“講故事的民俗學(xué)”
——評《民俗學(xué)立場的文化批評》

朱家鈺

（中國社會科學(xué)院大學(xué)，北京102488）

進(jìn)入21世紀(jì)以來，“關(guān)注當(dāng)下的民俗學(xué)”與直面民眾的生活世界已成為民俗學(xué)科新的學(xué)術(shù)生長點(diǎn)。[1]學(xué)者們也從各自的學(xué)術(shù)專長與研究領(lǐng)域出發(fā)，探索著如何朝向當(dāng)下，如何研究生活世界。施愛東正是在這樣一種學(xué)術(shù)背景下，試圖從方法論的角度，提出一種更具現(xiàn)實(shí)關(guān)懷和實(shí)證取向的研究路徑，即“事件民俗學(xué)”的研究。[2]

所謂民俗事件，指的是日常生活中的“非常事件”，在平衡狀態(tài)被打破之后的非常關(guān)系。所有的民俗事件都可以被視為一個自成體系的故事系統(tǒng)。每個故事看似只有一個結(jié)果，但在它的發(fā)展過程中，卻蘊(yùn)含了多種可能性，牽涉到不同力量的博弈與制衡。民俗學(xué)者應(yīng)從生活中的異?，F(xiàn)象著手，網(wǎng)羅各種材料，從中勘尋蛛絲馬跡，以此解析民俗事件背后不同力量的組成以及它們相互作用的動態(tài)過程，對非常事件給出正常解析，用講故事的方式解釋偶然現(xiàn)象背后的必然本質(zhì)。

《民俗學(xué)立場的文化批評》[3]就是對該研究方法的具體呈現(xiàn)。作者施愛東具有故事學(xué)家理論眼光與敘事技巧的同時，敏銳地捕捉到了社會生活中的各種熱點(diǎn)民俗事件。潛心觀察，打破傳統(tǒng)取證限閾，廣泛采集各種數(shù)據(jù)，對事件的形態(tài)結(jié)構(gòu)及其背后的相關(guān)要素予以追蹤和剖析，將每則事件的來龍去脈與發(fā)生機(jī)制娓娓道來。該書為朝向當(dāng)下與面對民眾生活世界的民俗研究提供了一種示范性案例。作者對民眾生活世界與學(xué)術(shù)理性不可通約的思考，也不斷警示著民俗學(xué)者的自我定位與自我認(rèn)知。

一、“非常事件”的洞悉與把握

民俗學(xué)者施愛東對“傳統(tǒng)”有著天然的敏感。因此在本書的選題上，滲透著作者對現(xiàn)代化語境中傳統(tǒng)的觀察與思考，呈現(xiàn)了現(xiàn)代社會中傳統(tǒng)的變遷、復(fù)興與發(fā)明。

城鎮(zhèn)化進(jìn)程造成了傳統(tǒng)鄉(xiāng)土社會的深刻變革。隨著鄉(xiāng)村人口不斷流入城鎮(zhèn)，基于血緣與地緣關(guān)系而建立的熟人社會逐漸瓦解。施愛東著眼于鄉(xiāng)村社會的流動與變遷，他以自己家族及家族所在村落為例，考察了城鎮(zhèn)化變革背景下，傳統(tǒng)鄉(xiāng)村的族群構(gòu)成、親屬關(guān)系、年節(jié)祭祀、禮物流動、信息分享以及對于風(fēng)俗習(xí)慣的傳承與變革。通過對墓祭儀式、年節(jié)活動、親友日常生活的觀察，加之親身經(jīng)歷與體驗(yàn)，作者發(fā)現(xiàn)地域與代際隔閡似乎淡化了親屬認(rèn)同，但作為觀念的“沛東”（作者所在村落的名稱）仍具有一定的影響力。年節(jié)期間的禮物流動與信息交流強(qiáng)化著“沛東人”的族群認(rèn)同，并且形成了擴(kuò)展至全國的沛東信息圈。每個個體都是維系信息圈的關(guān)鍵環(huán)節(jié)，擔(dān)負(fù)著與自己在信息圈中口碑與聲譽(yù)契合的責(zé)任與義務(wù)，并接受著信息圈內(nèi)他人的評判與議論。

