自決與正義
——論行動(dòng)中的道德理由

唐 東 哲

(中國人民大學(xué) 哲學(xué)院，北京 100872)

我們的一生總是實(shí)踐的一生，而實(shí)踐的生活又由各種行動(dòng)所支撐。在對(duì)我們行動(dòng)的反思過程中，我們能刻畫出各種各樣的為什么要如此這般行動(dòng)的理由，其中，就不乏有道德的理由。道德的理由到底以一種什么樣的方式呈現(xiàn)給我們？它對(duì)我們?nèi)松膶?shí)踐又有著怎樣的影響？對(duì)這些問題的回答不僅是對(duì)道德理由本身的一種剖析，更有助于揭示我們的實(shí)踐生活在何種意義上是一個(gè)道德的生活。

一、行動(dòng)中的道德理由：內(nèi)在觀點(diǎn)和外在觀點(diǎn)

我們的實(shí)踐領(lǐng)域總是被各種行動(dòng)所充斥著，在各種各樣的行動(dòng)中，什么樣的行動(dòng)是由道德理由所支撐著？當(dāng)一個(gè)人問，你為什么要這么做呢？就是在詢問你這一行動(dòng)中的理由。而在所有的這些理由中，我們可以區(qū)分出具有道德意義的理由或不具有道德意義的理由。什么樣的理由才能夠納入道德考慮的領(lǐng)域呢？也即是說能夠被繼而評(píng)判為道德的行為或不道德的行為呢？我們相信，沒有人會(huì)問：從道德的角度上來說，某人為什么每天早上八點(diǎn)起床？從直覺上來說，這樣一個(gè)問題缺乏道德的相關(guān)考量因素，然而到底是什么因素使一個(gè)理由成為道德上的理由呢？我們只有對(duì)人類的行動(dòng)領(lǐng)域進(jìn)行細(xì)致的分析，才能對(duì)道德的理由有一個(gè)較為精確的了解。

