從我思回到在世
——海德格爾對(duì)笛卡爾主體內(nèi)在性問題的求解

黃 進(jìn)

一、主體的內(nèi)在性問題

笛卡爾開創(chuàng)了近代認(rèn)識(shí)論哲學(xué)，其出發(fā)點(diǎn)是普遍懷疑。笛卡爾進(jìn)行哲學(xué)思考的目的是追求認(rèn)識(shí)層面的真理，真理不允許存在可疑之處，因此，任何不確切的東西均不能被納入真理的范圍。首先被笛卡爾懷疑的是感官經(jīng)驗(yàn)。笛卡爾指出：“既然感官有時(shí)欺騙我們，我就寧愿認(rèn)定任何東西都不是感官讓我們想象的那個(gè)樣子?！薄?〕由感官獲取的經(jīng)驗(yàn)并不總是真實(shí)的，放入水中的半截木棍會(huì)被人視為是彎曲的，在地球上看著太陽好像它只有皮球那么大。既然感官經(jīng)驗(yàn)有時(shí)欺騙我們，那么它就不值得信任。并且，在感官經(jīng)驗(yàn)的層面，睡夢(mèng)和清醒是無法分辨的。笛卡爾假設(shè)存在一些瘋子，他們的大腦被蒙蔽。即便自己事實(shí)上很窮卻以為自己是國王，盡管事實(shí)上一無所有卻以為自己穿金戴銀。而人們?cè)谒瘔?mèng)中的行為和這些瘋子是一樣的。當(dāng)?shù)芽柼稍诒桓C里，他仍然會(huì)夢(mèng)見他自己穿著室內(nèi)長袍，坐在爐火旁邊，雙手拿著稿紙沉思。一方面感官經(jīng)驗(yàn)有時(shí)會(huì)欺騙我們，另一方面我們無法證明現(xiàn)在不是處于睡夢(mèng)的狀態(tài)，由此一切感官經(jīng)驗(yàn)均被判斷為可疑。凡我所看見的均可能是虛假的，那么外部世界的存在也被視為可疑。笛卡爾指出：“我認(rèn)為我什么感官都沒有，物體、形狀、廣延、運(yùn)動(dòng)和地點(diǎn)都不過是在我心里虛構(gòu)出來的東西?！薄?〕思維推理同樣是可疑的。人們?cè)谕评淼臅r(shí)候經(jīng)常出錯(cuò)，即便是最為基礎(chǔ)的幾何學(xué)問題也會(huì)有人出錯(cuò)。人們無法保證自己不是處于錯(cuò)誤的推理之中，所以應(yīng)將用于證明的理由視為虛假。笛卡爾通過普遍懷疑，將感官和推理排除出了真理的領(lǐng)域。

通過普遍懷疑，笛卡爾將我思判斷為確定無疑的理論支點(diǎn)。笛卡爾指出：“可是我馬上就注意到：既然我因此寧愿認(rèn)為一切都是假的，那么我那樣想的時(shí)候，那個(gè)在想的我就必然應(yīng)當(dāng)是個(gè)東西。我發(fā)現(xiàn)，‘我想，所以我是’這條真理是十分真實(shí)、十分可靠的……作為我所尋求的那種哲學(xué)的第一原理。”〔3〕我可以懷疑感官經(jīng)驗(yàn)和思想的內(nèi)容，但是懷疑本身是無法被懷疑的。懷疑是一種反思活動(dòng)，即思想以自身為對(duì)象進(jìn)行思想，這即是自我意識(shí)。自我意識(shí)是思想的純粹形式，思想總是有其思想的對(duì)象，而自我意識(shí)以自身為對(duì)象，不涉及外部的對(duì)象。