由此，作者發(fā)現(xiàn)了城鎮(zhèn)化進(jìn)程中鄉(xiāng)土社會的雙重特征，即對內(nèi)“以四代結(jié)構(gòu)來定親疏”，對外則“成了渾然一體的‘本家’”。[4]不斷更新的沛東信息圈，以及人們盡力維護(hù)的“沛東人”概念，是沛東人“力求在紛紜復(fù)雜的新城市生活中編織起一張細(xì)密的族群網(wǎng)絡(luò)，以網(wǎng)羅更多的社會資源”[5]的途徑，這一現(xiàn)象是傳統(tǒng)鄉(xiāng)土社會在現(xiàn)代化語境中的轉(zhuǎn)型，也是熟人社會的民眾在現(xiàn)代社會中的生存策略。作為家鄉(xiāng)民俗學(xué)立場的觀察研究，作者超越了對故鄉(xiāng)的禮贊與緬懷，以主體的立場，將家鄉(xiāng)的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)與生活實(shí)踐對象化，以此達(dá)成對故鄉(xiāng)的“同情理解，理性批判”。[6]

歷史的發(fā)展總會伴隨著不同的思潮，當(dāng)發(fā)展的浪潮逐漸淹沒傳統(tǒng)時，勢必會迎來傳統(tǒng)的反擊，進(jìn)而誘發(fā)一系列社會事件，此時被復(fù)興的傳統(tǒng)只是有心之人用來尋求合法性的包裝。施愛東捕捉到了郭德綱及其營造的傳統(tǒng)相聲的走紅，分析了郭德綱利用傳統(tǒng)話語的包裝，為自己的劇場爭取主流地位。

我們今天所認(rèn)知的傳統(tǒng)相聲并不是亙古如此的超有機(jī)體，“而是在社會政治權(quán)利、社區(qū)傳統(tǒng)、表演者需求等多重對話和協(xié)商中產(chǎn)生的社會性形式”[7]，郭德綱所謂的傳統(tǒng)相聲亦是如此。在作者看來，郭德綱摸準(zhǔn)了時代的脈門，在民族傳統(tǒng)取代西方話語成為主流的當(dāng)下，他選擇了傳統(tǒng)作為營銷策略，建立起以“我”為標(biāo)準(zhǔn)的傳統(tǒng)觀——“所有與我相符的，就是傳統(tǒng)，而與我想悖的，就是糟踐”[8]。與“樹我”相配合的是“排他”策略，通過話語引導(dǎo)與退賽事件，郭德綱將整個相聲行業(yè)變成了傳統(tǒng)相聲的假想敵。借此，郭德綱迎合了觀眾們對傳統(tǒng)文化的訴求，博得了媒體的關(guān)注，為自己贏得了極高的人氣，可謂一舉多得。

施愛東從“民俗主義”與“傳統(tǒng)的發(fā)明”的視角，對傳統(tǒng)相聲復(fù)興事件進(jìn)行了剖析。從民俗主義的角度來看，隨著中產(chǎn)階級懷舊心理的日增，大量被重新發(fā)掘和包裝的民間傳統(tǒng)充斥著消費(fèi)市場，以迎合大眾需求，所以傳統(tǒng)相聲不過是建立在精準(zhǔn)供需關(guān)系之上的營銷策略，是典型的民俗主義產(chǎn)物。另一方面，與傳統(tǒng)綁定出現(xiàn)的常常是民族，民族觀念的強(qiáng)化與民族關(guān)系的維系需要借助共同的傳統(tǒng)文化。于是，在民族情緒抬頭的當(dāng)下，傳統(tǒng)相聲被賦予了復(fù)興民族文化的重任。盡管傳統(tǒng)相聲未必是真?zhèn)鹘y(tǒng)，但它具備的現(xiàn)實(shí)意義也是不可否認(rèn)的。如若這種復(fù)興是建立在將整個相聲行業(yè)作為假象敵的基礎(chǔ)上，并且將相聲變成有閑階層的專屬，就難免讓人對相聲的未來心生隱憂。因此作者認(rèn)為郭德綱的傳統(tǒng)脫離了性質(zhì)世界的真，也未必能達(dá)到生活世界的善。[9]

二、故事學(xué)范式的解析與研究

面對相同的研究材料，作為故事學(xué)者的施愛東，把每一則非常事件都視為一則需要偵破的案例、值得講述的故事，并試圖借助形態(tài)學(xué)的研究方法，總結(jié)事件的程式性規(guī)律。例如：中央電視臺對者來寨村驪靬傳說的演繹就被作者總結(jié)為“發(fā)現(xiàn)異相——產(chǎn)生疑惑——實(shí)地考察——考古挖掘——解釋結(jié)果”的敘事模式[10]；作者也從李一“升仙”的故事中歸納出一條“少年落魄——離家出走——游歷他鄉(xiāng)——習(xí)得絕技——以技博名——貴人相助——伶牙俐齒——飛黃騰達(dá)”[11]的母題鏈。當(dāng)然，敘事模式的歸納只是研究手段，最終的目的是為了探尋不同要素在結(jié)構(gòu)上的價值關(guān)系，進(jìn)而挖掘這些偶然事件背后的社會邏輯，探尋事件的前因后果與運(yùn)作機(jī)制。

