貞下起元：對(duì)《老子》“禮”之精義的闡釋

齊小建

(湖南師范大學(xué) 文學(xué)院,湖南 長(zhǎng)沙 410081)

從文化學(xué)角度觀之，鄒昌林認(rèn)為“禮”是一個(gè)獨(dú)特的概念：“禮與政治、法律、宗教、思想、哲學(xué)、習(xí)俗、文學(xué)、藝術(shù)，乃至于經(jīng)濟(jì)、軍事，無不結(jié)為一個(gè)整體，為中國(guó)物質(zhì)文化和精神文化之總名?！盵1]14禮有一種獨(dú)特的表意功能，是一種特殊的負(fù)載工具，在文字出現(xiàn)之前，遠(yuǎn)古文化信息全由禮來承載，故可說“禮”就是人類學(xué)上的“文化”。據(jù)鄒氏所說，秦漢之際是“禮”之新舊交替時(shí)期，以此為界分為古禮和今禮。所謂古禮，具體是指五帝之禮和三王之禮。三王之禮源于五帝之禮，孔門儒學(xué)之禮繼承三王之禮尤其是周禮而來，古禮為源，儒禮為流，本文所言“禮”特指文化學(xué)上的古禮，非儒門倡導(dǎo)之禮。

一

在鄒氏看來，古禮的核心是宗法分封制，到春秋以后，作為社會(huì)基礎(chǔ)的宗法分封制發(fā)生巨變，古禮也受到了巨大的挑戰(zhàn)，但是并沒有就此消失，故古禮中有著某些不受這個(gè)核心制約而又能夠影響整個(gè)文化發(fā)展方向的因素存在。鄒氏認(rèn)為這主要包括兩方面內(nèi)容：“一是人們?cè)谏a(chǎn)上或其他方面與自然之間的關(guān)系，基本是這個(gè)核心左右不了的。二是文明與野蠻的區(qū)分，這是在這個(gè)核心形成以前就存在的，以后也無法改變，這也是這個(gè)核心所基本左右不了的?！盵1]192由此方可窺見古“禮”最深層之精義：“禮”不僅統(tǒng)攝上古時(shí)代的規(guī)章制度，更重要的是其中包蘊(yùn)的一種作為人禽之別、文野之別的獨(dú)特精神內(nèi)核。到春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，《老子》則為這個(gè)“禮崩樂壞”的時(shí)代開出了獨(dú)特藥方：“自然”“無為”“貴柔”“貴言”“虛靜”“處下”等等。本文抽繹出《老子》文本所蘊(yùn)藏的這些深刻思想，尋繹它們與古禮中所蘊(yùn)含精神內(nèi)核的獨(dú)特關(guān)聯(lián)之處，試圖從一個(gè)新的維度與視角來理解《老子》一書對(duì)“禮”的真實(shí)立場(chǎng)與態(tài)度。

春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的文化特征是“周文疲弊”“禮崩樂壞”，其結(jié)果就是古禮由原來統(tǒng)一的整體分化為禮義與禮儀兩個(gè)層面，即分離為“義”與“儀”。三代是純正古禮時(shí)代，春秋是僭禮、變禮時(shí)代，至戰(zhàn)國(guó)進(jìn)入對(duì)禮的反思時(shí)代。諸侯之間連年征戰(zhàn)，社會(huì)巨變引起了當(dāng)時(shí)思想家對(duì)禮的反思與懷疑，懷疑的結(jié)果就是對(duì)待禮的態(tài)度出現(xiàn)兩種傾向：重儀與重義。“古禮之制度和精神，仍為這個(gè)時(shí)代的學(xué)術(shù)界和學(xué)者們所記錄、整理、闡發(fā)義理而保存下來”[1]33，質(zhì)言之，戰(zhàn)國(guó)時(shí)“重義理”的社會(huì)思潮，促成了當(dāng)時(shí)思想家對(duì)禮之義理的探賾與闡發(fā)。