笛卡爾以自我意識(shí)為出發(fā)點(diǎn)重新建立起哲學(xué)知識(shí)。首先，我的全部本質(zhì)只是思想。身體的存在、感官經(jīng)驗(yàn)以及對(duì)象意識(shí)均被判斷為可疑，我能夠確切無疑知道的只是我在懷疑。自我意識(shí)被等于我，除了自我意識(shí)之外的存在均在我之外，我是純粹的精神存在者。其次，被清楚分明地理解的觀念均是真的。笛卡爾指出：“我發(fā)現(xiàn)，‘我想，所以我是’這個(gè)命題之所以使我確信自己說的是真理，無非是由于我十分清楚地見到：必須是，才能想?！薄?〕我想，所以我是（我思故我在）之所以成立，在于唯有觀念本身是真實(shí)的，其才能被納入思維。再次，由上帝是一個(gè)清楚明白的觀念推出上帝存在。每個(gè)人心中均有一個(gè)無限完滿的觀念，這是一個(gè)清楚分明的理解，所以有其真實(shí)的來源。其來源可能是我自己，可能是外部世界，也可能是無限完滿者自身。笛卡爾遵循兩條推理的原則：原因不能小于結(jié)果和無中不能生有。我自己和外部世界均是有限的存在者，二者均不足以作為無限完滿觀念的來源，又因?yàn)闊o限完滿的觀念必有其來源，因此，只能是無限完滿者自身，所以上帝存在。最后，上帝保證了關(guān)于外部世界的觀念的真實(shí)性。上帝是至善的，因此，不會(huì)欺騙我們，在我們的頭腦中的確有關(guān)于外部世界的清楚分明的觀念，這些觀念由于上帝的擔(dān)保而可以確證為真實(shí)可靠。

在笛卡爾哲學(xué)中，主體即是我思，是自我意識(shí)。笛卡爾從自我意識(shí)出發(fā)推理出上帝的存在，又由上帝的存在擔(dān)保外部世界的存在。意識(shí)具有邏輯上的優(yōu)先性，即在邏輯推理而非時(shí)間順序的意義上，意識(shí)先于外部世界而存在。外部世界首先是頭腦中的觀念，是意識(shí)之光照在外部世界之上，才能確認(rèn)外部世界的存在。至于在意識(shí)統(tǒng)攝到外部世界之前，外部世界是否存在，這是一個(gè)不可知的問題。在邏輯推理上，無法回答存在或不存在。因此，意識(shí)的邊界等于世界的邊界。任何已知的關(guān)于外部世界的知識(shí)均在意識(shí)之中，而未知的外部世界是否存在是不可能知道的。既然“未知”，那么就不能知道是否存在這樣一個(gè)外部世界。因此，笛卡爾證明存在的外部世界，并不真的是外部世界，而是意識(shí)內(nèi)的世界。獨(dú)立于意識(shí)的外部世界已經(jīng)在普遍懷疑中被不可逆地懸置了。

康德將主體無法突破內(nèi)在性，即無法證明外部世界的獨(dú)立存在指認(rèn)為哲學(xué)和普遍人類理性的丑聞?？档轮赋觯骸罢軐W(xué)和普遍人類理性的丑聞依然存在，即不得不僅僅在信仰上假定在我們之外的物的存有（Existence）?！薄?〕雖然人們有關(guān)于外部世界存在的常識(shí)或信念，但是無法在邏輯推理的層面上證明外部世界的存在。人們被囚禁在了意識(shí)的內(nèi)在性之中，對(duì)于意識(shí)之外的東西即便確實(shí)能夠通過經(jīng)驗(yàn)感知到其存在，但是無法證明。

海德格爾指出：“哲學(xué)的恥辱不在于至今尚未完成這個(gè)證明（對(duì)外部世界存在的證明——引者注），而在于人們還一而再，再而三地期待著這樣的證明。”〔6〕海德格爾揭示了要求突破主體內(nèi)在性，證明外部世界存在的自相矛盾之處。即人們首先將外部世界“葬入虛無”，即通過普遍懷疑將外部世界視為虛假，之后要求證明外部世界的存在。問題不在于如何在取消外部世界的存在之后證明外部世界的存在，而在于人們?yōu)槭裁磿?huì)有這樣一種吊詭的傾向，即首先摒棄外部世界以確立起自我意識(shí)的確定無疑，再由自我意識(shí)推理出外部世界。這樣就已經(jīng)將意識(shí)的范圍等同于世界的范圍。這時(shí)提出一個(gè)非分的要求，要求證明獨(dú)立于人的意識(shí)的外部世界的存在。這一證明是不可能完成的，因?yàn)樵谕评淼那疤嶂幸呀?jīng)將外部世界視為虛假了。問題在于既然在前提中已經(jīng)將外部世界視為虛假，人們?yōu)槭裁催€再三地期待和嘗試證明外部世界的存在。

