中國傳統(tǒng)向心性空間圖式的溯源與流變*

汪麗君，賈 薇

引言

作為哲學[1]與心理學[2]概念的引入，“圖式”在20世紀90年代已經(jīng)出現(xiàn)在了中國傳統(tǒng)建筑的研究中，以解釋傳統(tǒng)建筑空間為目的，探究其所具有的特征和產(chǎn)生的規(guī)律。它不單是傳統(tǒng)建筑中歐氏幾何的隨意組合，而是以人們對社會存在和居住概念的認知作為依據(jù)的構(gòu)造活動[3]。因此，其所關注的問題是具有跨時空的普遍意義的：貫穿于人類集體無意識并體現(xiàn)在古今空間營造活動中的某種空間結(jié)構(gòu)，對人類在認知、感知與行為方面究竟會產(chǎn)生怎樣的影響和塑造。而其中，向心性就是一種普遍存在于東、西方的重要空間圖式，反映于中國文化，便是自古以來就存在的強烈“向心”觀念——可以假設，這一空間秩序的形成過程中存在著某種“力”的作用，使人在場所中找到了自身的定位并有了向心的趨勢，由此滲進現(xiàn)代人的行為模式與空間營造機制中，進而影響、塑造了“空間秩序”，是人們認知三維空間的重要途徑[4]。而一些本土建筑師也已發(fā)掘出其作為傳統(tǒng)建筑深層結(jié)構(gòu)所具有的跨時空價值，并開始結(jié)合當代建筑設計“中國性”思考與現(xiàn)代形式操作理論，嘗試探索其轉(zhuǎn)譯方式。

1 中國傳統(tǒng)向心性空間圖式的內(nèi)涵

1.1 向心性空間圖式的認知歷程

1.1.1 現(xiàn)代建筑理論中空間“向心性”概念的再認識

笛卡爾坐標系的發(fā)現(xiàn)和現(xiàn)代主義的興起引發(fā)了人們對于均質(zhì)空間的追求1）。但抽象性和單一性的本質(zhì)特征也使其往往也呈現(xiàn)出超尺度和缺乏場所性的問題[5]。1950年代，建筑師與理論家們逐漸意識到并開始打破這種均質(zhì)性：凱文·林奇在《城市印象》中提出了城市設計的五要素，試圖突破現(xiàn)代主義所造成的空間各向同性；諾伯格-舒爾茨也在《場所精神》中提出中心、方向、區(qū)域三個要素是人為定位尤其需要掌握的。而人的空間是“以主體為核心”的，因此人類自古以來就把全世界作為中心化的存在來考慮。對于場所來說，如有限定的大小，那么它自然帶有集中的形，也就意味著“向心性”[4]。而無論是意象研究還是場所理論都是較為主觀的和現(xiàn)象學的，無法量化與可視化。空間句法理論的提出使人居空間組織與人類社會之間結(jié)構(gòu)性關聯(lián)的量化描述成為可能[6]，其中諸如密實度與游離度等參數(shù)為描述向心性提供了更為客觀與中立的科學依據(jù)[7]。

1.1.2 傳統(tǒng)向心性空間圖式的研究動態(tài)

國內(nèi)學界最早對空間向心性現(xiàn)象的研究起始于抽象空間模式的歸納與類型細分[8]，繼而出現(xiàn)了向心性空間圖式演變歷程[9]和類型學視角下其背后認知圖式[3]的研究，以及向心性空間圖式在文化信仰[10]、心理空間[11]和聚落組織[12]方面的特征與表現(xiàn)。可以看出，類型學的引入使國內(nèi)學界對空間向心性現(xiàn)象的研究由原先的抽象的歐幾里得幾何“空間模式”歸納與細分，逐漸深入到解釋這一現(xiàn)象背后人類學與社會學深層原因的“原型”和“空間圖式”研究。這種向心性的原型不僅僅是一種建筑上的物理空間形式，重要的是其背后的地域文化與歷史成因，也就是本民族的集體無意識。而具有原型特征的向心性空間圖式在不同地域環(huán)境、文化背景和使用語境下又有著不同的內(nèi)在價值取向與外在表現(xiàn)方式。在形式的抽象與歸納等具有普適性“空間模式”的研究，以及意識到向心性現(xiàn)象背后存在著的民族與地域等深層原因之后，學者們逐漸開始關注中國傳統(tǒng)建筑中的向心性現(xiàn)象及其背后的集體無意識因素，并且主要集中于宗教建筑中的曼荼羅向心性空間圖式[13-15]和傳統(tǒng)民居四合院中的九宮格向心性空間圖式[16-18]。