《禮記》是戰(zhàn)國(guó)至秦漢間論禮的集大成者，尤重古禮探源。正如鄒昌林所言：“《禮記》并非僅僅是《儀禮》的注腳，而且是對(duì)古禮的繼承和發(fā)展。盡管本身不無瑕疵，然古禮之精神，全靠著《禮記》的闡發(fā)，才得以充分發(fā)掘出來。”[1]44我們?cè)倏垂誀c的觀點(diǎn)，在《〈禮記質(zhì)疑〉自序》中說：“凡《戴記》所錄，皆發(fā)明二經(jīng)之義趣者也。二經(jīng)所未具，亦常推廣而補(bǔ)明之。而其文或參差互見，或繁復(fù)相抵，或引起一端而辭有偏勝，或殊其旨要而義實(shí)兼通，其言列國(guó)時(shí)事，多與左氏異同，要以發(fā)明《春秋》之義例，以著禮之大經(jīng)。誠(chéng)欲上考古禮，必此之為涂徑也。”[2]21此處不是本文的重點(diǎn)不再贅述。據(jù)此我們便以《禮記》作為闡發(fā)古禮之義理的可靠文獻(xiàn)。

二

《禮記·禮運(yùn)》有言：“夫禮之初，始諸飲食，其燔黍捭豚，汙尊而抔飲，蕢桴而土鼓，猶若可以致其敬于鬼神?！捌渌酪玻荻?hào)，告曰：‘皋！某復(fù)?！缓箫埿榷谑?。故天望而地藏也，體魄則降，知?dú)庠谏?，故死者北首，生者南鄉(xiāng)，皆從其初?！盵3]887-888

可見，禮的最初形成起源于人類的日常飲食，飲食可以直接或間接表達(dá)某種情感。洪文郎說：“人對(duì)于鬼神和死者，因?yàn)橛蟹N種不同的情感，所以必須藉著各種不同的表現(xiàn)方式，來傳達(dá)內(nèi)心的不同感受；因此，各種不同的‘禮’也就由此產(chǎn)生?！盵4]45由此可見，禮的起興之物是人的情感，禮本于對(duì)人情之節(jié)制?！抖Y記·禮運(yùn)》《禮記·問喪》也貫穿了這種思想。后世學(xué)者承襲了這種觀點(diǎn)。孫希旦《禮記集解》曾言，“有所抑而不敢肆，謂之撙；有所制而不敢過，謂之節(jié)。……凡事不可以無禮，故君子必恭、敬、撙、節(jié)、退、讓以明之。禮主其滅故也?！盵5]10禮來源于對(duì)人情的節(jié)制。李安宅指出：“禮的起源，自于人情。……明禮之道，是要用恭敬、撙節(jié)、退讓的?！盵6]7-11我們還可以舉具體例子來分析，《禮記·檀弓下》：“喪禮，哀戚之至也。節(jié)哀，順變也，君子念始之者也。”[7]361洪文郎解釋：“因?yàn)樵趩识Y中，孝子面對(duì)親人的死亡，心情是極為悲哀的，所以為了不使孝子因此而哀傷過度，反而損壞了父母所賦與的身體，就必須要用一些禮節(jié)來節(jié)制孝子的悲哀，讓他們能面對(duì)這種突然的變故。”[4]47鄒昌林說：“禮起源于對(duì)人的情欲的節(jié)制和規(guī)定性。”[1]66筆者同意這種說法。

域外學(xué)者對(duì)此問題也得出類似結(jié)論。凱倫·阿姆斯特朗發(fā)現(xiàn)中國(guó)先秦及戰(zhàn)國(guó)時(shí)期有一種精神的誕生：“禮儀官員們也試圖抑制狩獵活動(dòng)，將其限制在一個(gè)謹(jǐn)慎劃定的季節(jié)?！思?、節(jié)制和有度成了時(shí)下的格言，無論你做什么，都有一種恰當(dāng)?shù)姆绞?。……君子依照禮儀的精細(xì)規(guī)則而生活：有些事能做，有些事不能做?！盵8]123-125“戰(zhàn)爭(zhēng)變成一場(chǎng)精美的盛典，由謙恭和克制所支配?！盵8]157馬克斯·韋伯也說：“跟古代伊斯蘭教的封建武士所有的熱情與狂放比較起來，我們?cè)谥袊?guó)發(fā)現(xiàn)的是警覺性的自制、內(nèi)省與謹(jǐn)慎的特色。尤其是，我們會(huì)發(fā)覺到，所有熱情的形式，包括欣喜在內(nèi)，都受到壓抑……”[9]218可見，“節(jié)制、克制、謹(jǐn)慎”是國(guó)內(nèi)外學(xué)者對(duì)禮的古老本質(zhì)功能的共同認(rèn)識(shí)。