海德格爾指出：“原因就在于此在的沉淪，就在于由于這種沉淪而將起初的存在的領(lǐng)域變成了對(duì)作為現(xiàn)成性的存在的領(lǐng)悟，如果在這種存在論方向上的提問是‘批判的’，那么它就會(huì)發(fā)現(xiàn)首先的和唯一確定的現(xiàn)成東西只是一種純粹‘在內(nèi)的東西’?！薄?〕認(rèn)識(shí)論哲學(xué)對(duì)于證明外部世界存在的研究不充分的地方不是這一證明本身，而是要求這樣證明的存在者的存在方式。對(duì)于認(rèn)識(shí)論哲學(xué)的生存論根基的挖掘是海德格爾的破題之處，這不是沿著原有的認(rèn)識(shí)論哲學(xué)的范式尋求證明，而是進(jìn)行了范式轉(zhuǎn)變。首先需要澄清的是認(rèn)識(shí)者的存在方式。而這一存在方式即是此在的沉淪，此在將與其融身一體的世界視為在其之外的、現(xiàn)成的存在者。而如果此在具有反思的思維，那么就會(huì)發(fā)現(xiàn)在其之外的現(xiàn)成存在者并非確定無疑。而唯一確定無疑的是主體的內(nèi)在性，即笛卡爾揭示的我思。因此，需要探討的問題是基于此在怎樣的存在方式導(dǎo)致了認(rèn)識(shí)論哲學(xué)。為此，首先應(yīng)闡明的是此在的基本存在機(jī)制。

二、此在在世界之中存在

此在的先天建構(gòu)是在世界之中存在。在世界之中存在是一個(gè)統(tǒng)一的現(xiàn)象，這一現(xiàn)象可以被劃分為多重的層次，分別是“世界”“誰在世”“在之中”本身的建構(gòu)?！霸谥小辈皇乾F(xiàn)成存在者之間的空間關(guān)系，例如椅子在教室之中，教室在學(xué)校之中，學(xué)校在城市之中。

海德格爾認(rèn)為，“這些存在者一個(gè)在另一個(gè)‘之中’。它們作為擺在世界之內(nèi)的物，都具有現(xiàn)成存在的存在方式”?！?〕現(xiàn)成存在者指的是物或東西。現(xiàn)成存在者的存在方式來源于人對(duì)物進(jìn)行理論認(rèn)識(shí)。當(dāng)這些用具不再為人所操作，而只是擺在那里的時(shí)候，人們對(duì)其進(jìn)行靜觀，將其認(rèn)作是主體之外的客體?！霸谥畠?nèi)”可用于專指這種現(xiàn)成存在者的物理空間關(guān)系，其是范疇性的存在方式，而不是生存論的現(xiàn)象。

與現(xiàn)成存在者“在之內(nèi)”的物理空間關(guān)系不同，此在的“在之中”是生存論性質(zhì)的。其不是某物在一個(gè)物理空間之中，而是居住，逗留。這意味著我已住下，我熟悉，我習(xí)慣，我照料。此在居住和逗留于世界之中不同于此在在某個(gè)物理空間之中。居住和逗留存在物理空間的含義，但是其存在物理空間含義之外的意義剩余。此在處于某個(gè)物理空間并不等于此在居住或逗留于其中。此在“在之中”的是某種境況。此在操勞于世，總是處于某種境況之中，例如匆忙地走向教學(xué)樓，或靜坐于某間教室。此在不僅僅是在學(xué)?；蚪淌抑?，更是在趕去上課和寫論文之中。此在與其所處的境況融身一體。在此融身一體的關(guān)系中，物理空間的意義規(guī)定性才對(duì)于此在敞開，此在也融身于物理空間的意義規(guī)定之中。