1.2 向心性空間圖式的概念闡釋

王貴祥曾提出傳統(tǒng)空間圖式的概念：文化傳統(tǒng)中對人類賴以生存的外在空間方位形式的價值取向[9]；其關注的普遍問題是建筑發(fā)展的原理、形態(tài)現(xiàn)象的來源或空間營造的意圖等共同特征，旨在揭示傳統(tǒng)建筑的空間秩序，與人的感知和社會文化觀念有著密切聯(lián)系[19]。其形成的原因可以歸結(jié)為外部環(huán)境的某種作用在人類心靈之中的投射，究其根本是一種身體與包括物質(zhì)空間和社會文化在內(nèi)的周圍環(huán)境的相互作用機制在人類空間觀念中的反映。而在各種業(yè)已形成的空間圖式和方位觀念中，人類自古以來就有對歸屬感與領域感的追求和將“中心”作為身心歸宿附加其中的習慣。舒爾茲對此的解釋是：“與周圍廣闊的、未知的、總覺得引起恐怖的世界相對照中心表示已知的東西”。因此，尋找“中心”成為人們的必經(jīng)心路歷程[4]。火散發(fā)出半球狀的光和熱使冬夜里的人們環(huán)抱其四周圍聚呈圓形場所；表演活動中人們圍繞著作為空間核心與視覺焦點的表演者呈環(huán)形分布；原始祭祀活動中被祭祀物置于場地中央供人們繞其舉行儀式……這種行為—空間模式一方面作為一種集體無意識影響著人類的空間觀念——幾乎所有擁有具象形態(tài)的文化中都有“宇宙中心”的概念，除了中國的“中土”、“中原”和歐洲的“地中?！钡鹊乩砀拍钔猓浇痰氖ナ旨芎头鸾痰穆绷_圖式等宗教對世界的解釋也不約而同包含著某些向心性的神秘圖形；另一方面，這一觀念被城市和建筑加以物化和表達，最終形成正規(guī)和持久的場所——中世紀歐洲城市的向心輻射布局與中國古代以宮城為中心的九宮格理想王城是其在城市層面的物質(zhì)投射；古羅馬萬神廟、希臘十字教堂等集中型宗教建筑和東方的窣堵坡、明堂辟雍等集中式的宗教和禮制建筑則是其在單體層面的體現(xiàn)。

2 中國傳統(tǒng)向心性空間圖式的溯源

2.1 空間觀的萌芽：“人本體”的發(fā)掘

在現(xiàn)代科學與哲學的發(fā)展歷程中西方的機械論思想曾占據(jù)主流地位，笛卡爾坐標系成為當時人們觀看世界的主要空間系統(tǒng)。然而它沒有中心，因此就沒有規(guī)定任一特別位置的方式。笛卡爾為了進行幾何學分析，不得不強加了一個中心，即坐標軸的交點。這樣他就借用了一個中心的、宇宙觀的系統(tǒng)。相較起源于西方哲學的機械論思想和對以視覺為基礎的心理反應的注重，中國傳統(tǒng)哲學則更關注事物的內(nèi)在秩序：強調(diào)感知、身體、行為與環(huán)境的相互影響塑造，注重人與環(huán)境的同構(gòu)與互動，也就是滲透到空間營造中“天人合一”的思想。

在中國，向心性空間圖式大約形成于原始時代。太陽的東升西落使人們形成東西兩個最早的方位極點，隨著南北的發(fā)現(xiàn)最終形成了一個四方位的空間圖式。在漫長的原始生活中，太陽的起落也讓人們感覺到了上和下兩個空間方位的存在，并漸漸固化了一個豎直方向的空間概念，與平面四方位一起形成了一個立體的空間圖式。中國人“六合”的概念便是從此衍化而來。生殖崇拜也同樣影響著這一空間圖式的形成：在仰韶文化遺址中可以看到，崇拜物在空間定位上與中央相聯(lián)屬，祭祀者環(huán)繞其外舉行儀式，反映了原始人逐漸確立的“中央”概念以及人類本體的意識萌芽——外在的空間都是從作為體驗者的人出發(fā)的，而人所在的方位，在空間圖式中即是以“中”為代表的，中心的概念也就應運而生并在傳統(tǒng)文化中占據(jù)重要地位。正是由于意識到人的本體作用并將人所處的空間方位置于外在的空間圖式中，才從根本上改變了古代先民此前純外在的空間觀[20]。