到儒禮時(shí)代，儒家強(qiáng)調(diào)人的社會(huì)責(zé)任與家國(guó)意識(shí)，強(qiáng)調(diào)禮的教化功能與樂的感化功能，通過“樂”來喚醒人內(nèi)在“仁”本性，使之外化為禮，用禮來節(jié)制人對(duì)欲望的追求。質(zhì)言之，節(jié)制精神尤其是對(duì)情感的節(jié)制，可說是古禮向來的精神要義與重要功能。檢閱《老子》一書，老子對(duì)圣人的“寡欲”要求正是對(duì)這種節(jié)制精神的充分發(fā)揮和演繹。

馮友蘭說：“《老子》以為人生而有欲，欲占人生中一重要地位。”[10]76人之有欲無欲，相當(dāng)于社會(huì)間的有名無名。有欲，又要想種種方法來滿足其欲望，滿足欲望的方法越多，人越滿足而人欲越不能滿足，人必受其害。老子的建議是與其設(shè)種種方法來滿足欲望，不如從根本上寡欲，而寡欲方法之一就是減少興起欲望的對(duì)象。《老子》有言：“是以圣人之治，虛其心，實(shí)其腹；弱其志，強(qiáng)其骨，常使民無知無欲”[11]8，“見素抱樸，少私寡欲”[11]45，“化而欲作，吾將鎮(zhèn)之以無名之樸，夫亦將無欲。不欲以靜，天下將自定。”[11]91這三章老子都是說寡欲，我們可以看出老子的目的是讓其民“實(shí)其腹”“弱其志”。

老子“寡欲”的觀念也并不是絕對(duì)的，人為了生存需要絕不會(huì)毫無欲望：“甘其食，美其服，安其居，樂其俗?！盵11]190所以說老子本意并非是要絕對(duì)地滅絕人欲，而是要奉勸統(tǒng)治者：“去甚，去奢，去泰?！盵11]76在老子政治理想里，圣人在治國(guó)理政時(shí)要除去那種極端的、奢侈的、過度的措施法度。理想的統(tǒng)治者往往能夠順應(yīng)自然、不強(qiáng)制、不苛求，因勢(shì)利導(dǎo)，遵循客觀規(guī)律。老子認(rèn)為“寡欲”和“無為”是二合一的，他眼中圣人的“寡欲”表現(xiàn)為以下幾方面：“無為”“貴言”“絕學(xué)”“虛靜”。

老子的“無為”主要從政治角度展開。李泰棻說：“妄為病在于‘欲’，不見可欲，則自已矣，所以首先作到寡欲，這是必要的?！盵10]241統(tǒng)治者首先要做到的就是控制自己的欲望，能做到“寡欲”自然就不會(huì)妄為，就能做到尊重事物本身的性質(zhì)和發(fā)展規(guī)律，不會(huì)胡作非為?！独献印芬粫?，除了三十七章中以“無為”來描述“道”以外，其他內(nèi)容凡是談到“無為”的地方，都是從政治立場(chǎng)出發(fā)的?！肮延奔词恰盁o為”，陳鼓應(yīng)指出：“老子提倡‘無為’的動(dòng)機(jī)是出于‘有為’的情事?！袨椤辉~是針對(duì)著統(tǒng)治者而發(fā)的?！盵10]394老子站在統(tǒng)治者立場(chǎng)上，要求統(tǒng)治者“無為”。“有為”即“有欲”，“無為”即“寡欲”，可見“寡欲”在民即個(gè)人修養(yǎng)，在君即政治素養(yǎng)。老子極力呼吁為政者要“無為”，是因?yàn)樗吹匠錆M個(gè)人私欲的當(dāng)政者不足以有所作為，卻偏要妄自作為，結(jié)果給老百姓帶來戰(zhàn)爭(zhēng)與災(zāi)難，所以在老子看來統(tǒng)治者“寡欲”“無為”才是理想國(guó)家唯一釜底抽薪的辦法。老子也說：“常有司殺者殺，夫代司殺者殺，是謂代大匠斫，夫代大匠斫者，希有不傷其手矣?！盵11]183這種代劊子手殺人的事正如替大匠斫木頭，非但無益于事，并且往往會(huì)鬧出亂子來。