海德格爾認(rèn)為，“依寓世界而存在，其中可切近一層解釋出的意思是：融身在世界之中”。〔9〕依寓的生存論環(huán)節(jié)并不是現(xiàn)成存在者的共處之意，即不是有一個(gè)此在與另一個(gè)叫作世界的存在者比肩并列。依寓總是被理解為現(xiàn)成存在者之間的共處，例如電腦放置于桌子之上，桌子放置于地板之上。但這些并不存在著依寓，因?yàn)檫@些現(xiàn)成存在者之間總是存在縫隙。即便它們之間確實(shí)連在一起，這也不是依寓，因?yàn)樗鼈儽旧硎恰盁o世界的”。這些現(xiàn)成的存在者是封閉的存在，它們沒有操勞于世界，也不會(huì)與外物打交道。它們是擺在那里的現(xiàn)成的東西，將其換一個(gè)位置擺放并不會(huì)觸動(dòng)這些現(xiàn)成存在者。因?yàn)樗鼈儾⒉粚?duì)世界敞開，它們與世界是隔絕的。

而此在在與外物和他人打交道的活動(dòng)中，向世界敞開，從而融身于世界之中。當(dāng)此在投身于操勞活動(dòng)之中時(shí)，就能通達(dá)現(xiàn)象學(xué)的前課題的存在，即不是將物作為在我之外的客體，而是將其作為上手的工具運(yùn)用，將其作為使用和操作的用具。此在并不需要“投身”于操勞活動(dòng)，此在總是已經(jīng)在某種操勞活動(dòng)之中了。海德格爾說：“譬如，在開門之際，我已經(jīng)在利用著門把?！薄?0〕這個(gè)事例舉得如此及時(shí)，恰當(dāng)?shù)叵诹舜嗽诤褪澜绲膶?duì)立結(jié)構(gòu)。此在總是已經(jīng)以某種方式融身于世界之中，這種融身其中是此在日用平常而不知的，并且也正是因?yàn)椴恢?，此在才越是源始地沉浸于世界之中。與工具打交道的過程即是與用具相契合，這樣的打交道，例如用錘子來錘，不是將錘子作為擺在那里的現(xiàn)成存在者來把握，不是對(duì)錘子的材質(zhì)、結(jié)構(gòu)和功能進(jìn)行認(rèn)識(shí)層面的研究，而是占有這一用具，使之成為“為了作”的意義領(lǐng)域的一部分。海德格爾認(rèn)為，“對(duì)錘子這物越少瞠目凝視，用它用得越起勁，對(duì)它的關(guān)系也就變得越源始（Primordial），它就越發(fā)昭然若揭地作為它所是的東西來照面，作為用具來照面”。〔11〕對(duì)于作為上手的用具的錘子，越是少地將其作為現(xiàn)成的客體進(jìn)行認(rèn)識(shí)，就越是用得順手，此在與用具的關(guān)系就越是源始。在這一源始關(guān)系中，錘子才越是按其本來的存在來照面。這種此在與用具的關(guān)系即是此在的當(dāng)下上手狀態(tài)，此在在上手狀態(tài)中對(duì)某個(gè)用具或用具整體，以及周遭世界敞開。在此狀態(tài)中，沒有物我之分，主客之別，而是融身于世界之中。唯有當(dāng)用具不合用了，當(dāng)錘子不再上手，此在才會(huì)瞠目凝視，主客二元對(duì)立的模式開啟了，此在與世界成為了觀察者與觀察對(duì)象的關(guān)系，此在與世界之間就劃出了鴻溝。

“在之中”的實(shí)際狀態(tài)是操勞。此在的在世總是處于“在之中”的某些確定方式。這些方式包括和某物打交道，制作某物，安排照顧某種東西，利用某種東西，放棄和浪費(fèi)某物，并且還有詢問、考察、談?wù)撝T如此類。此外，委棄、耽擱、拒絕、茍安等屬于操勞的殘缺形式。操勞的含義是前科學(xué)的，與存在者的含義相反，是一個(gè)存在論的術(shù)語（生存論環(huán)節(jié)），標(biāo)識(shí)著在世的可能存在方式。張汝倫教授指出，在世的可能存在方式“是指可能的依于世內(nèi)存在者或‘世界’（即通常意義的世界）的存在”。〔12〕這里的可能不是與現(xiàn)實(shí)性相對(duì)的可能，而是一種生存論上的可能性。這種可能性可以在操勞活動(dòng)中抓住或施行，但不能將其實(shí)現(xiàn)，其在施行的過程中也仍然是可能性。

