文化觀念與技術(shù)變革：嫦娥神話文本演進(jìn)的關(guān)捩

毛巧暉

（中國(guó)社會(huì)科學(xué)院，北京100732）

嫦娥奔月的故事在民眾中廣泛流傳，嫦娥也成為中秋佳節(jié)的重要文化符號(hào)，在文人作品中嫦娥意象蘊(yùn)涵著月亮、團(tuán)圓等文化因子。嫦娥形象則是樣態(tài)各異，她是偷吃仙藥、背棄丈夫在月宮受罰的女子，是漢畫像石、敦煌飛天的仙女，到了科技時(shí)代，她又成為探月工程中中國(guó)文化的象征。對(duì)于嫦娥神話，最初學(xué)者更關(guān)注其與后羿神話的聯(lián)系，往往將其視為“羿神話的一部分”。[1]后來(lái)隨著《歸藏》的出土及原型批評(píng)、女性主義等視域?qū)ι裨挼年U述，嫦娥神話的母題、意象，進(jìn)而其文本演化引起了學(xué)界的相關(guān)討論。但嫦娥形象、神話主題和情節(jié)的演進(jìn)中，什么因素起著關(guān)鍵作用？在嫦娥神話符號(hào)化過(guò)程里，技術(shù)與媒介又是如何參與對(duì)其建構(gòu)的？本文將圍繞這兩個(gè)問(wèn)題呈現(xiàn)嫦娥神話文本的變遷脈絡(luò)及它在民眾日常生活中的影響。

一、人—仙—俗神：文獻(xiàn)中嫦娥形象的變遷

嫦娥神話最早見(jiàn)于戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的卜筮書(shū)《歸藏》①。謝希逸《月賦》引《歸藏》云：“昔常娥以不死之藥奔月”②，王僧達(dá)《祭顏光祿文》亦云：“昔常娥以西王母不死之藥服之，遂奔月，為月精”。[2]西漢劉安所撰《淮南子·覽冥訓(xùn)》中記載的嫦娥神話較為完整，已有“不死藥”“竊藥”“奔月”等情節(jié)。③東漢張衡《靈憲》亦記載：“羿請(qǐng)無(wú)死之藥于西王母，姮娥竊之以奔月……姮娥遂托身于月，是為蟾蜍?！盵3]唐朝韓愈《毛穎傳》中“竊姮娥騎蟾蜍入月”[4]的記載亦受嫦娥化形之說(shuō)的影響?！氨荚隆薄安凰浪帯焙汀绑蛤堋?，其敘事的深層結(jié)構(gòu)都是異形幻化、死而復(fù)生母題，這是秦漢時(shí)期人們長(zhǎng)生不死、羽化升仙思想的彰顯與承襲。

隨著后世神仙思想的興起與神仙信仰的樹(shù)立，嫦娥神話逐漸“仙話化”④，如唐代蔣防《姮娥奔月賦》開(kāi)篇即提到“昔姮娥服仙藥于俄頃”，作者感嘆她“超然絕俗”之姿，“玉貌和光”之容，篇末感嘆“湘波之妃，洛浦之神，曾不足繼其芳?jí)m”。宋末元初，隆興府奉新縣浮云山萬(wàn)年宮道士趙道一的《歷世真仙體道通鑒》⑤的《后集》卷二《姮娥》記載嫦娥之事跡，確認(rèn)其作為道教月仙的崇高地位。[5]元代伊世珍《瑯?gòu)钟洝芬度噘N》：“嫦娥奔月之后，羿晝夜思惟成疾”，其后嫦娥遣童子見(jiàn)羿，“復(fù)為夫婦如初”?！暗勒叻绞俊敝酝怀隽嗽谏裣伤枷胧⑿兄畷r(shí)，人們對(duì)“長(zhǎng)生不死”的追求，同時(shí)我們?cè)凇冬構(gòu)钟洝芬部吹搅嗣癖姮F(xiàn)世情愛(ài)觀的融入。道教思想推動(dòng)了嫦娥神話敘事的“仙話化”，但其中并不乏民眾的生活邏輯。在道教的影響下，嫦娥神話中先民對(duì)天體運(yùn)行的認(rèn)知及日月崇拜漸趨褪色，“奔月”“不死藥”成為其主題，在文人作品的演繹中既有對(duì)嫦娥拋夫的指責(zé)，如李商隱“嫦娥應(yīng)悔偷靈藥，碧海青天夜夜心”，也有追求自由的浪漫，還有就是對(duì)“人情”“人性”的增添，這些都被世人所喜見(jiàn)。

另外，在虛幻迷離的神仙世界中，嫦娥神話敘事越來(lái)越豐盈。嫦娥神話文本從最初寥寥數(shù)語(yǔ)的“偷藥”“拋夫”之軼事逐漸建構(gòu)起曲折離奇的情節(jié)?！皡莿偡ス稹雹蕖坝裢脫v藥”⑦“月下老人”⑧等逐漸融入嫦娥神話中，并不斷發(fā)生變形。以“玉兔搗藥”為例，早在《楚辭·天問(wèn)》中就有“月中有蟾或兔”⑨；兩漢時(shí)期，月中“蟾蜍”形象逐漸淡化，如漢樂(lè)府《相和歌辭·董逃行》有詩(shī)句：“采取神藥若木端，白兔長(zhǎng)跪搗成蝦蟆丸?！盵6]此處的“蝦蟆丸”為白兔所搗之神藥，而“搗藥玉兔”逐漸與月中“顧菟”融合，長(zhǎng)駐月宮。唐代李白有“白兔搗藥秋復(fù)春，嫦娥孤棲與誰(shuí)鄰”⑩之詩(shī)傳之后世；宋代畫作《仙女乘鸞圖頁(yè)》[7]更是于方寸天地中描摹了“嫦娥奔月”“吳剛伐桂”“玉兔搗藥”等。到了明代，《西游記》將《大唐西域記》以后直至宋元之際的諸多傳奇、畫本、傳記、雜劇等進(jìn)行了整合。[8]在《西游記》中，現(xiàn)世流傳的嫦娥神話基本定型。如第十九回“云棧洞悟空收八戒 浮屠山玄奘受心經(jīng)”記敘八戒“酒醉意昏沉”之際，誤入廣寒宮，見(jiàn)一“容貌挾人魂”之仙子，“舊日凡心”又起，“扯住嫦娥要陪歇”，犯下大錯(cuò)。第九十五回“假合真形擒玉兔 真陰歸正會(huì)靈元”中“玉兔”化形為天竺國(guó)公主，后被識(shí)破，持搗藥杵與孫悟空纏斗，后化為真身玉兔，重返月宮。

