核威懾的行為自由能否符合核威懾的理性審視的關鍵在于行為自由是否能夠帶來普遍性價值。如果核威懾能夠維護國家間的主權平等，且擁核國家間的核威懾所維護的和平關系能夠成為國際社會共享的安全資源，那么這樣的核威懾是理性的。通過理性條件的分析可知，如果核威懾能夠符合“一報還一報”“擁核國之間”“安全共享”等條件，那么它就能實現(xiàn)更大范圍與更普遍的自由。它通過限制個體行為自由的程度，使群體獲得更大的行為自由，因此符合理性的內在要求?？傊?，通過核威懾的合作條件、自由條件與理性條件的考察，核威懾倫理具備存在的基礎。當然，這里的存在基礎是指核威懾倫理存在的可能性與應然性。通過存在論的考察我們可以發(fā)現(xiàn)：核威懾倫理能夠存在，即便核威懾的道德規(guī)范現(xiàn)在尚未被普遍接受。

綜上可見，核威懾倫理使主體通過限制一定的行為選擇自由來獲得群體更大范圍與程度的自由，使合作體系能夠不斷發(fā)展擴大，從而使利益相關者共享更大的自由空間。正是通過對核威懾行為的道德約束，核擴散、核戰(zhàn)爭、核恐怖主義等風險隨之降低，由此行為者獲得了更大的行為自由。因此，核威懾倫理實則是一種理性與自由的合作的關系性存在，它是一種國際社會非常特殊的價值形態(tài)，涉及人類理性、自由與道德在特殊合作體系下的相互關系，是人類需要深入研究的特殊道德形態(tài)。

三、核威懾倫理的存在形式

由于核威懾行為畢竟只是少數(shù)擁核國家的行為，因此對核威懾倫理普遍性的質疑將是最大的問題。一般認為，如果一種倫理形態(tài)不符合普遍性原則，那它就是不存在的。實際上，核威懾雖然是遠離人類日常道德生活的一種道德現(xiàn)象，但它卻能夠影響人類的整體命運，對每個人甚至后代都能產(chǎn)生影響。核威懾涉及非常人非常態(tài)的道德現(xiàn)象。非常人的道德現(xiàn)象是指核威懾主要關涉的是一種國家道德，它不同于個體道德。非常態(tài)的道德現(xiàn)象是指它涉及的不是日常生活中的行為，而是在社會處于緊急情況或法治失控狀態(tài)下的行為。因此，對核威懾倫理的質疑應該是立足于這種基本倫理事實上的。

道德的存在不是先驗的，也不是來自某種權威，而是理性存在者為了自由之故而創(chuàng)設的自我約束系統(tǒng)。從理性立法的角度來看，道德的存在是以理性的推斷為基礎的。而從實踐的角度來看，道德的存在依賴于人與人之間相互形成的共同目的與相互依賴關系。道德到底是一種實體性存在，還是建構性存在呢？強道德實在論者認為道德是一種客觀屬性，它能夠不依賴人的精神而獨立存在。柏拉圖、黑格爾、康德等就持這類看法。從邏輯上講，道德的存在依賴于具有精神性能力的人的存在，它是由人的精神性能力建構出來的。人通過道德的建構才能標識出人與動物的根本區(qū)別，這使人的行為與動物的活動存在質的區(qū)別。弱道德實在論者認為道德是客觀的，但它的屬性如同顏色一樣需要依賴人的精神性反映。紅色并不是客觀存在的，但是在人的精神世界中不同人對顏色的判斷會一樣，除非色盲患者才會產(chǎn)生差異性。這就說明了顏色作為第二屬性既具有客觀性，又依賴于人的個體性反映。當然，與顏色不同的是，道德的存在并不是人無條件的直觀感受到的，它需要人的精神能力達到一定程度。成年人的道德觀念自然不會為兒童真正理解，然而這并不影響道德規(guī)范的存在。紅綠色盲患者的存在也并不影響紅色的獨立存在，只要色盲病被治愈，紅色就自然與綠色相區(qū)別了?？梢?，道德存在的客觀性不同于物質存在的客觀性，道德存在不但依賴于具有精神性的生物人，還對精神能力具有一定的要求。這種精神能力是在社會關系中發(fā)展出來的，因此道德的存在依賴于人及其社會關系。如同顏色是人對電磁波的反映，道德是人對社會關系的反映，它受內在的人的理性與非理性因素的影響，也受外在的權力關系、相互依賴關系、風俗習慣等因素的影響。道德需要通過善惡、正當?shù)然靖拍畋磉_出來。它需要人具有意志自由，并能夠獲得行為自由的空間。因此，道德并不是直觀性的反映，而是依賴人的理性能力進行建構的。道德規(guī)范作為理性存在者的自我立法，它是一種行為的理想模型，道德需在主體對道德規(guī)范的價值意義認可的基礎上才能真正生成。