“在之中”并非此在時(shí)可有，時(shí)可無的屬性，并非存在一個(gè)先不“在之中”的此在，然后心血來潮突然接受了對(duì)世界的關(guān)系，此在的先天結(jié)構(gòu)是“在之中”。在世存在對(duì)于此在而言是熟知的，此在在日常的經(jīng)驗(yàn)之中能夠確證自己的在世。而一旦要去認(rèn)識(shí)這一在世機(jī)制，認(rèn)識(shí)論的模式就開啟了，即作為現(xiàn)成存在者的靈魂對(duì)作為現(xiàn)成存在者的世界進(jìn)行認(rèn)識(shí)。這種模式無法通達(dá)存在論的基本結(jié)構(gòu)，因?yàn)檎J(rèn)識(shí)論模式將此在與世界的關(guān)系理解為兩種現(xiàn)成存在者的關(guān)系。因此，海德格爾認(rèn)為“雖然人們對(duì)于‘在世界之中’有前現(xiàn)象學(xué)的經(jīng)驗(yàn)和熟悉，但是由于存在論上不恰當(dāng)?shù)慕忉?，在世卻變得晦暗不明了”?！?3〕人們將主客體的關(guān)系作為認(rèn)識(shí)世界的明白無誤的起點(diǎn)，但其仍然是一個(gè)不切己的前提，這一前提的存在論的必然性和意義仍然沒有被揭示。一方面認(rèn)識(shí)論模式成為了理解“在之中”的范本，另一方面認(rèn)識(shí)的優(yōu)先地位使得對(duì)認(rèn)識(shí)的生存論根基的把握被引入歧途。所以，有必要從認(rèn)識(shí)世界的角度提出在世問題，即探討認(rèn)識(shí)論哲學(xué)的生存論根基。

三、認(rèn)識(shí)是在世的方式

此在的基本機(jī)制是在世界之中存在，此在總是在世界之中與用具和他人打交道，因此，在世的諸結(jié)構(gòu)對(duì)于此在完全隱而不露是不可能的。但是，此在對(duì)世界的認(rèn)識(shí)卻是外在和形式的，即此在將自身視為認(rèn)識(shí)的主體，將世界視為認(rèn)識(shí)的客體，將認(rèn)識(shí)活動(dòng)視為作為現(xiàn)成存在者的主客體的關(guān)系。主客體的關(guān)系成為了認(rèn)識(shí)論哲學(xué)的基本架構(gòu)。海德格爾認(rèn)為，認(rèn)識(shí)論哲學(xué)包含的真理是空洞的。他承認(rèn)認(rèn)識(shí)論哲學(xué)包含了一定的真理，但是這種真理和此在的基本機(jī)制，即“在世界之中存在”無關(guān)。認(rèn)識(shí)論哲學(xué)將此在和世界均判斷為現(xiàn)成存在者，二者均是封閉的，二者的關(guān)系是外在的。此在在操勞活動(dòng)中與世界的融身一體在認(rèn)識(shí)論哲學(xué)的視野下被遮蔽。