從明代周游《開(kāi)辟演義》的“平羿之妻”，到鐘惺《有夏志傳》中的“色絕天下”的“夏羿之妻”，再到假托李卓吾所寫《七十二朝四書(shū)人物演義》中“河伯之宓妃”及清朝徐道《歷代神仙通鑒》中“河伯之妹”，嫦娥神話在一次次重述中發(fā)生著“裂變”與“再生”，嫦娥形象亦逐漸豐富，如《有夏志傳》中嫦娥“色絕天下”，夏朝太康得知后，愿以幽州之地與后羿換取嫦娥。嫦娥“內(nèi)惡太康之鳩拙”，外恨“后羿貪地忘情”，不得已才竊取羿“不死之藥”“不饑之珠”。這就改變了以往道德倫理中對(duì)嫦娥的譴責(zé)，而有了女性意識(shí)的表達(dá)?！镀呤臅?shū)人物演義》·卷十三《羿善射》中嫦娥為河伯之宓妃，為“名列上清”之私欲，才再嫁于羿，偷食仙丹之后，“無(wú)所不通，無(wú)念不遂”，終為天界上仙。?

清代蒲松齡《聊齋志異》·卷八《嫦娥》[9]中記敘太原宗子美遇一女，殊色，小字嫦娥，宗子美一見(jiàn)為之傾心，數(shù)次分離后，與此女結(jié)為婚姻。然此女為“嫦娥被謫”，于這“浮沉俗間，其限已滿”，故托為寇劫，以期“絕君望”，然宗子美用情至深，竟“解帶自縊”，后嫦娥感其情深，重返其家，但性情卻以往日不同，“不輕諧笑”，后于左脅生出一男，右脅生出一女。此故事中的嫦娥形象頗為奇幻，她對(duì)于宗子美移情“西山之狐”顛當(dāng)之事毫不在意，對(duì)顛當(dāng)?shù)膽B(tài)度也頗戲謔，有“小鬼頭陷人不淺”之調(diào)笑，并以“廣寒十一姑不日下嫁，須繡枕百幅、履百雙，可從我去，相共操作”作為懲罰。而顛當(dāng)對(duì)嫦娥頗為愛(ài)重，曾言“妾于娘子一肢一體，無(wú)不親愛(ài)；愛(ài)之極，不覺(jué)媚之甚”。文末蒲松齡借異史氏之口，表達(dá)“然室有仙人，幸能極我之樂(lè)，消我之災(zāi)，長(zhǎng)我之生，而不我之死”的幻想。嫦娥在虛幻迷離的神鬼故事中，不僅“多情繾綣”且“持家有方”，更是同“西山之狐”顛當(dāng)一起替宗子美排遣憂愁，生兒育女。這體現(xiàn)了婦德、子嗣思想影響下嫦娥形象、敘事情節(jié)的變遷。

嫦娥神話在典籍中的記載始于戰(zhàn)國(guó)初期。它在與西王母神話、羲和神話、后羿神話等融合的過(guò)程中，經(jīng)歷了漫長(zhǎng)的“育成過(guò)程”[10]。嫦娥形象在典籍的記載中，先民早期的歷法思想、自然崇拜等漸趨被道教文化所演繹的“長(zhǎng)生”“仙化”所代替；自唐至清，伴隨著嫦娥神話的“仙話化”，嫦娥的形象經(jīng)歷了一個(gè)由人到仙再到俗神的演化過(guò)程，人們對(duì)月宮的描繪與渲染，嫦娥形象的豐富與重塑，使嫦娥神話在流變中呈現(xiàn)出世俗化趨勢(shì)。

二、現(xiàn)代民族—國(guó)家觀念變遷中嫦娥神話主題的演化

19世紀(jì)和20世紀(jì)之交，隨著現(xiàn)代啟蒙運(yùn)動(dòng)對(duì)人之個(gè)性的重視，神話被視為需要“詳其意誼，辨其特性，又發(fā)揮而光大之，并以輔翼教育”[11]的重要文化（文學(xué)）資源在文學(xué)實(shí)踐中被廣泛借鑒。[12]從“五四”開(kāi)始，民間敘事因其“洋溢著濃郁的民間氣息，其文學(xué)史上的合法席位在現(xiàn)代得到認(rèn)可”。[13]神話大量出現(xiàn)在新文學(xué)著述中。嫦娥神話服膺于“反封建”和“女性意識(shí)的萌發(fā)”主題，其中蘊(yùn)含的“婦女解放”“愛(ài)情自由”等被凸顯，如《紅雜志》1922年第9期發(fā)表《嫦娥自述》[14]，文章以現(xiàn)代人文意識(shí)來(lái)觀照現(xiàn)世的女性，將嫦娥當(dāng)作“最可尊敬”“最可親愛(ài)”的女神。1927年，魯迅在《莽原》第2卷第2期發(fā)表《奔月》?一文，將“后羿射日”“嫦娥奔月”“逢蒙殺羿”等“富有拯救意味”?的神話重新編排，以“民族神話史的追憶”[15]表現(xiàn)了對(duì)現(xiàn)實(shí)的深刻洞悉與批判。魯迅并未描寫后羿射日的英姿，而是表現(xiàn)射日之后后羿與嫦娥寡淡無(wú)味的凡俗生活，《奔月》中嫦娥的“飛升”隱喻了“五四”時(shí)期女性勇敢掙脫舊式家庭束縛的行為?。郭沫若童話劇《廣寒宮》[16]中的嫦娥為了追求愛(ài)情與自由，設(shè)計(jì)讓張果老去砍倒月宮中的永生不死的桂花樹(shù)，以擺脫枯燥刻板的書(shū)院生活，表現(xiàn)了對(duì)封建教育的厭惡與對(duì)自由生活的向往，具有濃厚的個(gè)性解放意味。[17]