對于5·12汶川地震后廣泛傳播的靈異謠言，作者將其形態(tài)歸結(jié)為：“虛擬的或者特別挑選的靈異載體——離奇的靈異解析——被放大的災(zāi)難——簡便的規(guī)避方法”[12]。該結(jié)構(gòu)模式揭示了這些謠言與1980年地震謠言以及2003年疫情謠言的同構(gòu)性，這些謠言都是大災(zāi)之后，由好事者闡發(fā)的災(zāi)后敘事，由于它恰好為民眾緊張情緒的宣泄提供路徑，因而得以廣泛傳播。同時，結(jié)構(gòu)形態(tài)也揭開了靈異謠言的神秘面紗，它們都是“把一些本不想干的自然和社會現(xiàn)象編輯在一起，玩弄一些文字游戲，賦予現(xiàn)象之間一種靈異的關(guān)聯(lián)性”[13]。這些缺乏邏輯的文字游戲，只是朋友之間用來攀比消息靈通的工具，一旦四散開來，為多數(shù)人熟知，謠言就會進(jìn)入衰敗期，它的娛樂功能決定了它自生自滅的特質(zhì)。

除了對本身帶有民間文學(xué)特質(zhì)的謠言進(jìn)行形態(tài)學(xué)解析外，施愛東還別具一格地把韓寒的成名史視作一部“當(dāng)代網(wǎng)絡(luò)英雄史詩”，作者自比為“串唱韓寒史詩的歌手”，清晰地梳理了韓寒被“神化”的敘事結(jié)構(gòu)及其過程。

通過分析，作者發(fā)現(xiàn)由韓寒父親與媒體合謀打造的“韓寒成長故事”與史詩中英雄經(jīng)歷的“特異誕生——孤獨(dú)童年——迅速成長的少年時代”高度一致。史詩英雄通常要創(chuàng)下征服魔界、征服他族與征服美女的業(yè)績，這在韓寒的經(jīng)歷中體現(xiàn)為挑戰(zhàn)應(yīng)試教育、炮打當(dāng)代文壇、叫板社會政治、以及與同行的罵戰(zhàn)、公開宣稱的男權(quán)意識，等等。韓寒的“英勇事跡”使其收獲了一大批粉絲，也博得一些知識分子的力挺，加之媒體的營造與追捧，韓寒被迅速推上神壇。而他身上附帶的英雄般的不可調(diào)和的內(nèi)在矛盾也為他的隕落埋下伏筆。韓寒在前后采訪中話語間的矛盾引發(fā)了人們的猜疑，人們對韓寒的作品是否有人代筆產(chǎn)生質(zhì)疑；而韓寒面對質(zhì)疑與批評的暴戾態(tài)度，帶動、推高了網(wǎng)絡(luò)戾氣和語言暴力，也讓韓寒自己的“公民”人設(shè)不攻自破。保韓陣營與倒韓陣營之間的網(wǎng)絡(luò)罵戰(zhàn)就此展開，隨著越來越多不利證據(jù)的出現(xiàn)，招架不住的韓寒自己“拆解了天才的神圣包裝”，跌下神壇，降落凡間。

對韓寒式網(wǎng)絡(luò)鬧劇進(jìn)行的故事學(xué)式的拆解以及講故事式的復(fù)現(xiàn)，既剖析了該事件背后相關(guān)群體的互動關(guān)聯(lián)，同時也表達(dá)了作者本人的失望與擔(dān)憂：“韓寒的史詩或許結(jié)束了，歌頌史詩的土壤還在，矗立神像的基座猶存，新的史詩還會塑造新的神像。”[14]韓寒只不過是被套入既定程式中的一個案例。只要知識分子需要代言人，只要媒體需要引人注目的熱點(diǎn)話題，就會有源源不斷的形象出現(xiàn)在大眾視野中。事實(shí)上，繼韓寒之后，迅速升起的柴靜，也像颶風(fēng)一樣卷過人們的視野，然后，毫不意外地跌下神壇。

施愛東偏愛于以故事學(xué)的眼光勾勒異常事件的形態(tài)結(jié)構(gòu)，歸納相關(guān)要素的規(guī)律、功能極其相互關(guān)聯(lián)，從不同維度探析社會百態(tài)，關(guān)注不同層面主體的訴求，其目的在于為應(yīng)對社會問題制定更具針對性的策略提供借鑒，發(fā)揮民俗學(xué)服務(wù)社會的功能。