在認(rèn)識(shí)活動(dòng)之中，作為認(rèn)識(shí)客體的自然是給定了的，即自然是現(xiàn)成擺在那里的認(rèn)識(shí)對(duì)象。認(rèn)識(shí)活動(dòng)不屬于自然，而屬于認(rèn)識(shí)主體，即屬人。而在人這里，認(rèn)識(shí)不是一種外部的屬性，不是像人具有身體這樣可以經(jīng)驗(yàn)直觀到，認(rèn)識(shí)對(duì)于人是內(nèi)在的。人們確認(rèn)了認(rèn)識(shí)的內(nèi)在性質(zhì)，就將認(rèn)識(shí)與物理屬性區(qū)別開，即心理的存在和物理的存在是異質(zhì)性的。隨著這一心理現(xiàn)象與物理現(xiàn)象的對(duì)立，即主體與客體的對(duì)立的模式的確立，如何走出主體的內(nèi)在范圍的問題就出現(xiàn)了。既然認(rèn)識(shí)是主體的心理活動(dòng)，認(rèn)識(shí)的對(duì)象是客觀的物質(zhì)現(xiàn)象，認(rèn)識(shí)如何才能與客觀的對(duì)象相符合？認(rèn)識(shí)的主體如何才能走出其內(nèi)在的范圍而切中客觀對(duì)象的本質(zhì)？或者如果認(rèn)識(shí)無法超越自身的范圍，那么認(rèn)識(shí)如何在內(nèi)在的范圍中把握事物的本質(zhì)？海德格爾認(rèn)為，“這一入手處盡可千變?nèi)f化，但隨之卻始終漏過了去詢問這個(gè)認(rèn)識(shí)主體的存在方式”。〔14〕認(rèn)識(shí)論哲學(xué)基于主客體二分的基本結(jié)構(gòu)，由此必然產(chǎn)生主體的內(nèi)在性問題。在認(rèn)識(shí)論哲學(xué)內(nèi)部，這一問題事實(shí)上是不能被解決的。因?yàn)樵诖_定認(rèn)識(shí)起點(diǎn)——我思的時(shí)候就已經(jīng)將外部世界摒棄了，以我思為出發(fā)點(diǎn)的認(rèn)識(shí)論哲學(xué)無法證明獨(dú)立于意識(shí)的外部世界的存在。海德格爾對(duì)這一認(rèn)識(shí)論難題的求解是追問認(rèn)識(shí)者的存在方式。傳統(tǒng)對(duì)認(rèn)識(shí)論哲學(xué)的追問忽略了認(rèn)識(shí)主體的存在方式，即究竟是在怎樣的存在方式之下，此在才會(huì)進(jìn)入主客體二分的認(rèn)識(shí)論哲學(xué)結(jié)構(gòu)，并且會(huì)提出首先懷疑世界確立我思，之后又要求證明外部世界的自相矛盾的問題。

在認(rèn)識(shí)論哲學(xué)中，哲學(xué)家的總問題是尋求認(rèn)識(shí)層面的真理。笛卡爾追問確定無疑的知識(shí)何以可能，洛克和休謨追問觀念來自何處，康德追問先天綜合判斷何以可能。認(rèn)識(shí)論哲學(xué)尋求的真理一般要求符合兩個(gè)標(biāo)準(zhǔn)：經(jīng)驗(yàn)上與事實(shí)相符和邏輯上自洽。其操作的平臺(tái)主要是概念，并基于邏輯進(jìn)行演繹。從最初的確定無疑的概念一步步地推理出整個(gè)龐大的概念體系，織成一張自洽并且具有強(qiáng)大解釋力的概念之網(wǎng)。

張祥龍教授指出：“海德格爾的貢獻(xiàn)起碼從形式上看，不在于發(fā)現(xiàn)了什么新的問題，而在于揭示出了‘存在’和‘自由’這類終極問題的性質(zhì)。它們不能通過提交某種‘什么’，不管它是概念還是表象來解決?！薄?5〕認(rèn)識(shí)論哲學(xué)構(gòu)建的概念體系與真實(shí)的個(gè)人有一定距離。在真理的普遍必然性的要求下，認(rèn)識(shí)論哲學(xué)所追求的真理越來越與真實(shí)的個(gè)人無關(guān)。當(dāng)斯賓諾莎以幾何學(xué)的方式證明倫理學(xué)的原理時(shí)，倫理學(xué)的原理是由此普遍必然，問題是真實(shí)的個(gè)人缺乏動(dòng)因遵循這些普遍的原理?？档轮赋?，有理性的存在者必須服從定言命令，而問題在于作為客觀要求給予的定言命令和真實(shí)的生命體驗(yàn)相距遙遠(yuǎn)。沒有人靠對(duì)上帝存在的證明找到信仰，沒有人靠倫理學(xué)原理尋覓意義，也沒有人靠認(rèn)識(shí)論哲學(xué)確證真理。認(rèn)識(shí)論哲學(xué)構(gòu)建的概念之網(wǎng)將活生生的生命推到某種強(qiáng)制的結(jié)構(gòu)之中，按照邏輯普遍性的要求將生命拆分和重組，由此是有普遍必然的真理了，但同時(shí)也使哲學(xué)變得不再切己。因此，關(guān)于真理這樣的終極問題，不能通過對(duì)現(xiàn)成存在者的認(rèn)識(shí)解決，真理是在此在的在世中默默領(lǐng)會(huì)而確證的。此在對(duì)世界的認(rèn)識(shí)奠基于此在一定的生存方式。這即涉及從認(rèn)識(shí)論哲學(xué)向生存論哲學(xué)的范式轉(zhuǎn)變。