這一時(shí)期，神話在兒童教育方面的價(jià)值問(wèn)題亦引發(fā)了眾多討論?，學(xué)人在國(guó)語(yǔ)教材編纂及通俗文藝創(chuàng)作?中對(duì)神話資源的挖掘與轉(zhuǎn)化也愈加深入，重塑著現(xiàn)代民族國(guó)家理想和人民主體形象。如高季琳編輯的“小學(xué)校國(guó)語(yǔ)科補(bǔ)充讀物”《粉蝶兒的故事》[18]中收錄《嫦娥和后羿》，故事里的后羿暴虐無(wú)道，嫦娥雖屢屢規(guī)勸，但無(wú)濟(jì)于事。后來(lái)，后羿得到了能夠長(zhǎng)生不死的仙丹，他本打算香湯沐浴后服食，豈料嫦娥聽(tīng)從了神仙的勸告，吞食了仙丹，飛升成仙。與以往嫦娥神話不同的是，這里的嫦娥偷食仙丹并非為了一己之私欲，而是擔(dān)心作惡多端的后羿為禍人間，故舍棄人世之紅塵，以一己之身保全百姓。陸嘉亮所編《端午·中秋》的《嫦娥奔月》[19]故事與之類似，歌頌了嫦娥犧牲自己，保全民眾安穩(wěn)幸福生活的奉獻(xiàn)精神。

抗日戰(zhàn)爭(zhēng)勝利后，關(guān)于兩種命運(yùn)、兩個(gè)前途的選擇十分迫切地?cái)[在了中國(guó)人民的面前。?1947年，吳祖光在其神話劇《嫦娥奔月》的創(chuàng)作中，開(kāi)創(chuàng)性地將后羿的形象“由人民英雄轉(zhuǎn)變?yōu)榇螵?dú)裁者”，逢蒙剛正耿直卻被厭棄，吳剛屠殺成性卻得到重用。嫦娥痛恨后羿的殘暴卻無(wú)可奈何，最終偷吃靈丹飛升而去。后羿最終在眾叛親離中被武裝的人民包圍，死在代表人民利益的逢蒙的箭下。此劇作實(shí)為一個(gè)“借題發(fā)揮”的故事，隱射了1947年國(guó)內(nèi)形勢(shì)發(fā)生歷史性轉(zhuǎn)折的根本原因——“人心向背”，這才是最終能左右一切的決定性力量。劇本中不僅添加了“嫦娥的父親及三個(gè)姊姊以及被災(zāi)與饑餓的人們”以代表那些“善良的，無(wú)辜的，能忍耐的亦終于能反抗的廣大人民”，還安排“正義戰(zhàn)勝邪惡”的光明結(jié)局，讓后羿被逢蒙射殺，吳剛被罰一生伐桂，嫦娥獨(dú)居幽宮，飽受災(zāi)難和饑餓之苦的百姓則奮起反抗，推翻暴政。吳祖光在神話劇《嫦娥奔月》“序言”及“后記”中特別提到當(dāng)今是“人民的世紀(jì)”，他只是在這里用神話描寫“現(xiàn)實(shí)”——“多行不義的天奪其魄”，所謂“天”，即是“人民的力量”，“射日”與“奔月”神話并不是“無(wú)稽”的，而是“幾千年來(lái)從正義的人民的生活經(jīng)驗(yàn)里留下來(lái)的歷史上的真實(shí)的教訓(xùn)”，[20]“‘射日’是抗暴的象征，‘奔月’是爭(zhēng)自由的象征”。[21]

中華人民共和國(guó)成立之后，“為人民大眾”的文藝樣式與實(shí)踐活動(dòng)在全國(guó)范圍內(nèi)推廣[22]，嫦娥神話等民間文學(xué)資源亦被納入“革命中國(guó)”的構(gòu)建中?，按照“社會(huì)主義”意識(shí)形態(tài)和“階級(jí)分析”的標(biāo)準(zhǔn)、原則進(jìn)行“提純”和“重組”[23]，突出其“革命性”“人民性”特征。如《大躍進(jìn)民歌一百首》中收錄《唱得嫦娥想家鄉(xiāng)》[24]：“棉花白，稻谷香，車來(lái)人往收獲忙，社員齊把豐收唱，唱得嫦娥想家鄉(xiāng)?！边@首民歌凸顯了嫦娥對(duì)新時(shí)代人間景物的欣羨。再如1957年冬至1958年春的“淮北河網(wǎng)化”工程中，勞動(dòng)人民開(kāi)創(chuàng)了“遍地都是稻花香，難辨淮北與江南”的美景，人們“幸福歌兒唱不完”，他們憧憬著“淮北河網(wǎng)化”后的幸福生活，“月里嫦娥思下凡，永住人間不上天”。[25]1957年10月4日，隨著蘇聯(lián)人造衛(wèi)星的發(fā)射成功，嫦娥神話以其本身就具備的“人類擺脫地球引力，向往月球的超越性”[26]成為科技事件的重要表述資源。臧克家在《科學(xué)、神話、詩(shī)：為第一顆人造衛(wèi)星的飛行而歌唱》一詩(shī)中談到：

我們讀過(guò)“月球旅行記”一類的神話故事，

那不過(guò)是一些天外奇譚；

我們讀過(guò)“欲上青天攬明月”，

這也僅僅是詩(shī)人幻想的花朵。

圖式104、洲際導(dǎo)彈，人造衛(wèi)星：

已經(jīng)架起了登天的三級(jí)天梯，

蘇聯(lián)人民成功地掌握了科學(xué)，

科學(xué)、神話、詩(shī)已經(jīng)是三位一體。[27]