從存在論的角度來看，倫理普遍性可分為兩個層面：一是普遍性的存在；二是對存在條件的普遍性適用。海德格爾主張從“此在的共在之中”來理解存在的意義[20]。誠然，對倫理普遍性的理解需要在它的條件中達成，將對道德存在的理解置于合作的場域中。倫理普遍性并不是無條件的永恒性存在，而是同一時間、同一空間、同類人的共性存在，也就是在同一合作體系內的普遍適用。普遍性不但受到外在條件的制約，同時也受內在因素的影響。倫理的普遍性認知受制于人的理性能力，絕對理性觀帶來的是道德絕對主義，非理性觀帶來的是道德相對主義，而有限理性觀帶來的是普遍性與特殊性共存的道德觀。費南德茲(Gabriel Palmer-Fernandez)認為，核威懾存在國際道德與國內公民道德兩個維度，前者的道德水平要略低于后者的。決策者從國際道德的層面可以實施核威懾，而從公民道德的層面又有責任不去實施核威懾。他認為，核威懾這種“可以做而不去做”的情況反映了人類道德理性的范圍與人類經(jīng)驗的限度[21]。普遍性包含著條件性，正是條件限制的差異性體現(xiàn)了普遍性所蘊含的特殊性，也正是條件限制的同一性證明了普遍性的存在。核威懾行為者是國家行為的代理者，它主要遵循的是國家的道德準則，因此核威懾倫理涉及國際道德，它不同于個體的道德規(guī)范。同時，核威懾行為者也是國內政治公民，它受到個體道德的約束。對于國際道德與個體道德這種既有聯(lián)系又有區(qū)別的關系，尼布爾在《道德的人與不道德的社會》中對個體道德和群體道德進行了區(qū)分，認為這兩種道德之間的矛盾并不是絕對的，但兩者又不是可以輕易調和的[22]。作為個體道德的公民道德與作為群體道德的國際道德不同的原因在于前者有政治權威對規(guī)范的維護，而后者缺乏政治權威的保障。正是由于國內道德存在權力權威，道德的建構路徑能夠依賴由上而下的方式運行，道德理論、道德主張的傳播在很大程度上依靠國家權力的推動，因此道德的運行相對而言比較穩(wěn)定。而在國際社會中道德規(guī)范的發(fā)展需要遵循由下而上的路徑，它需要國家憑借自身的文化傳統(tǒng)與理性模式來交流協(xié)商。雖然國際道德與公民道德存在差異，但他們有共同之處，那就是人的理性與自由，這是合作體系得到存在與發(fā)展的基本條件，也是作為道德的合作體系的邏輯前提。

對于普遍性的要求，康德提出了普遍性法則。他提出：“不論做什么，總應該做到使你的意志所遵循的準則永遠同時能夠成為一條普遍的立法原理。”[23]康德的普遍性原則實際是建立在人是理性存在者的預設基礎上的。它預設了人具有同樣的純粹理性能力。黑格爾批評康德的普遍性原則忽視了特殊性因素，因此是抽象的普遍性?？档碌钠毡榱⒎ㄔ瓌t隱去了原則的條件性，使得這一原則的適用存在抽象化的困境。有人以緊急情況下是否能撒謊來挑戰(zhàn)普遍性原則，對此康德仍然主張寧可危及生命也不能撒謊。這種倫理原則的絕對化并不適用非常態(tài)下的合作關系。也就是當緊急情況直接威脅人的生命之時，為了保護生命就會形成一種非常態(tài)下的合作關系，并由此可以推導出“撒謊保命”的臨時性道德。當這種非常態(tài)結束之后，隨著特殊合作關系的終止，這些道德原則自然也會失效。這種臨時性道德的目的是維護人的基本人權，這是道德規(guī)范存在的先決條件，它是為了保護道德本身而僅僅破壞了現(xiàn)有的道德規(guī)范。對于這種臨時性道德，笛卡爾稱之為“途中道德”，主張在價值分歧嚴重且暫時難以達成價值共識的情況下，為了克服危機而構建一種暫時性的、靈活性的、可修正性的道德，為進一步的行為自由創(chuàng)造機會與空間[24]。這種臨時性的道德之所以能夠具有普遍性，就在于它是為了解決人類的價值沖突的難題而提出來的。這種倫理存在的合理性根基就是要保護人的價值與尊嚴。如果一種倫理原則挑戰(zhàn)人的生命的價值與尊嚴，那這種倫理普遍性是缺乏道德根基的。如果倫理原則是為了保護人的生命價值與尊嚴，那它可以做某種形式的特殊性變通。比如通過威脅生命來保護生命。倫理普遍性并不排斥倫理特殊性，有時倫理普遍性正是通過特殊性彰顯出來的。