老子本著以民為本的立場(chǎng)，要求統(tǒng)治者“無為”。老子說：“民之難治，以其上之有為，是以難治?！盵11]184國(guó)家和人民難于治理的真正原因是，統(tǒng)治者沒有尊重事物發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律，沒有依據(jù)歷史經(jīng)驗(yàn)來治理國(guó)家，肆意伸張個(gè)人的意欲，蠶食稅賦，加強(qiáng)少數(shù)人的利益，擴(kuò)張統(tǒng)治階級(jí)的權(quán)力，任意蹂躪人民，強(qiáng)作妄為。老子看到“有為”之政的禍害已經(jīng)很嚴(yán)重，所以他才感嘆：“天下多忌諱，而民彌貧；民多利器，國(guó)家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盜賊多有。”[11]149-150統(tǒng)治者為滿足私欲給老百姓的禁忌束縛太多，法令森嚴(yán)，賦稅雜多以致民不聊生，所以老子站在以民為本的立場(chǎng)上呼吁統(tǒng)治者“無為”，這樣便能達(dá)到老子理想的社會(huì)。

“貴言”是老子“無為”觀念的具體表現(xiàn)?！百F言”，“悠兮其貴言?！盵11]40按照馬敘倫的解釋，“悠”即是“不言或無聲之意”，“貴言”，表現(xiàn)在“少言”與“守中”。老子“貴言”的原因是“知者不言，因自然也。言者不知，造事端也?！盵11]147老子心中最高層次的“知”是“?！?，而“常”是默會(huì)而成，非常規(guī)的知識(shí)，不能名言的知識(shí)。而此時(shí)的統(tǒng)治者“不知常”，他們欲“有為”必有言，即他們制定政策發(fā)號(hào)施令就摻入了個(gè)人私欲和喜好，那這樣的法規(guī)政策絕對(duì)不是“真知”，不是歷史發(fā)展的規(guī)律，不是治理國(guó)家的良策。如此執(zhí)政，必會(huì)將人民大眾置身于水深火熱。故老子要求統(tǒng)治者“少言”，學(xué)習(xí)歷史經(jīng)驗(yàn)，制定治國(guó)良策。另一方面，老子推崇“守中”：“多言數(shù)窮，不若守中?！蓖蹂鲎ⅲ河鸀橹畡t愈失之矣。按樓宇烈意，“數(shù)”作“速”，“中”，即守其空虛無為之意[11]14-16。統(tǒng)治者政令繁雜、朝令夕改反而更加使人困惑，更行不通，不如保持內(nèi)心虛靜，不“妄言”?？梢姡岸嘌浴薄巴浴焙汀盁o為”是相對(duì)的，“言”也即是為的一種，所以說“貴言”是“無為”的題中應(yīng)有之義。

老子的“絕學(xué)”是針對(duì)人的內(nèi)在性情而言。智慧與知識(shí)也是欲望的對(duì)象，所以老子也要人們“絕圣棄智”“絕仁棄義”“絕巧棄利”。若能使民眾絕學(xué)，不追求社會(huì)智慧與自然知識(shí)，也斷絕人們通過知識(shí)與書本去認(rèn)識(shí)社會(huì)、擴(kuò)大視野、追求名利、滿足更多欲望的途徑，將“欲望”的對(duì)象及其追求途徑從根本上鏟除，便能使人固守自然本性而不起偽心。老子認(rèn)為，圣智、仁義、巧利三者不是出于人的本心而是社會(huì)產(chǎn)物，與人的自然本性抵牾，所謂“智慧出，有大偽”，非出于內(nèi)心的事物都是屬于偽，故老子建議人們認(rèn)清世間真與偽，從內(nèi)心必須絕學(xué)棄智，回歸本性，守住真樸之心，杜絕欲望。人的內(nèi)心“絕學(xué)”方可使君主“自然”、民眾“自化”。這是老子根據(jù)當(dāng)時(shí)社會(huì)狀況而引發(fā)的獨(dú)特思考。