20世紀(jì)50年代末，隨著科學(xué)技術(shù)的迅猛發(fā)展，神話中“開(kāi)天辟地”“移山造?！薄帮w升天界”的神異觀念得以實(shí)現(xiàn)?？萍紝?shí)際上搭建了一個(gè)通往上古神話世界的橋梁，人們通過(guò)科技能夠認(rèn)知“內(nèi)心深處的本性在整個(gè)宇宙中放大的映射”。[28]1958年，中國(guó)京劇團(tuán)創(chuàng)作了《紅色衛(wèi)星鬧天宮》神話劇本，使人造衛(wèi)星“人格化”，試圖通過(guò)人造衛(wèi)星在天空的神話想象，反映社會(huì)主義建設(shè)的偉大成就。人格化的衛(wèi)星上天后，與嫦娥、織女等相見(jiàn)，為她們?cè)谔鞂m中不幸遭遇打抱不平，感慨嫦娥“守月宮耐寂寞廣寒凄涼”，嘆息織女“遭坎坷有目共仰”。當(dāng)衛(wèi)星男、衛(wèi)星女與孫悟空一同解救嫦娥和織女時(shí)，孫悟空詢問(wèn)：“請(qǐng)問(wèn)二位是哪路星宿？”紅衛(wèi)星女答：“我姐弟乃人間紅衛(wèi)星是也，只因造福人類，特來(lái)探索天空奧妙?！奔t衛(wèi)星男答：“可恨玉帝無(wú)禮，惹惱了我姐弟，就是這一場(chǎng)廝殺也！”[29]其借助京劇形式展現(xiàn)了強(qiáng)烈的神話色彩與民族風(fēng)格，這并非一場(chǎng)“新奇的熱鬧”，而是在“真實(shí)”與“幻想”的結(jié)合中，展現(xiàn)了中國(guó)傳統(tǒng)的浪漫主義與樂(lè)觀主義精神。宇宙科技的發(fā)展為神話開(kāi)辟了新的闡釋空間，如1959年《韶山謠 新兒歌》中收錄《嫦娥姐姐莫傷心》，其中提到“嫦娥姐姐你莫哭，人造衛(wèi)星接你回娘屋；嫦娥姐姐莫傷心，人造衛(wèi)星接你會(huì)親人”[30]。同年，中央音樂(lè)學(xué)院編寫的少年兒童歌曲集收錄《飛到月宮接嫦娥》，里面多次提到“老大哥”發(fā)射衛(wèi)星，制造飛船。我們要“飛到天上去摘仙桃，飛到月宮去接嫦娥”[31]。這一時(shí)期，嫦娥作為連接人世與月宮的象征，“奔月”的核心母題依舊存續(xù)，嫦娥偷食仙丹飛往月宮變?yōu)橐环N“前敘事”，在神話的講述中，人們借助科技奔向月宮解救嫦娥。此時(shí)，“奔月”的主體發(fā)生了一種轉(zhuǎn)換，這種轉(zhuǎn)換不僅承載著中國(guó)人的宇宙觀與月神信仰，亦彰顯了人們對(duì)于未知宇宙的探索精神。

從19世紀(jì)和20世紀(jì)之交開(kāi)始，嫦娥神話敘事逐步被納入現(xiàn)代民族—國(guó)家建構(gòu)的宏大敘事，嫦娥形象再次回到“人”，強(qiáng)調(diào)人性自由、愛(ài)情自由；嫦娥神話的母題也被時(shí)代賦能，特別是20世紀(jì)50年代以后被科技賦能，“接嫦娥”“回人間”逐漸凸顯，當(dāng)然，這與中國(guó)傳統(tǒng)的“天人合一”“羽化成仙”“長(zhǎng)生不死”等觀念之間存在一種內(nèi)在精神的契合，看似奇幻無(wú)稽的想象使神話在觀照“生活真實(shí)”的同時(shí)，其奇幻性、超越性及虛構(gòu)意味更加突出。

三、傳播媒介變遷與嫦娥神話的資源轉(zhuǎn)化

隨著科技發(fā)展，媒介發(fā)生了重大變革。人類認(rèn)識(shí)世界的方式不再只偏重文字和線性結(jié)構(gòu)，隨著神話與媒介的多重融合，一個(gè)全方位視覺(jué)感知系統(tǒng)的神話世界正在逐步形成。從“符號(hào)的互應(yīng)”到“意符的再現(xiàn)”再到“信息的模擬”，神話與媒介之間形成一種相互依存與轉(zhuǎn)化的耦合機(jī)制。

自20世紀(jì)80年代以來(lái)，圍繞民間文學(xué)三套集成的編纂，收錄嫦娥神話的故事集、連環(huán)畫、資料匯編等陸續(xù)出版?，如《嫦娥奔月》《后羿與嫦娥》等。其中《壯族神話集成》等故事集中，對(duì)后羿與嫦娥、嫦娥奔月過(guò)程中的敘事其故事性增強(qiáng)，嫦娥與后羿的夫妻關(guān)系也更加生活化。[32]此外，《蘇州民間故事》《滄州民間故事》《岳陽(yáng)樓的傳說(shuō)》等都收錄了后羿、吳剛伐桂等神話，其中也涉及嫦娥。這些敘事大多將嫦娥神話與地方風(fēng)物或少數(shù)民族習(xí)俗、信仰文化結(jié)合，在喚起演述者與聽(tīng)眾（讀者）共同“地方感”的同時(shí)，又為20世紀(jì)80年代神話劇的出現(xiàn)提供了獨(dú)特的民間敘事與文化想象。