阿奎那曾經(jīng)對(duì)人類的行動(dòng)作出了深入且細(xì)致的探討，在他看來，人類的行動(dòng)從總體上可以劃分為兩個(gè)類型，分別為“人的行動(dòng)”(actus hominis)及“人性的行動(dòng)”(actus humani)①，一切可以作為現(xiàn)象被觀察到的行動(dòng)都可以被稱為“人的行動(dòng)”，然而在其中，只有經(jīng)過了我們理性所權(quán)衡、審視過的行動(dòng)才可以被稱之為“人性的行動(dòng)”，這樣的行動(dòng)總是指向了某種理性目的。而人類行動(dòng)之所以是實(shí)踐哲學(xué)所研究的對(duì)象，恰恰在于人類行動(dòng)最為顯著地體現(xiàn)為“人性的行動(dòng)”。人性的行動(dòng)之所以在此占據(jù)了核心的解釋地位，恰恰在于人類如此行動(dòng)是能夠自作主宰，而這樣的一種自作主宰是自由意志運(yùn)用的完美展現(xiàn)。毋庸置疑的是，自由意志是道德行動(dòng)的核心，正如奧古斯丁和康德所闡釋的那樣，自由意志不是一種無所謂的態(tài)度，它是受到了理性規(guī)制的自由意志②。那么這樣一種理性的自作主宰是怎樣在支配著我們的行動(dòng)從而構(gòu)成了一種道德理由呢？奧古斯丁在《論自由意志》中曾經(jīng)討論過人類趨向墮落或走向幸福的行為完全在于對(duì)永恒法的主動(dòng)認(rèn)同或背棄(也是某種“認(rèn)同”)③，奧古斯丁已經(jīng)或明或暗地指出了理性在構(gòu)成我們的道德理由時(shí)起決定性作用的是一種“認(rèn)同”的作用，然而遺憾的是，奧古斯丁似乎并沒有在此作更加詳細(xì)深入的解釋?，F(xiàn)代法學(xué)家哈特(Hart H.L.A)在探討法律如何構(gòu)成了我們行動(dòng)的理由時(shí)提出了“內(nèi)在觀點(diǎn)”(internal point of view)和“外在觀點(diǎn)”(external point of view)兩種區(qū)分。外在觀點(diǎn)致力于將一個(gè)事態(tài)理解為一個(gè)外在的現(xiàn)象，而內(nèi)在觀點(diǎn)則致力于將一個(gè)事態(tài)解釋為這一事態(tài)的參與者對(duì)這一事態(tài)實(shí)踐上的認(rèn)同④。就外在觀點(diǎn)看來，法律是一種社會(huì)控制的手段，而從內(nèi)在觀點(diǎn)來看，法律構(gòu)成了我們行動(dòng)的一種理由從而引導(dǎo)著我們的行為，我們主動(dòng)地認(rèn)同法律并自愿地接受其引導(dǎo)。在兩種解釋中，內(nèi)在觀點(diǎn)的解釋是法律秩序的一種核心情形(central case)。哈特作出兩種觀點(diǎn)的區(qū)分的本意可能在于反對(duì)凱爾森(Hans Kelsen)以及韋伯(Max Weber)等人將法律僅僅理解為一種社會(huì)控制的手段⑤，然而作為一種附帶品但卻對(duì)在此的討論具有十足益處的是，哈特明確表達(dá)了“認(rèn)同”在我們形成一種行動(dòng)理由時(shí)的涵義，認(rèn)同不是一種作為外在事實(shí)的強(qiáng)制產(chǎn)物，而是一種實(shí)踐者內(nèi)心自發(fā)的對(duì)某一體系或觀點(diǎn)的認(rèn)可。在這個(gè)意義上，對(duì)阿奎那所謂的“人的行動(dòng)”的描述型解釋構(gòu)成了解釋人類行動(dòng)的“外在觀點(diǎn)”，而對(duì)“人性行動(dòng)”的實(shí)踐型解釋則構(gòu)成了解釋人類行動(dòng)的“內(nèi)在觀點(diǎn)”。從外在觀點(diǎn)來看，人類的行動(dòng)是一種消極的現(xiàn)象，它可以表現(xiàn)為某種強(qiáng)制下的行動(dòng)，也可以表現(xiàn)為某種歷史風(fēng)俗習(xí)慣在我們身上不自覺影響的行動(dòng)，更可表現(xiàn)為一些非理性的欲望沖動(dòng)所直接導(dǎo)致的行動(dòng)，在這些行動(dòng)中我們無法發(fā)現(xiàn)道德理由的寓所；而從內(nèi)在觀點(diǎn)來看，人類的行動(dòng)是一種積極的籌劃，它表現(xiàn)為實(shí)踐的理性主體面向自我實(shí)現(xiàn)的主動(dòng)的自作主宰，這一過程本身就是對(duì)一理念或道德價(jià)值的“認(rèn)同”，我們用海德格爾的一個(gè)術(shù)語來說，就是“籌劃”(entwurf)，它表現(xiàn)為一種積極的自我構(gòu)建。

如上所述，道德理由的構(gòu)成有兩個(gè)必要條件：其一，從形式上來說，在做出某種行動(dòng)前，行動(dòng)者呈現(xiàn)給自己的選擇必須是以一種主動(dòng)籌劃的方式所呈現(xiàn)出的；其二，從內(nèi)容上來說，這樣一種主動(dòng)的抉擇須指向某種特殊的道德對(duì)象(價(jià)值或目的)。通過內(nèi)在觀點(diǎn)和外在觀點(diǎn)區(qū)分，我們才會(huì)理解為什么阿奎那認(rèn)為只有人性的行動(dòng)才是道德考量的對(duì)象，實(shí)踐者的行動(dòng)可以由諸多理由所構(gòu)成。然而當(dāng)我們說一個(gè)行動(dòng)的理由是具有道德意義的，它根本上在于是出于實(shí)踐者的自發(fā)認(rèn)同、籌劃，這一籌劃不是漫無目的的，它是對(duì)自身什么是“好的”事物或狀態(tài)的認(rèn)同，通過對(duì)這種目的及價(jià)值的籌劃，理性行動(dòng)者在自我及外在行動(dòng)上建立了一種實(shí)踐上的秩序，而只有通過這種秩序，我們才能夠?qū)⒁粋€(gè)行動(dòng)的理由識(shí)別為具有道德意義。