2.2 原型的形成：空間模式的確立

“中央”的概念與“人本體”的空間觀念一旦形成，必然會作為一種原型和基本的空間模式，反應在后世的各類空間營造活動中——不僅在半坡遺址等原始的聚落形態(tài)中可以看到普遍存在的向心現(xiàn)象，后世歷代王城規(guī)劃的九宮格理想模型也反映了這一特征；不僅在明堂辟雍等禮制建筑、寺廟、佛塔等宗教和王侯將相的陵墓等神圣空間中可以看到這一空間圖式的表現(xiàn)，在北京四合院、福建土樓等傳統(tǒng)民居、古典園林和亭臺樓閣等世俗建筑中也依舊可見一斑（圖1）。可以看出，這種空間觀念與原型經(jīng)過數(shù)千年時間的流變，一方面根據(jù)不同在建筑功能需求轉(zhuǎn)譯成不同的變體；另一方面在不同地域的影響和當時的社會文化與審美主導下，也表現(xiàn)出了不同的外在形式。

3 向心性的“空間力場”：空間圖式背后人與空間的作用方式

3.1 力場：一種人與空間的雙向作用

文藝復興將西方人從神學中解放出來，由此促進了自然科學的發(fā)展從而取代封建宗教對物質(zhì)世界的現(xiàn)象進行解釋。而“力場”是物理學中最重要的概念之一，雖然不能直接感知，卻是一種可以描述三維空間中所有點之間關系的矢量。它由法拉第通過磁鐵周圍呈網(wǎng)狀布局的鐵屑而發(fā)現(xiàn)，并由此成為往后一個半世紀里物理學家的靈感之源2）。

在法拉第看來，空間充斥著能使遙遠物體移動的力線，這些相互作用的力在空間中交織便構(gòu)成了“力場”。除了非生物物質(zhì)，“人體周圍也存在著所謂的‘場’……當人與其他事物發(fā)生某種關系時，彼此間的‘場’也會相互影響?！倍臻g秩序的形成過程中也存在著某種影響這一過程的力量，貢布里希認為這種力量就是空間組織中的所謂“力場”——一個特定的場所是在物質(zhì)與精神的綜合作用下形成的，既反映了人的思想和對空間的感覺，也對身在其中的人起著潛移默化的影響[21]。而路易斯·康也曾說過“空間具有力量并且影響人的行為模式”，他認為每一種空間類型都對人施加一種特有的力，從不同的方面影響著人們的心理和行為模式[22，23]。同時，這種“力場”還與社會的、宗教的等因素有著密切關聯(lián)，最終反饋于該文化背景下人們的空間觀念，并逐漸形成對某些空間原型的追求（圖2）。在中國傳統(tǒng)“天人合一”思想的映射下，這一“力場”便衍化為人和自然間的一種平衡狀態(tài)，具體表現(xiàn)為對空間層次感、各元素的關聯(lián)性以及人與環(huán)境互動的追求，而建筑則是實現(xiàn)這種平衡的中間介質(zhì)。其中暗含著“人—空間”的作用力與反作用力：人的心理和行為塑造著周圍的空間，而作為人類活動的產(chǎn)物，空間也會反過來對人產(chǎn)生某種作用。

圖2 三種不同的“場”