隨著國(guó)產(chǎn)彩色電視的生產(chǎn)與逐漸普及?，電視作為一種“具有強(qiáng)大生命力的、復(fù)雜的、矛盾的統(tǒng)一體”融入日常生活，占據(jù)了人們?nèi)粘Ｉ畹闹匾恢肹33]。從1982年的《西游記》到1985年的《八仙過(guò)海》《濟(jì)公》，再到1986年的《聊齋》和1990年的《封神榜》等，這一時(shí)期涉及嫦娥神話的影視劇，大多是根據(jù)傳統(tǒng)嫦娥奔月、嫦娥居住月宮等故事及蒲松齡撰寫《嫦娥》文本而改編的。影視劇一定程度上改變了民間敘事傳播的范圍和速度，但同時(shí)也改變了其敘事的地域性特質(zhì)，在影視傳播中凸顯的是“標(biāo)準(zhǔn)化”故事情節(jié)的傳播，“地方性”知識(shí)漸趨隱匿。21世紀(jì)初期開(kāi)始，隨著文化藝術(shù)與工業(yè)生產(chǎn)、商品消費(fèi)的發(fā)展，去中心化、不確定性及多元化等理念在神話人物的塑造及故事的講述上得以凸顯。如神話劇《春光燦爛豬八戒》?中的嫦娥依舊美麗善良，但卻游走于后羿和吳剛的愛(ài)情中無(wú)法做出取舍；面對(duì)豬八戒對(duì)自己的愛(ài)戀與癡迷，她表現(xiàn)出了戲謔嘲諷的態(tài)度。這里并非簡(jiǎn)單的故事“改編”，而是“地地道道的重新寫作”。[34]嫦娥對(duì)世俗生活及真摯愛(ài)情的熱烈追求以一種幽默風(fēng)趣的敘事風(fēng)格展開(kāi)，她不再是神話劇中一個(gè)充當(dāng)“背景板”的女神形象，而是逐漸血肉豐盈，有了自己的喜怒哀樂(lè)，悲歡離合。?嫦娥神話在影像化實(shí)踐中穿越不同媒介場(chǎng)景與媒介文本，在視覺(jué)表層之下鋪陳了文化表達(dá)與文化想象的深層意蘊(yùn)，意義指向與結(jié)構(gòu)形態(tài)不斷發(fā)生著裂變和重組，這種文化實(shí)踐本身即是對(duì)嫦娥神話的重新發(fā)現(xiàn)與建構(gòu)。

相較于嫦娥神話的“在地化”演化與影像化實(shí)踐，近年來(lái)網(wǎng)絡(luò)游戲在數(shù)字技術(shù)的支撐下完成對(duì)神話世界“意象”式的文化生產(chǎn)，以沉浸交互文本敘事、完整世界觀、鮮活角色形象等推動(dòng)了新興藝術(shù)形式與神話資源的融合，形塑著獨(dú)特的神話體驗(yàn)。如《賽爾號(hào)》（2009）、《女神聯(lián)盟》（2013）、《王者榮耀》（2015）、《英雄之刃》（2015）、《封神召喚師》（2017）、《方舟指令》（2018）等網(wǎng)絡(luò)游戲中將嫦娥、后羿、玉兔、桂樹(shù)等神話“基因”按照游戲中的世界觀進(jìn)行了重新建構(gòu)。嫦娥神話也在虛擬社區(qū)（virtual community）內(nèi)部的“拼貼”與“重構(gòu)”中，被賦予了全新的意義。

以騰訊天美發(fā)行的MOBA手游（多人在線戰(zhàn)術(shù)競(jìng)技游戲）《王者榮耀》為例，嫦娥在故事中被設(shè)定為“神的試驗(yàn)失敗品”——魔道一族的公主，她被月光選中為能力繼承人，在神的追殺中，她失去了所有的親人和子民，“神職者”后羿出于憐憫放過(guò)了她，其后，月光喚醒了瀕死的嫦娥，給予了她巨大的力量，伴隨著月華的降臨，嫦娥作為英雄得以重生。這一設(shè)定中保留了部分“神話傳統(tǒng)”，如嫦娥所擁有的“月華之力”，后羿對(duì)她的憐憫，常伴嫦娥身邊的“玉兔”等。但其中也融合了西方神話中“公主流亡”與“英雄回歸”的母題及情節(jié)等。在信息技術(shù)高速發(fā)展和多媒體傳播媒介廣泛普及的當(dāng)下，這種“祛魅型傳承”?使當(dāng)代神話逐漸變成特定群體日常交流的表達(dá)資源。

嫦娥神話中蘊(yùn)藉著宇宙觀和日月信仰的核心價(jià)值，是當(dāng)代中國(guó)文化軟實(shí)力的重要力量源泉。隨著相關(guān)民俗、節(jié)慶、傳統(tǒng)戲劇、傳統(tǒng)舞蹈、傳統(tǒng)音樂(lè)等入選國(guó)家級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表性項(xiàng)目名錄?，民眾對(duì)嫦娥神話的認(rèn)知被徹底激活，遺產(chǎn)化語(yǔ)境下的嫦娥神話資源被進(jìn)一步挖掘與凸顯，逐漸成為“與歷史以某種方式關(guān)聯(lián)的當(dāng)下實(shí)踐”[35]，同時(shí)一些地域?qū)︽隙鹕裨挼木坝^建構(gòu)也成為旅游或文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)資源活化或整合的重要場(chǎng)域。

以湖北省咸寧市咸安區(qū)為例，此地區(qū)“勢(shì)扼吳楚”，且當(dāng)?shù)刈怨乓詠?lái)就有種植桂花的習(xí)俗，有“桂花之鄉(xiāng)”的美譽(yù)[36]，而此地的“嫦娥湖”“太陽(yáng)山”“飛仙洞”“桃花觀”“仙人墩”“月亮灣”等地亦為嫦娥神話的地方“認(rèn)同”提供了一種物質(zhì)表征和文化真實(shí)，進(jìn)一步強(qiáng)化了嫦娥神話的“地方感”，強(qiáng)調(diào)它與特定地域人們的生活和思想感情的關(guān)系?。