二、道德理由的形成：實(shí)踐理性指向目的的運(yùn)作

當(dāng)我們積極地籌劃、認(rèn)同某種觀念或價(jià)值，我們?cè)谶\(yùn)用什么能力？就如亞里士多德所言，我們?cè)谶M(jìn)行思考時(shí)只具備一種能力，那就是理性思考能力，然而這同一種能力可以指向兩個(gè)完全不同的方向：通過對(duì)什么是“真”的推論，我們可以區(qū)分出思辨理性的層次；通過對(duì)什么是“好”的把握，我們可以區(qū)分出實(shí)踐理性的層次。道德理由的形成過程就是實(shí)踐理性的運(yùn)作過程。實(shí)踐理性的運(yùn)作從根本上來說就是對(duì)“什么是好的”的一種自發(fā)考量，也即是籌劃。在這樣一種考量中我們形成了一個(gè)具有道德意義的理由，實(shí)踐理性運(yùn)作的過程是什么？換句話說，我們的道德理由是從何處開始形成的？又是到何處所完結(jié)的呢？

一種對(duì)道德理由形成的解釋是：道德的理由從原始的欲望獲得其效力，我們所主動(dòng)“認(rèn)同”的那個(gè)價(jià)值和目標(biāo)在內(nèi)容上只是就那些原初的欲望的實(shí)現(xiàn)。在一些學(xué)者看來，對(duì)象或價(jià)值是由欲望構(gòu)建起來的，而道德上的理由是由實(shí)踐理性根據(jù)欲望所把握的，實(shí)踐理性的運(yùn)作在于發(fā)現(xiàn)我們?nèi)绾涡袆?dòng)才能使“欲望”得以實(shí)現(xiàn)，在哲學(xué)史家安東尼·肯尼(Anthony Kenny)看來，古典哲學(xué)家(例如亞里士多德和托馬斯·阿奎那)所謂的實(shí)踐推理的起點(diǎn)是我們的一些原始的需求或欲望(wants)，而我們的目的是將這些欲望都實(shí)現(xiàn)出來，而在起點(diǎn)和目的之間，即是通過實(shí)踐理性來明確使這些欲望得以滿足的手段?？夏釋?shí)際上表達(dá)了一個(gè)觀點(diǎn)，那即是道德行動(dòng)的理由來自于人的自然的、原始的欲望，道德理由的合法性從“欲望得以滿足”⑥獲得其效力。這樣的一種詮釋存在著兩個(gè)方面的問題，理論上以及實(shí)踐上的。

理論上的困難有兩個(gè)，首先，從邏輯上來說，這樣的一種推論違反了從“是”(is)到“應(yīng)當(dāng)”(ought)無法互推的基本立場(chǎng)，肯尼在對(duì)實(shí)踐理性運(yùn)作的闡釋過程之中，一個(gè)隱含的觀點(diǎn)即是：他實(shí)際上承認(rèn)了有那么一些欲望是作為一種客觀的、可被識(shí)別的事實(shí)出現(xiàn)的，它在理性運(yùn)作之前就已經(jīng)出場(chǎng)了，這樣的一種欲望在某種程度上可以被稱之為“先于理性的欲望”(pre-rational desire)，在這種程度上，這樣的欲望只是一個(gè)“事實(shí)”——“仍然存在一些欲望可以不受質(zhì)疑，它們的存在僅僅是一種‘自然事實(shí)’，它們使實(shí)踐推理成為可能并且自身不是理性或理解的一部分”⑦。如果將這樣一種事實(shí)的因素作為我們道德上的理由，那么將會(huì)毫不謹(jǐn)慎地跨過事實(shí)和價(jià)值的鴻溝。而無論是否休謨第一個(gè)發(fā)現(xiàn)了“是”與“應(yīng)當(dāng)”的分離，超越了傳統(tǒng)倫理學(xué)的視角，這樣一種論證道德理由的方式在邏輯上都是不成立的。這樣解釋道德理由的形成的第二個(gè)理論困難來自于我們?cè)诘谝徊糠謱?duì)道德理由的界定中，筆者提出，在發(fā)掘道德理由時(shí)，運(yùn)用外在觀點(diǎn)的視角是必將走入死胡同的，而這樣一種對(duì)道德理由的解釋實(shí)際上就是一種外在觀點(diǎn)，它消極地理解了實(shí)踐者，實(shí)際上，在這樣的一種理解下，將不存在什么道德上的理由，如果人的道德力量來自于一些先于理性審視的欲望，那無疑是在說，道德行為將是一種必然事實(shí)導(dǎo)致下的行為，這樣不僅將道德行動(dòng)理解為了一種類似于自然界的消極現(xiàn)象，更是割裂了實(shí)踐者和道德行動(dòng)之間的一種本質(zhì)上的內(nèi)在聯(lián)系。康德在這一點(diǎn)上明確地指出了道德之所以成為可能的，不在于人按照自然法則而活動(dòng)，而完全在于人類按照自由法則的自我立法。