3.2 向心性空間力場中身體的行為與感知趨勢

如果中心代表一種幾何位置，那么向心性則是一種趨勢，包括各種與空間幾何中心有關的行為活動和身體感知。人對于空間秩序的感知主要靠視覺的存在，這意味著對空間形態(tài)的辨認是感知的前提。而格式塔心理學認為人們傾向于將物體解讀為背景上的圖形，任何圖形都以盡可能簡單清楚和易于理解的方式被人所感知。于是感知對象必然區(qū)分為圖形與背景，圖形是注意力的焦點，背景是圖形的襯托，二者差別越大，圖形就越容易被感知。而舒爾茨認為中心是形成場所的基本元素，向心性是人類以自我為中心的一種表征，二者影響、塑造了人類的“空間秩序”。他曾說道，“已知場所如有限定的大小，那么它自然帶有集中型的形，也就意味著“向心性”，所以場所基本上是圓形……人們的視線是自由的，視線匯集到作為共同焦點的中心。[4]”對于一個場所來說，中心往往是最容易與周邊區(qū)域區(qū)別開來并且被人所感知的，于是在人們的感知中，空間的中心與周圍由此便形成了圖形與背景這一簡單的二元對立模式，而這一知覺的形成對于人們“定居”于場所之中至關重要。

由此可見，中心是依靠對空間形態(tài)的區(qū)別性感知與視線聚焦而存在的，但這種聚焦作用也可以依靠行動來產(chǎn)生：人類以某一目標而聚集在一起便產(chǎn)生了行為的向心性，向心性又可由人類的幾何空間塑造行為和其內(nèi)部活動的聚集行為的而產(chǎn)生。除了有特定目的之外，人的行動皆是以其身體感知為前提的，這種以視覺為主體的身體感知對于空間中心的聚焦使人們被吸引，繼而由此產(chǎn)生相應的行動[8]。感知的焦點即通過不同于周邊空間的感知特性突出自身，而行動的焦點則是被使用最多的空間，往往依靠與其它空間的聯(lián)系形成行為的聚集。

3.3 向心性空間力場的作用原理及其四個表現(xiàn)

根據(jù)上文可知，空間力場的概念其實指的是在社會、歷史與文化等集體無意識和空間深層結(jié)構(gòu)的作用下，認知對象的空間環(huán)境和認知主體的人之間的相互作用。因此，其定義可以進一步歸納為種族集體無意識下物理空間的與心理空間之間的作用——一方面指個體以身體為基礎在空間中的行為與感知及其疊加而成的集體無意識，另一方面指物理空間的形態(tài)、功能等對感知主體在精神審美于物質(zhì)需求方面的影響，二者相互作用，循環(huán)反饋（圖3）。而向心性作為物理空間與心理空間中都存在的共通現(xiàn)象，可以說是空間力場中最有代表性和研究意義的。根據(jù)歷史長河中積淀而來的建筑空間形態(tài)與功能，同一種族所共有的行為與感知類型以及二者之間的相互作用對應關系，可以將向心性空間力場分為以居住與生活為主導的聚落“場”、以精神與儀式為主導的宗教“場”、以秩序和效率為主導的功能“場”和以權(quán)力和象征為主導的政治“場”（圖4）。

圖3 向心性空間力場的作用原理

圖4 向心性空間力場的四個表現(xiàn)

4 四種力場下中國傳統(tǒng)向心性空間圖式的流變

4.1 聚落“場”：居住與生活

華夏先民最早的聚居空間常常是從中心開始，以同心圓或放射狀呈均衡或非均衡的方式向外拓展的空間體系[24]。原始人開始群居后便進入了一種社會化的生活模式，由于缺乏城墻保護，原始村落本身便具備防御性，這種時刻提防的特性使得人們不自覺地定居為一種具有防御效率最大化的空間形式，原始村落逐漸演變?yōu)閲@中心的形態(tài)以應付各個方向上的危險[25]?；鸬氖褂煤退吹墨@取也使他們圍繞起來，鑿井技術的發(fā)明使部落不再只能濱水而居，“井”由此作為人類聚居生活的核心。這一位置使得每個人都便于獲取水源并引發(fā)了人群的聚集和交往。例如河姆渡遺址以井為中心的聚居形態(tài)就是“井”與古代建筑的直接表象關聯(lián)[17]。后來，這種生存智慧逐漸積累在原始人的心靈深處，遂形成了風水的觀念。這一觀念認為“穴”是自然之氣與人之氣聚集交會和天人相交的結(jié)合點，對應傳統(tǒng)聚落的中心點3），于是后來便形成了以山、池、房、樹為中心的向心布局模式組織環(huán)境空間和建筑[24]。到了現(xiàn)代，以往象征著宗族精神的神圣場所在這里演化為增強鄰里交流與向心凝聚力的公共空間，包羅了四季變換，將室外的變化引入室內(nèi)，構(gòu)成觸發(fā)身體感受的感知中心；而中心也為建筑增加了趣味和活力，吸引著人們的視線與動線，成為人們交往的場所[5]（圖5）。