“絕學(xué)”與“虛靜”互為因果，但“虛靜”是老子更本質(zhì)的要求。正如老子要求：“致虛極，守靜篤?！盵11]35老子認(rèn)為萬物的根源是虛靜狀態(tài)的。陳鼓應(yīng)說：“老子用‘谷’來象征‘虛’，‘虛’這個(gè)觀念應(yīng)用到人生方面的時(shí)候，它含有‘深藏’的意義?！妒酚洝だ锨f申韓列傳》上說：‘良賈深藏若虛，君子盛德，容貌若愚。’‘深藏若虛’，這和半瓶子滿就搖搖晃晃的情形，剛好是一個(gè)對(duì)比?！盵10]397老子談“靜”，也是在政治立場(chǎng)上來立論，“躁勝寒，靜勝熱，清靜為天下正。”[11]123“正”通“政”。老子喻示統(tǒng)治者學(xué)會(huì)“藏”而不是“放”。老子以為君主內(nèi)心清靜方能統(tǒng)治天下，故老子才說：“不欲以靜，天下將自定?！盵11]91老子的“清靜”是針對(duì)統(tǒng)治者而言的，因?yàn)槔献釉缇桶l(fā)現(xiàn)古圣人就是這樣做的：“我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸?！盵11]150老子以歷史經(jīng)驗(yàn)告誡當(dāng)世統(tǒng)治者，統(tǒng)治者性情清靜而不縱欲，社會(huì)才能走向安定富強(qiáng)。

“靜”與“燥”反，“靜”與“重”同。老子說：“重為輕根，靜為躁君，是以圣人終日行不離輜重。雖有榮觀，燕處超然，奈何萬乘之主，而以身輕天下？輕則失本，躁則失君。”[11]69可見，靜與重相關(guān)，持重者則靜，老子貴“靜”亦貴“重”，尤其是強(qiáng)調(diào)作為一國(guó)之君，在日常生活中必須能夠保持“靜重”。但老子看到當(dāng)時(shí)的統(tǒng)治者正好和他的理想是相悖的：他們過著奢侈的生活，隨意地發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)，踐踏禮樂制度，他們沒有“以民為本”的政治意識(shí)，沒有“清靜穩(wěn)重”的政治作風(fēng)。所以老子認(rèn)為“清靜”也是一個(gè)理想的統(tǒng)治者應(yīng)有的品質(zhì)。綜上，老子在統(tǒng)治者個(gè)人性情與政治作風(fēng)兩方面的“寡欲”要求具體表現(xiàn)為“無為”“貴言”“絕學(xué)”“虛靜”等幾個(gè)方面，而“寡欲”正是古禮之“節(jié)制”精神的具體“復(fù)現(xiàn)”與當(dāng)代“演繹”。

三

遠(yuǎn)古時(shí)代人與禽獸的區(qū)分，也即文明與野蠻的區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)主要有二：一個(gè)是“別”，另一個(gè)是“讓”[1]205。別即區(qū)分、區(qū)別，讓即禮讓、敬讓、尊讓。觀之《禮記》，“禮讓”無所不在，“禮讓”精神貫穿整個(gè)古禮之中。

為什么說能不能禮讓是人與禽獸的分界線呢？因?yàn)楣哦Y在形成之初的主要功能之一，就是防止人際間的爭(zhēng)奪殺戮，人類能夠通過一定的禮儀、規(guī)范、制度，即人與人的禮讓精神，來調(diào)節(jié)和防止相互之間的利害沖突。而動(dòng)物身上只存在本能，絕沒有相互調(diào)節(jié)關(guān)系的能力。故是否具有禮讓精神，尊禮而謙讓，就成了人與禽獸的重要分界線，人類有了這樣的自覺意識(shí)，便開始踏上文明的進(jìn)程。所以“讓”在古代才具有如此重要的功能和意義，因此它成了古禮的重要基礎(chǔ)，成為中國(guó)文明的基本特色之一，禮讓精神成就禮儀之邦。