范式轉(zhuǎn)變意味著提出和討論問題的方式的轉(zhuǎn)變。對(duì)笛卡爾而言，追問認(rèn)識(shí)者的存在方式是不合邏輯的，因?yàn)槲覀儫o法證明經(jīng)驗(yàn)存在的我不是處于夢(mèng)境之中，所以探討此在的存在方式達(dá)不到真理，只能得到不確定的意見。海德格爾不否認(rèn)可以進(jìn)行這樣的推理，但海德格爾認(rèn)為一個(gè)人之所以進(jìn)行如此“奇怪”的推理是基于其一定的存在方式，即從操勞活動(dòng)中殘斷，作為孤立的個(gè)體靜觀外部世界。如果此在能夠回到源始的上手狀態(tài)之中，就不會(huì)提出認(rèn)識(shí)論問題。認(rèn)識(shí)論問題基于此在特殊的存在方式。認(rèn)識(shí)論哲學(xué)提出的總問題是普遍必然的知識(shí)何以可能，生存論哲學(xué)提出的總問題是如何在此在的生存中澄明存在；前者討論問題的方式是概念和邏輯，后者討論問題的方式是前判斷、前反思、前概念的體驗(yàn)和領(lǐng)會(huì)。

海德格爾認(rèn)為，“認(rèn)識(shí)是在世的一種存在方式”?！?6〕這一指證立馬激起了持認(rèn)識(shí)論觀點(diǎn)者的反對(duì)。因?yàn)檫@一解釋否定了認(rèn)識(shí)論問題，這一解釋已經(jīng)設(shè)定了認(rèn)識(shí)依據(jù)于其所處的世界，而在認(rèn)識(shí)論哲學(xué)之中，外部世界尚未被證明并且事實(shí)上無法被證明。認(rèn)識(shí)論問題在海德格爾提出的這一指證中已經(jīng)被消解了。因此，不能按照認(rèn)識(shí)論哲學(xué)原有的結(jié)構(gòu)，只能在范式轉(zhuǎn)變的意義上理解海德格爾的這一觀點(diǎn)。海德格爾明白這一范式轉(zhuǎn)變的艱難和無奈之處，關(guān)于認(rèn)識(shí)論哲學(xué)虛構(gòu)的立足點(diǎn)——我思，先不予論辯。海德格爾提問：“究竟由何種最高法院來判定：是否應(yīng)當(dāng)有以及在何種意義上應(yīng)當(dāng)有一種認(rèn)識(shí)問題，而這種問題同認(rèn)識(shí)現(xiàn)象本身以及認(rèn)識(shí)者的存在方式卻是兩碼事？”〔17〕事實(shí)上并沒有一個(gè)最高法院能夠裁定是否應(yīng)當(dāng)或在何種意義上應(yīng)當(dāng)有認(rèn)識(shí)問題，也沒有一個(gè)最高法院能夠判斷認(rèn)識(shí)現(xiàn)象和認(rèn)識(shí)者的存在方式是否是兩碼事。只是與其繼續(xù)認(rèn)識(shí)論哲學(xué)的邏輯，被限制在主體的內(nèi)在性之中，不如在生存論的范式下求解主體的內(nèi)在性問題。