圖5 聚落“場”的流變

4.2 宗教“場”：精神與儀式

由有關生殖崇拜的祭祀可以看出原始社會已經(jīng)出現(xiàn)了認識并重視中心的意識。隨著四方位的確立，古人將這種意識轉(zhuǎn)移到自身或類似祭祀儀式的物體上，中心便得以確立[25]。而禮儀需要空間作為載體，在中國古代甚至專門為禮儀活動提供場所，并最終確立了以外圓內(nèi)方為格局的向心性空間模式。中心與有限的邊界不但滿足事神活動中人們對安全感的追求，也使得其在這種“世俗—神圣”、“中心—邊界”的二元對立中獲得自身的定位并確定自我價值[26]。這類空間大都追求簡潔、肅穆的氛圍，采取中軸對稱甚至中心對稱的布局，內(nèi)墻對角線交點位于主體建筑幾何中心，表明了把主體建筑置于幾何中心的“擇中”原則[27]。后來的宗教的儀式行為將被祭祀者變成了其特有的“神”或“圣物”。例如佛教建筑往往以曼荼羅圖式作為寺廟的空間布局來象征佛國宇宙，教徒在修煉時為防止“魔眾”侵入，畫以方或圓形的圖案并建以土壇，這種空間限定模式在某種程度上和上文中人們追求安全感與身份感的集體無意識不謀而合。此外，藏傳佛教認為人須經(jīng)過層層修煉才可以涅槃重生，因此圍繞著圣物的轉(zhuǎn)經(jīng)行為結(jié)合中國傳統(tǒng)建筑木構(gòu)架的形式，則生成了以佛塔為主體，周圍環(huán)繞方形廣庭和回廊門殿的建筑布局[20]。而現(xiàn)代的儀式活動是紀念性場所中人與空間的主要互動方式，中心是其中最具標志性和凝聚力的部分，往往布置著儀式行為的崇拜物——精神象征，既在物理空間上對群體產(chǎn)生吸附力，也在精神層面營造崇高的氛圍（圖6）。

圖6 宗教“場”的流變

4.3 功能“場”：秩序與效率

不同于傳統(tǒng)社會對等級的強調(diào)，現(xiàn)代生活包容性更強，更注重效率。為實現(xiàn)高效路線，一些建筑逐漸形成單元圍繞核心的布局方式?，F(xiàn)代主義認為功能對于形式起著決定性作用，中心的設置除了聚焦人的感知與行為之外，它還具有最強的公共性，緊緊吸附著其它空間，使繞其組織的流線更加高效；同時它又與其周圍保持距離，由此構(gòu)成了中心和邊緣、公共和私密的層級，形成了具有張力的空間秩序[5]。此外，一些建筑作為人類生產(chǎn)活動的載體，在空間形式上也存在著對這種物質(zhì)循環(huán)的回應。與邊沁的圓形監(jiān)獄類似，人們認為這類建筑也是一種技術事務。隨著時代進步，人們對此的衡量不再單純以經(jīng)濟準則為導向，而是將作為主體的人的體驗也納入思考的范圍，在對空間與場所的探索中催生出很多新的形式。此外除了西方現(xiàn)代建筑師對九宮格有關形式自主性的探討4）[28]，國內(nèi)一些作品也出現(xiàn)了對于這種圖式的當代重構(gòu)——不難看出，傳統(tǒng)建筑向心性空間圖式所特有的層級性、同構(gòu)性對于現(xiàn)代空間形式操作手法與注重功能效率的基本價值導向所具有的深層適應性（圖7）。