以“桃花觀”為例，此地傳說(shuō)嫦娥是鳳凰修煉而成的。據(jù)說(shuō)一只鳳凰在大幕鄉(xiāng)鐘臺(tái)山中的桃花洞修煉，后經(jīng)鐘臺(tái)寺中佛祖點(diǎn)化飛天成仙，這就是大家知道的嫦娥。成仙后，嫦娥放出桃花洞的水幫助百姓度過(guò)大旱之年，百姓感其恩情，為她修建道觀，名為“桃花觀”，并供奉木雕嫦娥神像。1943年，日軍掃蕩大幕山區(qū)的時(shí)候，由于不尊重嫦娥，用手觸碰了神像，日軍倒地身亡。這一靈驗(yàn)傳說(shuō)在當(dāng)?shù)亓鱾魃鯊V，這種民族情緒在“桃花觀”傳說(shuō)中無(wú)疑達(dá)成了一種歷史與記憶的共識(shí)，給民眾帶來(lái)強(qiáng)烈的認(rèn)同感與歸屬感。“鳳凰”想象、“桃花洞”“桃花觀”這些與嫦娥神話有關(guān)的文化想象與地方風(fēng)物粘連在一起，建構(gòu)了一個(gè)較為完整的、具有地方特色的敘事框架，喚醒了共同的文化記憶。

2006年，中秋節(jié)被列入第一批國(guó)家級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)目錄?之后，地方政府開(kāi)始有意識(shí)地將嫦娥神話納入“地方政府文化記憶展示的新秩序”[37]。如2009年中秋節(jié)，在咸安區(qū)委宣傳部組織下，咸安區(qū)桂花鎮(zhèn)石城村大屋雷舉行了隆重的拜月活動(dòng)，中斷了53年的“拜月”儀式得以再現(xiàn)延續(xù)，人們繞著月塘展開(kāi)“賞桂花”“祭月神”“守月華”“拜嫦娥”等民俗活動(dòng)，“拜月”儀式中“傳統(tǒng)民俗時(shí)間與現(xiàn)代社會(huì)秩序”的契合，不僅加固了群體或個(gè)人的地方認(rèn)同，也在物質(zhì)景觀屬性、活動(dòng)行為與文化意義層面，凸顯了“民間內(nèi)生力量的重要性”。[38]

隨著網(wǎng)絡(luò)技術(shù)、通訊技術(shù)和數(shù)字技術(shù)的進(jìn)一步發(fā)展和“聯(lián)姻”[39]，嫦娥神話作為民眾日常生活中“不可或缺的詩(shī)性元素”[40]，以口頭傳統(tǒng)、文化符號(hào)、景觀圖像、民俗儀式等形式得以“復(fù)現(xiàn)”?，這種“復(fù)現(xiàn)”涉及神話資源的重述、改編、轉(zhuǎn)述及挪用，這些被選擇的神話“素材”在媒介內(nèi)部或不同媒介之間不斷組合、疊加及演變，成為一種展現(xiàn)社會(huì)文化身份認(rèn)同、價(jià)值觀與意義的顯性方式。囿于篇幅，在嫦娥神話的演進(jìn)與轉(zhuǎn)化中尚有許多問(wèn)題不曾探討，如技術(shù)介入神話資源轉(zhuǎn)化的閾限與走向、神話“祛魅型傳承”的呈現(xiàn)方式等，筆者將另辟文討論以上問(wèn)題。

注釋：

①1993年，荊州博物館在湖北江陵荊州鎮(zhèn)邱北村王家臺(tái)發(fā)掘了秦漢墓葬共十六座，其中的十五號(hào)秦墓出土了一批竹簡(jiǎn)，共計(jì)813枚。簡(jiǎn)文內(nèi)容有《歸藏》《效律》《政事之常》《日書(shū)》和《災(zāi)異占》（參見(jiàn)荊州地區(qū)博物館：《江陵王家臺(tái)15號(hào)秦墓》，載《文物》1995年第1期)。王家臺(tái)“《歸藏》編號(hào)者164支，未編號(hào)的殘簡(jiǎn)230支，共計(jì)394支，總字?jǐn)?shù)4千余字。由于殘缺過(guò)甚，至今尚未拼出一支整簡(jiǎn)，順序也難以排定?！保▍⒁?jiàn)朱淵清：《王家臺(tái)〈歸藏〉與〈穆天子傳〉》，載《周易研究》，2002年第6期）整理者認(rèn)為《歸藏》“文字形體最古，接近楚簡(jiǎn)文字，應(yīng)為戰(zhàn)國(guó)末年的抄本”。（參見(jiàn)王明欽：《王家臺(tái)秦墓竹簡(jiǎn)概述》，艾蘭、刑文編：《新出簡(jiǎn)帛研究》，文物出版社，2004年版，第28頁(yè)）。

②參見(jiàn)（梁）蕭統(tǒng)編，（唐）李善注：《文選》，上海古籍出版社1986年版，第600頁(yè)?！稓w藏》中嫦娥作常娥，宋朝史繩祖《學(xué)齋占畢》卷三“常儀常娥之辨”中認(rèn)為“月中嫦娥，其說(shuō)始于《淮南》及張衡《靈憲》，其實(shí)因常儀占月而誤也”。明代楊慎《丹鉛總錄箋證》卷十三“訂訛類”“月中嫦娥”即引此“條節(jié)”。清代袁枚在《隨園隨筆》卷十七“辨訛類”“嫦娥奔月之訛”中亦認(rèn)為：“嫦娥之始，其實(shí)因常儀占月而訛也?！?/p>

③“羿請(qǐng)不死之藥于西王母，姮娥竊以奔月，悵然有喪，無(wú)以續(xù)之?！眳⒁?jiàn)劉文典：《淮南鴻烈集解》，中華書(shū)局1989年版，第217頁(yè)。