康德的倫理學實則是一種常態(tài)下的倫理學，它是基于普遍狀態(tài)下人的理性與自由來創(chuàng)設倫理原則的。在非常態(tài)下人類仍然可以借助理性與自由來實現(xiàn)一定合作體系中的道德共識。國際道德的形成是在國際性合作的基礎上發(fā)展起來的，威斯特伐利亞體系、國際聯(lián)盟、聯(lián)合國等都是通過商談性的程序性共識而逐步發(fā)展出道德規(guī)范的。核威懾雖然是少數(shù)國家之間的行為現(xiàn)象，但它能夠毀滅地球的能力使得國際社會的每個人都成為利益相關者。核威懾在國際社會充當著權力的角色，它以一種“你如果……，我就……”的形式建立了對話的可能性，而“你-我”關系所帶來的附帶傷害可能性使他者也對“你-我”之間的對話相當關注，由此形成了一種普遍的對話關系。對哈貝馬斯而言，規(guī)范的普遍性旨在滿足每一個人的利益，而對它的普遍遵守所產(chǎn)生的結果與附帶效果能為一切有關的人所接受，并能夠得到每個相關者的贊同[25]?？梢?，哈貝馬斯的普遍性原理是建立在平等對話與交往關系的基礎之上的。實際上，核威懾倫理形成于言語互動中，它包含于一種以話語為基礎的商談倫理中。沃里(Juha A.Vuori)就主張將威懾當作一種話語行為，它是一種語效性影響，因為威懾的成效甚至是行為的屬性取決于對話者。由此他認為對威懾的研究應集中于話語的道德考量，而不是原因性分析[26]。在當前人類無法徹底消除核武器的歷史階段且霸權主義持續(xù)存在的情況下，核威懾倫理的規(guī)范原則的建構需要在一種開放性的協(xié)商環(huán)境下進行，它需要一種商談倫理來進一步進行規(guī)范。因此，核威懾倫理實際上為化解擁核國與無核國、核大國與核中小國等之間的價值沖突提供了一種價值理念，它的正當性最終還是需要通過諸如聯(lián)合國這樣的國際組織來協(xié)商。

四、余論

綜上可見，核威懾倫理以理性與意志自由為基礎，通過道德幫助人擺脫“囚徒困境”而獲得更大的行為自由。核威懾的“囚徒困境”表明在蘊含巨大物質力量的核武器面前人的自主性的不足。對此，核威懾倫理的價值目的在于增強人的自主性。正如雅克·埃呂爾(Jacques Ellul)所言：“真實的自由不是我們的力量和權力無限制的增強而是自我限制?！盵27]技術作為人類生存的背景，在人類依賴它獲得更好生活的同時，它也給人類的自由帶來挑戰(zhàn)。技術使得人的一切需求從屬于效率[28]。核威懾能夠帶來維護主權與和平的低成本與好效果，但一些國家對核威懾的依賴卻抑制了核技術的自由向善發(fā)展，人類糾結于核技術的軍事利用而影響其和平利用。實際上，核威懾倫理并不是對技術持一種無能為力的態(tài)度，也不是要逃避技術，而是要求人能夠接受不去做其能做的事情，對自身力量進行限制或保留[29]。換言之，它使主體能夠增強對核技術的自主性。

在無政府狀態(tài)的國際領域，國家雖然通過決策者履行職責來運作，但國家有著與人不同的特性。如果決策者的自主性能力不足，那就可能使國家處于異化狀態(tài)。核威懾的“囚徒困境”反映的是以國家利益為中心帶來的弊端。國家中心主義實則是人類一種不完善比較低級的自主性，它是一種進化不完全的人類原始意識的表現(xiàn)，是因為人在國際無政府狀態(tài)下理性與自由的發(fā)展不充分造成的。核威懾倫理旨在增強主體在國際政治領域對國家的自主性，它在人類命運共同體圖景逐漸清晰的時代背景下愈發(fā)具有歷史合理性。雖然人類文明現(xiàn)存的生產(chǎn)力水平?jīng)Q定了國家中心主義在國際領域一定范圍內的合理性，但這種意識卻將束縛人類的核安全合作。實際上，核安全風險的全球性將人類聯(lián)結成一個“你中有我我中有你”的核安全命運共同體[30]，只有一種基于全人類共同利益的價值自覺才能協(xié)調核安全領域的價值分歧。如要祛除這種思想障礙，人類需要一種理性與自由觀念的自我覺醒。從人類的終極價值來看，核威懾并不符合人的自由全面發(fā)展，因此它需要被人類廢除。然而在人類的理性能力與生產(chǎn)條件還不足以實現(xiàn)人對核武器的徹底自由之時，人類應該選擇一種臨時性的核威懾倫理。它只是作為一種工具性的價值，目的在于通過自由與理性的合作來增強人的自主性，挺立人在技術與國家面前的價值與尊嚴，通過商談倫理為構建相互尊重、開放包容的人類核安全命運共同體作道德奠基。