認(rèn)識(shí)者本身首先是先行奠基于“已經(jīng)寓于世界的存在”，認(rèn)識(shí)者被拋入自己的生存之中。認(rèn)識(shí)者首先生存著，之后才進(jìn)行認(rèn)識(shí)并發(fā)現(xiàn)自己能夠認(rèn)識(shí)。在世界之中存在本質(zhì)上組建著此在的存在，在世方式對(duì)于此在的行為具有源始和基礎(chǔ)性的作用。此在“已經(jīng)寓于世界”，在源始的狀況下不會(huì)對(duì)于現(xiàn)成存在者進(jìn)行瞠目凝視。此在在源始狀態(tài)下操勞于世界之中。在操勞活動(dòng)之中，此在與世界融身一體，不會(huì)產(chǎn)生認(rèn)識(shí)活動(dòng)，操作的工具也并不是認(rèn)識(shí)對(duì)象。工具越是“抽身而去”，這種上手狀態(tài)就越是源始。要使得對(duì)現(xiàn)成存在者的認(rèn)識(shí)成為可能，就需要操勞的活動(dòng)發(fā)生某種殘斷。殘斷即是用具的不上手狀態(tài)，用具突然對(duì)于此在是觸目的。此在只能停止其操勞活動(dòng)，從操勞活動(dòng)中“抽手不干”。此在延留于此殘斷之處，此在與世界的一體關(guān)系即被殘斷撕開。此在被扔出了上手狀態(tài)，作為現(xiàn)成的存在者延留于此。同時(shí)之前上手的用具，也作為現(xiàn)成的存在者成為了此在瞠目凝視的對(duì)象。此時(shí)與此在照面的存在者是其純粹外觀。正是基于這樣一種此在的存在方式，此在才對(duì)其照面的存在者望去，望去即已經(jīng)標(biāo)明了此在與事物的距離，此在驚愕于其與用具的隔離，站在事物之外靜觀。

海德格爾認(rèn)為，“這種望去總是選定了某種特定的方向來觀望某種東西，總是描著某種現(xiàn)成的東西。它先就從照面的存在者那里取得了一種‘著眼點(diǎn)’。這種觀望自行進(jìn)入了一種樣式：獨(dú)立持留于世界內(nèi)的存在者”。〔18〕這種望去總是執(zhí)定了某種方向來觀望現(xiàn)成的東西，并且從照面的存在者取得“著眼點(diǎn)”。觀望著的此在進(jìn)入了一種樣式，即“獨(dú)立持留于世界內(nèi)的存在者”。這可以理解為一雙孤立的眼睛，這雙眼睛靜觀著整個(gè)現(xiàn)成的世界。一方面，此在被從一切操勞活動(dòng)中隔絕出來，此在能從事操勞活動(dòng)的雙手沒有用處，此在進(jìn)行的是認(rèn)識(shí)活動(dòng)，從而眼睛成為了至關(guān)重要的東西。另一方面，此在融身一體的世界變成了一個(gè)現(xiàn)成的在此在之外的客體，此在只能凝視這一客體，而不能將其作為上手的用具。這雙孤立的眼睛是對(duì)認(rèn)識(shí)者的存在方式的深刻揭示。此在由觸目而陷入困窘，由困窘而膩味，長期處于殘斷的狀況，總是面臨用具的不上手狀況。此在便與世界越發(fā)隔絕，成為了一雙孤立的眼睛，固定在殘斷之處，靜觀著在此在之外的客觀世界。

此在通過認(rèn)識(shí)獲得在世的一種新的方式，這種新的存在方式可以組織起來，承擔(dān)任務(wù)，使得此在以科學(xué)的方式承擔(dān)其在世。但認(rèn)識(shí)并不開創(chuàng)此在與世界的交往，認(rèn)識(shí)是奠基于其他的在世方式的一種派生的方式。而首要的哲學(xué)工作是將在世界之中存在的基本機(jī)制進(jìn)行先行闡釋。從我思回到在世，即是從此在的特殊存在方式回到此在更為源始的“在之中”。這里不是否認(rèn)我思，確立在世的過程；而是與其只是確立我思，不如將我思作為在世的一種方式。■