④仙話是一種以記敘神仙活動(dòng)為主要內(nèi)容，以追求長(zhǎng)生不死和人的自由為中心主題，情節(jié)結(jié)構(gòu)曲折離奇，反映人類渴求生命永恒和幸福美滿生活愿望的一種敘事文學(xué)作品。它雖然有不少出自方士、道士的編造，但在民間廣泛流傳后，經(jīng)過(guò)了廣大民眾的修改、錘煉，加入了民眾的思想和情感，因此很大部分是民間民眾的作品。參見(jiàn)鄭土有：《中國(guó)仙話與仙人信仰研究》，上海人民出版社2016年版，第16頁(yè)。

⑤其版本問(wèn)題參見(jiàn)羅爭(zhēng)鳴：《趙道一〈歷世真仙體道通鑒〉的編撰、刊刻與流傳論考》，《宗教學(xué)研究》2018年第3期。

⑥“舊言月中有桂，有蟾蜍，故異書(shū)言用桂高五百丈，下有一人常斫之，樹(shù)創(chuàng)隨合。人姓吳，名剛，西河人，學(xué)仙有過(guò)，謫令伐樹(shù)?！眳⒁?jiàn)（唐）段成式：《酉陽(yáng)雜俎》，杜聰校點(diǎn)，齊魯書(shū)社2007年版，第6頁(yè)。

⑦新莽時(shí)期的偃師辛村漢墓壁畫，此圖中西王母右側(cè)為玉兔搗藥，“玉兔背生雙翼，雙腿直立作持杵搗藥狀”。參見(jiàn)劉惠萍：《漢畫像中的“玉兔搗藥”：兼論神話傳說(shuō)的借用與復(fù)合現(xiàn)象》，《中國(guó)俗文化研究》（第五輯）2009年版，第244頁(yè)。

⑧出自唐代李復(fù)言撰《續(xù)幽怪錄》“月下老人”一則。

⑨“夜光何德，死則又育？厥利維何，而顧菟在腹？”參見(jiàn)（戰(zhàn)國(guó)）屈原、宋玉著，廖晨星注譯，《楚辭》，崇文書(shū)局，2017年，第73頁(yè)。

⑩出自唐朝李白的《把酒問(wèn)月·故人賈淳令予問(wèn)之》。

?《開(kāi)辟演義》所述第四十回“平羿夫妻入月宮”寫堯統(tǒng)治時(shí)期的平羿“射九日”“繳大風(fēng)”“除獸害”之后，歸家發(fā)現(xiàn)妻子嫦娥手持藥丸“光焰閃爍，香氣襲人”，此藥丸本為西王母暫存于此，“約至半月后到此取討”。平羿勸其妻“吞之”，欲求長(zhǎng)生，他“緊攬其衣”“隨之而去”，結(jié)果變?yōu)榱嗽聦m中的蟾蜍?！队邢闹緜鳌分械聂酁橄某啵拭昂篝唷?。在這個(gè)故事中，夏朝太康得知后羿之妻“色絕天下”，愿以幽州之地?fù)Q取嫦娥，“后羿受地而遣嫦娥”。嫦娥“內(nèi)惡太康之鳩拙”，外恨“后羿貪地忘情”，不得已才竊取羿“不死之藥”“不饑之珠”。后遇一“人身豹尾”的婦人，言及“我教羿采不死之藥，正助汝今日成仙之資”?！镀呤臅?shū)人物演義》卷十三《羿善射》中的嫦娥為河伯之宓妃，故事強(qiáng)調(diào)嫦娥“名列上清”之欲念，偷食仙丹之后，“無(wú)所不通，無(wú)念不遂”，終為天界上仙。羿追逐三天三夜，終得一見(jiàn)，欲用箭射之，嫦娥倏忽不見(jiàn)?！稓v代神仙通鑒》（卷三第二、三節(jié)）中“姮娥”為河伯之妹，吞食金丹后“飛入月宮”，羿受“東華帝君指點(diǎn)”，賜赤苓糕，居日宮，手持太陰玄符，到月宮與嫦娥相會(huì)。

?魯迅：《奔月》，《莽原》1927年第2卷第2期，第49-67頁(yè)。后收入《故事新編》（上海：文化生活出版社，1935）一書(shū)，此書(shū)共收入《補(bǔ)天》《奔月》《理水》《采薇》《鑄劍》《出關(guān)》《非攻》《起死》8篇小說(shuō)。

?對(duì)于魯迅來(lái)說(shuō)，拯救是一種發(fā)自內(nèi)心的神圣責(zé)任。他的拯救不是追求外在的國(guó)泰民安，而是改造國(guó)民的靈魂。具體參見(jiàn)胡志毅：《“五四”新文學(xué)的神話意識(shí)及其流變》，《中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)研究叢刊》1992年第3期。

?從《娜拉走后怎樣》到《傷逝》再到《奔月》，魯迅對(duì)于女性對(duì)女性和女性問(wèn)題、婚姻問(wèn)題等兩性關(guān)系進(jìn)行了深入思考與探索。

?關(guān)于這一點(diǎn)，詳見(jiàn)筆者拙文《神話資源現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的話語(yǔ)實(shí)踐——以葛翠琳1949-1966年的兒童文學(xué)創(chuàng)作為中心的討論》，《文化遺產(chǎn)》2021年第2期。

?如楚水一龍：《傳記：陽(yáng)歷除夕嫦娥歸寧記》，《余興》1915年第11期，第38-39頁(yè)；生生：《瑪利圣女郎新嫦娥奔月圖》，《新世界畫報(bào)》1926年3月，第2頁(yè)；正秋：《西洋派嫦娥奔月》，《新世界畫報(bào)》1926年3月，第2頁(yè)；胡寄塵：《嫦娥把快樂(lè)給人（兒歌）》，《兒童世界》（上海1922）1927年第20卷第9期，第8頁(yè)；波得：《連環(huán)漫畫：“嫦娥失月”》，《生活星期刊》1936年第1卷第17期，第3—4頁(yè)；黎朔：《漫畫：“自古嫦娥愛(ài)少年”》《實(shí)報(bào)半月刊》1936年第24期，第31頁(yè)；施承權(quán)：《嫦娥（童話）》，《國(guó)立東北中山中學(xué)校刊》1937年第7期，第19頁(yè)；鐵爐：《新天方夜譚：嫦娥失蹤》，《泰山》1947年革新第3期，第4頁(yè)；遠(yuǎn)方：《嫦娥的愛(ài)及其他》，《婦女》（上海1945）1947年第2卷第3期，第25頁(yè)。