這樣一種解釋在實(shí)踐上也會(huì)產(chǎn)生困難，如果將道德的理由建立在自然的欲望之上，將會(huì)產(chǎn)生解釋上的無意義和同語反復(fù)，當(dāng)一個(gè)人問，你為什么這樣做時(shí)，他最終的回答可能會(huì)被還原為這樣一個(gè)看起來在實(shí)踐上無意義的一句話——“我那個(gè)時(shí)候想這么做”。正如科斯加德(Christine M. Korsgaard)在批判休謨的道德理由時(shí)所指出的，“當(dāng)一個(gè)人問你為什么選擇某物時(shí)……提及你對(duì)客體有所傾向，這是其價(jià)值基礎(chǔ)，似乎是沒有什么借鑒意義的。”⑧當(dāng)他者追問：你為什么這么行動(dòng)時(shí)？他不是在問你此時(shí)或彼時(shí)的那樣一個(gè)沖動(dòng)、情緒，因?yàn)檫@樣做無法在實(shí)踐上被充分理解，這種解釋頂多被作為道德理由的“外在觀點(diǎn)”。如果一項(xiàng)行動(dòng)想要被理解，更進(jìn)一步，想要被作為具備道德意義的行動(dòng)所理解，它要求將視角轉(zhuǎn)向目的，也就是最終通過我們的抉擇認(rèn)同的那一價(jià)值或觀念。