圖7 功能“場”的流變

4.4 政治“場”：權(quán)利與象征

在早期城市形成過程中，王權(quán)無疑是不可忽視的作用，最初的國王便是從史前社會的酋長巫師們脫胎而來。隨著國家的產(chǎn)生和城市的形成，禮儀活動的主持權(quán)也轉(zhuǎn)移到了集政權(quán)與教權(quán)于一身的“天子”[29]。君主為了加強王權(quán)并尋求其合法性，確立了一套以儒家思想為代表的社會政治制度，而“禮”則是這套制度的核心。在對宇宙的原始解釋過程中，中國人將自然與人體結(jié)合起來，而儒家思想則將這種觀點同統(tǒng)治階級的需求相結(jié)合。反映在空間中則是遵循既定型制，以中央為起點的對稱、整齊的布局?！吨芏Y·考工記》就曾記載著以宮城為中心，按照權(quán)力結(jié)構(gòu)劃分的九宮格理想王城布局。到了近現(xiàn)代開始改變封建社會那種更多地強調(diào)帝王權(quán)力與禮制秩序而忽視市民生活的格局[30]。禮制主導下的殿堂和廟堂逐漸演變?yōu)楣布瘯再|(zhì)的廣場與城市標志性建筑。建國初期，許多城市都有一個地處城市中心、政治功能被強化到了極致的廣場，幾乎成為了政治集會場所的代名詞。改革開放后，越來越多公園化的廣場出現(xiàn)，仍舊是城市中人們進行政治、經(jīng)濟、文化等社會活動或交通活動的空間，但原來被遮蔽的娛樂、社交等功能開始復蘇[31]（圖8）。

圖8 政治“場”的流變

結(jié)語

影響中國傳統(tǒng)建筑空間營造的“中心”觀念是在人與環(huán)境相互影響與塑造的過程中積淀在祖先生存經(jīng)驗中的一種空間圖式，也是潛藏在當代人行為模式與空間營造背后的集體無意識。傳統(tǒng)向心性空間圖式作為一種祖先經(jīng)驗與現(xiàn)實形式之間的橋梁，既揭示了傳統(tǒng)建筑空間產(chǎn)生的規(guī)律和原則，又暗含形成空間的目的和訴求，其背后的邏輯是營造思想、方位觀念、空間意向等凝聚在中華民族歷史基因中的“生存法則”，也是人類的恒常需求，具有不可忽視的重要性。本文厘清了空間圖式的本土含義及其與西方的差異性——天人同構(gòu)的哲學內(nèi)涵，并從四個方面梳理傳統(tǒng)向心性空間圖式背后存在的人與空間相互作用的“力場”，發(fā)現(xiàn)一些一直致力于當代建筑“中國性”思考的建筑師已經(jīng)在實踐中進行了探索，但在理論層面尚未有針對原型本體與形式操作層面的梳理與整合，希望在未來可以結(jié)合現(xiàn)有的優(yōu)秀建筑實踐針對原型本體與形式操作方面進一步探討傳統(tǒng)向心性空間圖式的轉(zhuǎn)譯方式。

圖片來源

圖1：a1，g2-g3，h1-h2引自：潘谷西.中國建筑史[M].北京:中國建筑工業(yè)出版社，2009.

a2，b3引自：張潤欣.中國傳統(tǒng)建筑空間圖式的原型簡析[J].重慶建筑，2007(8)：57-59.

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g1引自：侯幼彬, 李婉貞. 中國古代建筑歷史圖說[M]. 北京：中國建筑工業(yè)出版社, 2002.

h3引自：周維權(quán). 中國古典園林史[M]. 北京：清華大學出版社,1990.

圖2～8：作者繪制。

注釋

1）均質(zhì)空間即點與點之間沒有差異的空間，其特征是不存在各向異性以及空間結(jié)構(gòu)的消解?，F(xiàn)代建筑的這種均質(zhì)性與傳統(tǒng)空間的等級分明構(gòu)成鮮明的對比，形成了時代特征。

2）“力場”的概念給了愛因斯坦極大的啟示，他用力場的語言來描述和表達他的引力理論。同樣的，加來道雄成功地運用法拉第的力場表現(xiàn)了弦理論（theory of strings），從而建立了弦場論（string field theory）。

3）比較完善的風水學問興起于戰(zhàn)國時代。核心思想是人與大自然的和諧，達到“天人合一”，早期的風水主要關乎宮殿、住宅、村落、墓地的選址、座向、建設等方法及原則，為選擇合適的地方的一門玄學。其中“穴”就是活人或死人居住的地方。有“龍脈之穴”的意思，即是大地經(jīng)絡上的穴位。

4）20世紀50年代“德州騎警”重新回顧現(xiàn)代建筑空間形式的基礎，形成了以“九宮格”練習為代表的，現(xiàn)代建筑設計與教學的新的學科規(guī)訓。