?在中國(guó)占統(tǒng)治地位的國(guó)民黨從優(yōu)勢(shì)轉(zhuǎn)變?yōu)榱觿?shì)，在內(nèi)戰(zhàn)戰(zhàn)場(chǎng)上從進(jìn)攻轉(zhuǎn)變?yōu)楸粍?dòng)挨打，由強(qiáng)者變?yōu)槿跽?；反過(guò)來(lái)，中國(guó)共產(chǎn)黨卻從劣勢(shì)轉(zhuǎn)變?yōu)閮?yōu)勢(shì)，在戰(zhàn)場(chǎng)上從防御轉(zhuǎn)變?yōu)檫M(jìn)攻，由弱者變?yōu)閺?qiáng)者。雙方力量對(duì)比在一年內(nèi)發(fā)生的這種巨大變化直接影響并支配著此后中國(guó)的走向。參見(jiàn)金沖及：《轉(zhuǎn)折年代:中國(guó)的1947年》，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2002年，前言第1-2頁(yè)。

?如隨著城鄉(xiāng)社會(huì)主義教育運(yùn)動(dòng)的開(kāi)展以及識(shí)字運(yùn)動(dòng)的逐步深入，民眾有了接觸現(xiàn)代知識(shí)、科技的機(jī)會(huì)，1956年通俗讀物出版社出版阮其的《月亮的故事》，以漢字注音符號(hào)標(biāo)注漢字；1958年《漢語(yǔ)拼音方案》公布后，文字改革出版社以漢語(yǔ)拼音重新標(biāo)注了《月亮的故事》一書(shū)。

?如蒲松齡原著，白藻改編，牛雙印繪畫：《嫦娥》，天津人民美術(shù)出版社1982年；肖甘牛：《嫦娥傳》，新蕾出版社1984年；鄭萬(wàn)澤譯著：《嫦娥——聊齋故事新編》，海峽文藝出版社1987年；尚慶夫：《嫦娥怨 尚慶夫劇作選》，山東文藝出版社1990年；涂石，涂殷康編著：《十大傳說(shuō)》，上海古籍出版社1991年，等等。

?1978年，國(guó)家批準(zhǔn)原上海電視機(jī)廠即現(xiàn)在的上廣電集團(tuán)從國(guó)外引進(jìn)第一條彩電生產(chǎn)線，1982年竣工投產(chǎn)。隨著生活條件的改善，購(gòu)買彩色電視機(jī)的城鄉(xiāng)居民也越來(lái)越多，從此，彩色電視在中國(guó)進(jìn)入了普及階段。

?1998年，蘇州福納文化科技股份有限公司出品了神話劇《春光燦爛豬八戒》。該劇一經(jīng)播出，即在熒屏上轟動(dòng)一時(shí)，其單集收視率最高達(dá)23.42%。借著廣大觀眾的熱烈追捧，時(shí)隔四年，福納公司又推出“春光燦爛”的續(xù)集《福星高照豬八戒》《喜氣洋洋豬八戒》。

?嫦娥下凡尋找后羿的輪回，但現(xiàn)世的后羿卻是一個(gè)無(wú)能、木訥的燒餅攤販。嫦娥心灰意冷之下接受了私自下凡的吳剛的求愛(ài)。其后，在一場(chǎng)突如其來(lái)的變故中，嫦娥變得衰老丑陋，吳剛虛偽的本質(zhì)暴露無(wú)疑，后羿卻一直默默陪在嫦娥身邊，最終有情人終成眷屬。

?神話主義為學(xué)者研究新媒體時(shí)代的神話傳統(tǒng)提供了新的思路。和傳統(tǒng)的神話傳承人相比，在神話主義的相關(guān)實(shí)踐中，新式的神話傳承人對(duì)經(jīng)典神話的態(tài)度不再那么虔誠(chéng)，甚至常常對(duì)神話展開(kāi)解構(gòu)性的改編與挪用。這種傳承可以被命名為“祛魅型傳承”。參見(jiàn)祝鵬程：《祛魅型傳承：從神話主義看新媒體時(shí)代的神話講述》，《民俗研究》2017年第6期。

?如廣東省臺(tái)山市申報(bào)的“抬閣（芯子、鐵枝、飄色）（臺(tái)山浮石飄色）”、廣東省佛山市的“中秋節(jié)（佛山秋色）”、福建省廈門市的“中秋節(jié)（中秋博餅）”、遼寧省錦州市的“木偶戲（遼西木偶戲）”、上海市奉賢區(qū)的“滾燈（奉賢滾燈）”、內(nèi)蒙古自治區(qū)鄂爾多斯市的“蒙古族民歌（鄂爾多斯短調(diào)民歌）”等。

?地方感是一套具有包容性的價(jià)值、行為體系，有兩大關(guān)鍵要素構(gòu)成：地方含義和地方依戀。具體參見(jiàn)羅安平《葆育地方感：美國(guó)阿帕拉契亞的民俗實(shí)踐》，《民族文學(xué)研究》2019年第4期。

?2003年，聯(lián)合國(guó)教科文組織第32屆大會(huì)通過(guò)了《保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》，中國(guó)于2004年8月28日成為第六個(gè)批約國(guó)，并逐步建立起具有中國(guó)特色的國(guó)家、省、市、縣四級(jí)名錄體系。

?如制作嫦娥文化的標(biāo)牌或雕塑，設(shè)置嫦娥風(fēng)景區(qū)，編輯出版嫦娥文化相關(guān)書(shū)籍，創(chuàng)作宣傳歌曲，排演歌舞節(jié)目，攝制電視專題片，開(kāi)展“祭月神”“守月華”民俗活動(dòng)等。