當(dāng)我們解釋道德意義上的行動(dòng)時(shí)，在這一答案中，必須要求有某種“規(guī)范力”，這一規(guī)范力為我們的行動(dòng)提供了道德的力量。而就如我們?cè)谏厦嫠疾斓哪菢?，一些所謂的偶然的自然欲望無法給我們的行動(dòng)提供規(guī)范力，我們的行為就如被牽著鼻子走一樣，歸根到底，這樣的解釋無法在審慎的思想以及外在的行動(dòng)中間構(gòu)建起一種內(nèi)在的秩序，從而無法被嚴(yán)格稱之為道德的理由(在下文筆者將指出，即使這樣一種考量在某種程度上具有道德意義，然而只是解釋道德理由的一種“邊緣情形”)。那么在解釋我們的行動(dòng)時(shí)，什么是最重要的？又是什么給我們的行動(dòng)附加了一種規(guī)范力，從而使我們的行動(dòng)成為了具有道德意義的行動(dòng)，并且這一行動(dòng)的理由可以被稱為具有道德意義的理由呢？實(shí)際上，當(dāng)有人問我們?yōu)槭裁催@么行動(dòng)的時(shí)候，它實(shí)際上詢問的是我們行動(dòng)的目的和意義，這樣一個(gè)目的不是帶上面具了的“原始欲望”，而是一種實(shí)踐理性自發(fā)的、積極的籌劃，就如我們?cè)诘谝徊糠炙劦降模仨毷且环N主動(dòng)的內(nèi)在的“認(rèn)同”在起作用，這一主動(dòng)籌劃最終指向的是某種具有理性價(jià)值的目的。當(dāng)我們將實(shí)踐理性的解釋從“滿足欲望的工具”的工具主義視角中掙脫出來，我們就將發(fā)現(xiàn)真正構(gòu)建起道德理由的力量由何而來?，F(xiàn)在讓我們?cè)O(shè)想一下：假設(shè)我們參加一個(gè)倫理學(xué)的講座，走進(jìn)會(huì)場(chǎng)并坐下，旁邊的人會(huì)問到，你是來做什么的？這時(shí)我們可能會(huì)說：①為了聽有趣的演講；②為了獲取一些倫理學(xué)的資料；③單純地為了擴(kuò)充自己的視野。所有的這些回答，都指向了我們進(jìn)入這個(gè)教室時(shí)的目的。當(dāng)然，我們也可以換個(gè)方式說：①我們想要聽到有趣的演講;②我們想要獲取倫理學(xué)的資料;③我們想要單純地?cái)U(kuò)充自己的視野。這樣一種解釋下的欲望(我想……)，已經(jīng)并非是第一種意義上的欲望或情感了，它是經(jīng)由理性審議所產(chǎn)生的欲望，用阿奎那的術(shù)語來說，就是“理智欲望”(rational appetite)。實(shí)際上，這樣的一組“我想……”的解釋實(shí)際上表述的是(在我看來)： ①聽到有趣的演講將是好的；②獲取倫理學(xué)的資料將是好的；③擴(kuò)充自己的視野將是好的。實(shí)際上，在這樣一組道德理由中，其實(shí)質(zhì)內(nèi)涵是對(duì)“善”的內(nèi)容上的回答，也就是說被一個(gè)人視作一種目標(biāo)或目的的那么一個(gè)東西。這樣的一個(gè)目的的構(gòu)建同樣來自于實(shí)踐理性的運(yùn)作，事實(shí)上，在對(duì)實(shí)踐理性的分析中，不僅有“工具說”的理論，更有“構(gòu)建說”的理論，約翰·菲尼斯在解析阿奎那的實(shí)踐理性觀時(shí)指出，“實(shí)踐理性的首要和最基本的運(yùn)作不在于限制、限定或否定，而在于促進(jìn)，并因此是積極的，亦即尋找和建構(gòu)那些為人們所追求的賦予我們的行動(dòng)以理性目的的可理解的目的”⑨。如果實(shí)踐理性的能力是我們?cè)谶M(jìn)行道德考量中唯一所使用的能力的話，那么就如海德格爾所言，此在的一生是一種積極籌劃的一生，正是這一籌劃提供給了我們向死而生的力量⑩，引導(dǎo)著我們?nèi)?shí)現(xiàn)或完滿我們的本質(zhì)，從而構(gòu)成了行動(dòng)中的道德理由?？傊绻覀兊男袆?dòng)要有一個(gè)道德上的理由，那么我們的行動(dòng)就必須能夠在實(shí)踐上被理解，而這一行動(dòng)要想能夠在實(shí)踐上被理解，那么我們就必須給他人某個(gè)可被理解的目的(價(jià)值或觀念)。

在我們發(fā)掘行動(dòng)中的道德理由的根基時(shí)，著眼的不是那個(gè)迎合了我們的興趣的欲望、情感或沖動(dòng)，而是著眼于最后那個(gè)通過主動(dòng)的籌劃所構(gòu)建起來的“目的”，這一目的最終給我們的行動(dòng)提供了規(guī)范力，并使我們擁有了一個(gè)道德上的理由。當(dāng)然，行動(dòng)中的人并不是一個(gè)冷冰冰的理性存在者，我們?cè)谛纬傻赖吕碛蓵r(shí)，欲望、情感的因素也會(huì)被實(shí)踐理性納入到審議的范圍之中，我們最終本質(zhì)的實(shí)現(xiàn)也不是一種神圣的自我升華，而是在自我需求滿足上的自我實(shí)現(xiàn)。這些條件都構(gòu)成了我們理性審議的必要因素，然而就如康德的實(shí)踐理性觀一樣，自我立法是對(duì)主觀欲望的一種普遍化(理性化)，最終這樣的一種欲望或自愛傾向被理性化為了一種能被他者所認(rèn)同的內(nèi)在觀點(diǎn)，并且在理性者的內(nèi)心中構(gòu)成了一種無條件的道德理由。也就是說，最終給予我們規(guī)范力并且使我們的行動(dòng)能夠被理解為一個(gè)道德行動(dòng)的是理性的自我主宰，從這個(gè)角度上來講，實(shí)踐理性的主動(dòng)構(gòu)建構(gòu)成了解釋道德理由的中心意義(focal meaning)，而情感、欲望等消極因素構(gòu)成了解釋道德理由的邊緣意義(peripheral meaning)。在這里，我們并非在倫理學(xué)史的視角下一味地在維護(hù)所謂的“理性主義者”，而否定所謂的“情感主義者”；也并非在宣揚(yáng)一種例如阿奎那或康德所提到的所謂“道德絕對(duì)主義”，而否定所謂的“道德相對(duì)主義”，我們是一般地從邏輯以及我們的實(shí)踐活動(dòng)本身探求道德理由之所以能夠被證立的合法性問題。當(dāng)然，在休謨、亞當(dāng)·斯密、沙夫茨伯里、斯洛特(Michael Slot)等情感主義者看來，我們或許有一種先天的道德情感給我們的行動(dòng)提供了道德理由，我們即使假設(shè)這種因素是一種實(shí)在，這一解釋仍可被理解為道德理由的一種邊緣情形，核心并且首要的是在我們行動(dòng)時(shí)，我們主動(dòng)理解什么是對(duì)“自我”或“他人”而言是好的，這種實(shí)踐上的規(guī)范力賦予了我們行動(dòng)以可理解性，如果我們行動(dòng)的理由不能夠被自我或他者所理解，則這樣一個(gè)理由就無法具備道德上的價(jià)值。然而，即使這種假設(shè)成立，這一說辭仍然是一種從“是”到“應(yīng)當(dāng)”的非法推論，這樣的一種所謂的先天的道德情感如果真的存在，那么我們?nèi)绾文軌驈倪@一自然的事實(shí)因素推論出一個(gè)道德哲學(xué)上的結(jié)論呢？在這一點(diǎn)上，休謨提出了是與應(yīng)當(dāng)?shù)姆蛛x，然而他本身也犯了這一錯(cuò)誤。將道德情感視為一種人的先天本性的做法無疑是將倫理學(xué)建立在事實(shí)及觀察的基礎(chǔ)之上，這種做法本身充其量只是一種“外在觀點(diǎn)”，從而無法構(gòu)成最終證立道德理由的因素。