“禮讓”精神在先秦古籍中多有體現(xiàn)，尤其貫穿《禮記》一書。《春秋榖梁傳·定公元年》有言：“人之所以為人者，讓也?！盵12]317《左傳·昭公二年》有言：“卑讓，禮之宗也。”[13]1588《禮記·鄉(xiāng)飲酒義》有言：“尊讓、絜、敬也者，君子之所以相接也。君子尊讓則不爭(zhēng)，潔敬則不慢，不慢、不爭(zhēng)，則遠(yuǎn)于斗辨矣。不斗辨，則無暴亂之禍矣?！睏钐煊罱忉專骸白鹬?、謙讓、清潔、恭敬，是君子接交的原則。君子互相尊重、謙讓就不會(huì)爭(zhēng)執(zhí)，清潔、恭敬就不會(huì)怠慢，不怠慢、不爭(zhēng)執(zhí)就會(huì)遠(yuǎn)避打斗爭(zhēng)吵了。不打斗爭(zhēng)吵，就不會(huì)有暴亂的禍害?！盵14]822-823楊天宇認(rèn)為禮讓是初民的重要品質(zhì)之一，“讓”的作用是為了防止人與人之間的“斗辨”、“暴亂”?！抖Y記·曲禮上》有言：“君子恭敬、撙節(jié)、退讓，以明禮?！睏钐煊钫f：“是以君子態(tài)度恭敬、凡事有節(jié)制、對(duì)人謙讓，這樣來體現(xiàn)禮。”[15]2-3《禮記·祭義》有言：“致讓，以去爭(zhēng)也?！盵14]616楊天宇說：“使人講究謙讓，用于除去爭(zhēng)紛。”《禮記·樂記》云：“中正無邪，禮之質(zhì)也；莊敬恭順，禮之制也?！盵14]476楊天宇解釋：“中正無邪，是禮的本質(zhì)；莊敬恭順，是禮對(duì)人的節(jié)制。”可見，“禮讓”精神是禮之義理最基本的品質(zhì)。

西方學(xué)者也發(fā)現(xiàn)了古禮的這種禮讓精神。阿姆斯特朗在《軸心時(shí)代》一書中考察了中國(guó)上古時(shí)代的圣人堯、舜、禹的優(yōu)良品質(zhì)和感人事跡，發(fā)現(xiàn)他們的時(shí)代是最重“德”的時(shí)代，而“禮讓”“謙虛”就是其中最重要的品德。正如阿姆斯特朗評(píng)價(jià)堯、舜、禹：“他們是有度、謙遜、克己和恭敬的典范，這些品德正是‘禮’欲培養(yǎng)的。”[8]127可見，“讓”也是五帝時(shí)代的“德”的重要部分。所以我們可以說“禮讓”“不爭(zhēng)”是禮的第二要義與重要功能。我們可以再看李約瑟的考察，他說：“葛蘭言卻從神話和民俗學(xué)的觀點(diǎn)對(duì)這個(gè)概念做了徹底的考查，其結(jié)論是：‘饋贈(zèng)’(potlatch)的風(fēng)俗在中國(guó)遠(yuǎn)古社會(huì)中一定占有很重要的位置?！凑者@種風(fēng)俗，一個(gè)首領(lǐng)的威望取決于他在定期或季節(jié)性的聚會(huì)上所能分贈(zèng)給全體部族的食物或其他物品的數(shù)量。在中國(guó)，由謙讓和退讓而得來的不可思議的美德、社會(huì)聲望以及最后的‘面子’，已成為這個(gè)文化中的統(tǒng)治因素?！热暨@種傳統(tǒng)起源于‘饋贈(zèng)’習(xí)俗的話，那末，它在道家著作中就得到了最高的表現(xiàn)，盡管它不是道家所獨(dú)有的?！盵16]68-69我們考察《老子》發(fā)現(xiàn)，它從三方面體現(xiàn)了這種“禮讓”精神。