三、學(xué)者有所為，有所不為

在事件研究之余，施愛東還將研究視野擴(kuò)展到民俗學(xué)者的自我定位，他將從研究中得出的經(jīng)驗(yàn)反哺于民俗學(xué)本身，進(jìn)一步思考學(xué)術(shù)理性與民眾生活之間的關(guān)系，對學(xué)者應(yīng)有的自我認(rèn)知與定位等問題給出了自己的回答。

作者以陳泳超在山西省洪洞縣“接姑姑迎娘娘”的研究經(jīng)歷為分析對象，以“學(xué)術(shù)與生活的距離”作為研究進(jìn)路，構(gòu)筑了一個由“理論民俗學(xué)——常規(guī)民俗學(xué)——應(yīng)用民俗學(xué)——精英民俗觀——大眾民俗觀”[15]組成的一個金字塔結(jié)構(gòu)。通過觀察，作者發(fā)現(xiàn)學(xué)術(shù)對話通常只能發(fā)生在同一層級以及相鄰兩個層級之間，而層級之間的流動又存在時間滯后、數(shù)量銳減、內(nèi)容遞減等問題。因此新理論與新概念很難下沉到地方文化圈，更難進(jìn)入大眾的生活世界?？v使學(xué)術(shù)知識能夠歷經(jīng)考驗(yàn)到達(dá)第四第五層級，此時該知識也已是“共識”之流的常識，而非“學(xué)術(shù)前沿”，可見學(xué)術(shù)和生活之間往往是不可通約的。

但是，許多學(xué)者時?？浯髮W(xué)術(shù)成果對民眾生活影響，認(rèn)為自己的研究成果會破壞調(diào)查地的文化生態(tài)，會擾亂訪談人的生活秩序。作者認(rèn)為這種顧慮只是一種理論假設(shè)，只要不是敏感嚴(yán)重的問題，通常不會對調(diào)查對象的現(xiàn)實(shí)生活造成影響。適當(dāng)?shù)膫惱硎`是必要的，但過度糾纏于倫理問題，反而會增加研究者的工作和心理負(fù)擔(dān)，更有甚于“會將學(xué)術(shù)研究變成一項(xiàng)束手束腳、畏首畏尾、毫無自主能動性的痛苦寫作，甚至寫成一份為調(diào)查對象涂脂抹粉說好話的‘宣傳軟文’，從而失去了研究工作實(shí)事求是、求真致用、獨(dú)立自主的學(xué)術(shù)本色”[16]。所以，在學(xué)術(shù)研究中，學(xué)者應(yīng)該堅(jiān)守求真的態(tài)度，不刻意逢迎，與研究對象之間保持“生活中坦承友善，思想上求同存異”[17]。

學(xué)術(shù)與生活的不可通約一方面讓學(xué)者們卸下了妨礙研究對象生活的倫理重?fù)?dān)，但同時也提醒學(xué)者也不要希冀能夠干預(yù)、指導(dǎo)、規(guī)范民眾的生活實(shí)踐。事實(shí)上，學(xué)術(shù)研究與民眾日常生活之間存在隔閡，學(xué)術(shù)研究是理性的，而民眾的生活卻是充滿真情實(shí)感的。學(xué)者關(guān)注研究對象是否構(gòu)成邏輯體系中的“真”，而民眾更在意他們持有的文化在意義世界中是否為“善”，用科學(xué)理性衡量感性的生活世界無疑是學(xué)術(shù)對于生活的最大破壞。因此“生活只會是學(xué)術(shù)的觀察對象，難以成為改造對象”[18]。雖然如此，學(xué)術(shù)對于生活也并非無能為力。作者認(rèn)同學(xué)者對于生活的記錄與觀察，以及帶有主觀思考的書寫已經(jīng)達(dá)成了學(xué)術(shù)對于生活的貢獻(xiàn)。至于民眾是否閱讀我們的文章、接受我們的觀點(diǎn)，是否按照學(xué)術(shù)理性轉(zhuǎn)換思考方式甚至改變生活方式，這是民眾的自主選擇，而非學(xué)術(shù)研究的目的。

這也是施愛東在《民俗學(xué)立場的文化批評》中恪守的立場。我們也應(yīng)該從中體悟到學(xué)者與研究對象之間的平等與尊重并不是表面上的客套，而是在堅(jiān)守學(xué)者求真務(wù)實(shí)理念基礎(chǔ)上的坦誠相待。學(xué)者應(yīng)持守求真的底線，避免被研究對象的價值立場與情感傾向所干擾，同時也應(yīng)該警惕濫用話語霸權(quán)，強(qiáng)行干涉研究對象的生活，做到有所為，有所不為。