三、道德理由的核心情形及其在實(shí)踐中的核心地位

就如我們?cè)谌粘Ｉ钪兴惺艿降哪菢樱赖吕碛傻男纬稍诤芏鄨?chǎng)合是內(nèi)心復(fù)雜斗爭(zhēng)的產(chǎn)物，我們的實(shí)踐理性不僅要面對(duì)情感及欲望的紛擾，也要在道德因素以及非道德因素之間權(quán)衡，更甚者，要在不同的道德價(jià)值之間進(jìn)行抉擇。很多情形下，一個(gè)被實(shí)踐者自身所認(rèn)同的道德理由，并非在他人看來同樣具有道德價(jià)值，有時(shí)可能對(duì)他人來說是不道德的理由(例如在某些自愛的傾向下對(duì)他人的漠視和冷淡)。需要注意的是，在上述的討論中，我們只是在一般意義上使用“道德理由”的概念，它可以被理解為，某些理由可以具備道德上的意義(moral sense)，而并非是在說，這樣一種道德意義上的理由在嚴(yán)格意義上是“道德的”(moral)，也即是說不僅對(duì)自我而且對(duì)他人來說也是一種“善”、一種好的目標(biāo)或價(jià)值。在這多種多樣的情形中，只有那一種不僅對(duì)我并且對(duì)他人來說也是“善”的理由才是最為完備意義上的道德理由，這時(shí)就構(gòu)成了道德理由的核心情形。