其一，《老子》道德上的無私體現(xiàn)了禮讓精神。老子言：“是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其無私邪？故能成其私。”[11]19這是說，圣人總是首先考慮到他人的利益，首先受益的反而是自己，圣人總是將自身置之度外，自身反而得到了保全，這正說明是無私成就了自己。無私變成有私，饋贈(zèng)別人，成就自己。這是老子獨(dú)特的思想觀念。老子又說：“善勝敵者不與，善用人者為之下?！盵11]172善于帶兵打仗的人往往能不戰(zhàn)而屈人之兵，而不損人傷己，善于人才使用的人常常能放低姿態(tài)，居人之下。這就是退讓、不爭(zhēng)的品質(zhì)，尊重歷史規(guī)律，傳承自古以來的好生之德，沒有耀武揚(yáng)威，沒有大開殺戒，心中有天下而無私心，梁?jiǎn)⒊阉凶鳌盁o私主義”，就是教人將“所有”的觀念打破，無“私”則無“爭(zhēng)”。

其二，《老子》政治觀念上的不爭(zhēng)體現(xiàn)了禮讓精神?！独献印酚醒裕骸叭f物恃之而生而不辭，功成不名有，衣養(yǎng)萬物而不為主?！盵11]85胡適把老子這種觀念叫作“不爭(zhēng)主義”。關(guān)于老子的“不爭(zhēng)主義”，羅素說這句話是專門提倡人創(chuàng)造的激情與沖動(dòng)，認(rèn)為老子哲學(xué)是最高尚最有益的哲學(xué)。羅素說：“人類的本能，有兩種沖動(dòng)：一是占有的沖動(dòng)，一是創(chuàng)造的沖動(dòng)。占有的沖動(dòng)是要把某種事物，據(jù)為己有，這些事物的性質(zhì)，是有限的，是不能相容的……這種沖動(dòng)發(fā)動(dòng)起來，人類便日日在爭(zhēng)奪相殺中，所以是不好的沖動(dòng)，應(yīng)該裁抑的?！瓌?chuàng)造的沖動(dòng)正和他相反，是要某種事物創(chuàng)造出來，公之于人，這些事物的性質(zhì)，是無限的，是能相容的……這種沖動(dòng)發(fā)達(dá)起來，人類便日日進(jìn)化，所以這是好的沖動(dòng)，應(yīng)該提倡的?！盵10]53-54羅素認(rèn)為老子的不爭(zhēng)觀念潛含著“創(chuàng)生”的思想。老子在《老子》一書末尾說：“既以為人，己愈有；既以與人，己愈多。天之道，利而不害。圣人之道，為而不爭(zhēng)?！盵11]192老子這種觀念是對(duì)時(shí)勢(shì)的匡正，因?yàn)槔献由畹哪甏且粋€(gè)兵火連年的時(shí)代，諸侯互相殺戮，小國(guó)自身難保，百姓生靈涂炭，所以老子“保民”而“不爭(zhēng)”，“不爭(zhēng)”倡“創(chuàng)造”。老子傳承禮讓、不爭(zhēng)的精神，又以此為基礎(chǔ)提倡人的創(chuàng)造、創(chuàng)新精神。

其三，《老子》中“道”的柔的性質(zhì)體現(xiàn)為禮讓精神。老子有言：“弱者，道之用?！盵11]110創(chuàng)造性、創(chuàng)生性正是老子“道”觀念的一個(gè)重要方面。老子“道”的創(chuàng)生性雖然是“柔弱”的，但這種創(chuàng)生性卻能綿延不絕地作用于宇宙萬物的。陳鼓應(yīng)說：“‘道’在創(chuàng)生過程中所表現(xiàn)的柔弱情況，正是‘無為’狀態(tài)的一種描寫。”[10]399“道”之柔弱品質(zhì)是宇宙萬物可以順其自然自我生長(zhǎng)、自我發(fā)展、自我成就的前提?！百F柔”是老子的又一獨(dú)特觀念。

《老子》還有言：“堅(jiān)強(qiáng)者死之徒，柔弱者生之徒?！盵11]185陳鼓應(yīng)說：“老子在經(jīng)驗(yàn)世界的事物中找到論據(jù)，用以說明‘堅(jiān)強(qiáng)’的東西是屬于死亡的一類，而柔弱的東西是屬于生存的一類?！盵10]399老子發(fā)現(xiàn)活人的身體是柔軟的，死人的身體是僵硬的，自然界的動(dòng)植物都是如此，所以老子總結(jié)道，“柔弱”的事物必是生機(jī)盎然，“堅(jiān)強(qiáng)”的事物則即將斃命，這是老子從宇宙萬物的自然發(fā)展規(guī)律總結(jié)的。“堅(jiān)強(qiáng)者”鋒芒畢露，至剛則易折，不可長(zhǎng)保，“柔弱者”懂得謙虛禮讓包容，暗藏生機(jī)，方綿延不絕?！皥?jiān)強(qiáng)者”的力量是抗“性”的，“柔弱者”的力量是隨“性”的，而老子眼里天下最柔弱、最隨“性”的莫過于水，“天下莫柔弱于水，而攻堅(jiān)強(qiáng)者莫之能勝，其無以易之?！盵11]187“天下之至柔，馳騁天下之至堅(jiān)?！盵11]120老子認(rèn)為柔弱勝剛強(qiáng)，這柔弱并不是柔弱無力的意思，其中卻含有無比堅(jiān)韌不拔的因素。老子由“水”的物理性質(zhì)還提出了“處下”的觀念，老子說：“上善若水。水善利萬物而不爭(zhēng)，處眾人之所惡，故幾于道。”[11]20老子最喜歡用“幾于道”的水做比喻，水有居下、不爭(zhēng)、利物的特點(diǎn)。

綜合三方面，《老子》中“無私”“不爭(zhēng)”“貴柔”“處下”的觀念正是古禮“禮讓”精神的當(dāng)代展現(xiàn)，“讓”的精神“成德”“立國(guó)”，直至“道之用”。

三王時(shí)代，“公有”天下已變成“私有”國(guó)家。春秋戰(zhàn)國(guó)，是人民最苦難、道德最敗壞、社會(huì)最動(dòng)蕩的時(shí)代。此時(shí)老子以特有的史家深邃智慧，以拯救人類的大慈大悲之心，對(duì)人類發(fā)展的文明成果進(jìn)行了深刻反思，提出了一套徹底消滅這種災(zāi)難的完整思想體系。而通過本文可以得知這一套完整的思想觀念，其實(shí)是源自對(duì)人類“古禮”文化精神的一種“復(fù)歸”。這種“復(fù)歸”不是對(duì)往昔的簡(jiǎn)單重復(fù)，而是事物前進(jìn)運(yùn)動(dòng)的一種形態(tài)，通過“復(fù)歸”，形成了更深刻的思想觀念：將古禮最基礎(chǔ)的精神理念升華為一套完整的關(guān)于人類的思想學(xué)說。老子講自然之道的最終目的還是回到了解決人間的現(xiàn)實(shí)社會(huì)問題上來的。

馮天瑜說：“民族傳統(tǒng)的反思和人類當(dāng)代意識(shí)的追尋(或曰世界新聲的攝取)，是建設(shè)現(xiàn)代文化的兩大依據(jù)，是新文化成長(zhǎng)的兩個(gè)相反而又相成的必要條件。而且，在一定意義上，當(dāng)代意識(shí)的追尋有賴于傳統(tǒng)的反思，傳統(tǒng)的反思又不斷接受當(dāng)代意識(shí)的啟迪。此所謂‘用現(xiàn)代批判傳統(tǒng)，用傳統(tǒng)格義現(xiàn)代’?？傊?，新文化的構(gòu)建遵循著‘文化重演律’方得以運(yùn)行?！盵17]361文化重演即是精神文化層面對(duì)古人某些思想觀念的“重演”。從本文分析可得，老子“復(fù)古”以求“新變”，返古開新，按“文化重演律”言，文化在其發(fā)展過程中，會(huì)出現(xiàn)“返祖現(xiàn)象”，本文所述的《老子》中的精神就是對(duì)古禮精神的一次“回復(fù)”與“重演”，它促使蹣跚的“古禮”在新的歷史條件下煥發(fā)了蓬勃的“青春”。在某一種意義上，我們可以說《老子》是古禮在春秋戰(zhàn)國(guó)之時(shí)的“貞下起元”之書。另一方面，我們以歷史主義態(tài)度觀之老子思想和古禮文化精神之間的深刻聯(lián)系，便可得出一種闡釋老子思想的新視角與新啟發(fā)。