核心情形的術(shù)語在前面已經(jīng)被或多或少地提及到了，然而還沒有被正式地分析討論過。將這一概念當(dāng)作一種方法論以及分類方法的嘗試最早可以追溯到亞里士多德，并且一直延續(xù)到當(dāng)代眾多法哲學(xué)家的著作之中，例如哈特、拉茲(Joseph Raz)以及約翰·菲尼斯。亞里士多德首先在《尼各馬可倫理學(xué)》中對(duì)友誼的分析時(shí)采用了這一方法，在第八章中，亞里士多德區(qū)分了三種類型的友誼：①出于利益之故的友誼；②出于快樂之故的友誼；③出于自身之故的友誼。只有最后一種形式的友誼才是友誼的核心情形，也被他稱之為真正的友誼。然而亞里士多德并沒有將前兩種友誼形式從這一概念中驅(qū)逐出去，而是指出，它們只是一種非核心意義上的、次要的、邊緣的友誼情形。哈特在《法律的概念》中指出，“各種情況下使用‘法律’的術(shù)語，并非通過簡(jiǎn)單的一致性產(chǎn)生關(guān)聯(lián)，而是通過一種更不直接的關(guān)系而產(chǎn)生關(guān)聯(lián)——這些關(guān)系通常來自與中心情形之形式或內(nèi)容的類比。亞里士多德和哈特之所以采用“核心情形”的方法論來闡明自身的理論，不僅在于他們一致認(rèn)為，倫理學(xué)以及法哲學(xué)之所以區(qū)別其他科學(xué)，乃是因?yàn)閷?shí)踐科學(xué)的概念分類及定義是無法依靠邏輯學(xué)以及形而上學(xué)中的矛盾律(P或非P)以及物理學(xué)及生物學(xué)中的經(jīng)驗(yàn)觀察所完成的。在很多情形下，我們對(duì)實(shí)踐科學(xué)的概念的理解圍繞著價(jià)值或社會(huì)目標(biāo)的改變而改變，并且有時(shí)，我們?cè)谧陨韺?duì)概念的闡釋中又對(duì)既定價(jià)值或社會(huì)目標(biāo)增添了一些新的理解。更為重要的是，實(shí)踐科學(xué)之所以存在著一種規(guī)范力或者是指引的力量，乃是因?yàn)樗鼈兤渲写嬖谥环N價(jià)值理念上的核心情形，也即是一理念的最為完善的形態(tài)，它是實(shí)踐科學(xué)賴以構(gòu)建的出發(fā)點(diǎn)，也是最后的終點(diǎn)。然而由于實(shí)踐領(lǐng)域是如此之復(fù)雜，我們也不能將某些程度上和核心情形相似度較小的情形從這一學(xué)科中驅(qū)逐出去。就如，永遠(yuǎn)存在著三種不同形式的友誼，只有真正的友誼在指引著我們，是我們要為之努力的對(duì)象,也存在著核心意義上的法律(初級(jí)規(guī)則和次級(jí)規(guī)則的結(jié)合)作為我們追求的對(duì)象，以及邊緣意義上的法律——國際法，它較少地體現(xiàn)了法律的核心情形。

同樣地，在道德理由的諸多形態(tài)中，也存在著最為完善的核心情形以及較不完善的邊緣情形，在其中，作為核心情形的道德理由是最為完備意義上的道德理由，其永遠(yuǎn)作為我們道德行動(dòng)的第一規(guī)范力指引著我們；同時(shí)也存在著邊緣情形的道德理由，其雖實(shí)現(xiàn)的較不充分，然而在次要的意義上仍可以被視為道德理由。當(dāng)亞里士多德以及哈特、拉茲等人談?wù)摰綄?shí)踐概念的核心情形時(shí)，他們的目的是描繪出這一概念的最為完善的(理想的)狀態(tài)，這樣一個(gè)情形展現(xiàn)出了這一實(shí)踐概念的核心要素，其本身就是某種至高的價(jià)值追求。同樣地，在道德理由中，我們也可以描繪出某種最為完備的、最為理想狀態(tài)的道德理由，也即是作為核心情形的道德理由。道德理由的產(chǎn)生是實(shí)踐理性運(yùn)作的具體展現(xiàn)，然而實(shí)踐理性的運(yùn)作并非在何時(shí)何地都以一種充分的姿態(tài)表現(xiàn)，有時(shí)，實(shí)踐理性在形成某個(gè)道德理由時(shí)會(huì)出現(xiàn)如下情形：就如休謨所說，“人如果寧愿毀滅全世界而不肯傷害自己一根指頭，那并不是違反理性”。這一點(diǎn)確實(shí)如阿奎那及奧古斯丁所言，實(shí)踐理性的運(yùn)作是我們獲取道德理由的唯一途徑，然而這樣一種能力在實(shí)踐上可能會(huì)被誤用，對(duì)于休謨而言，為了自我的某種保全我們形成了某個(gè)道德上的理由(識(shí)別出了什么對(duì)“我”而言是好的)，然而這樣一個(gè)理由對(duì)于他者來說是不道德的(amoral)。實(shí)際上，在程序上這是實(shí)踐理性的不充分(不完備)的運(yùn)用，從而在結(jié)果上，也就形成了不充分(不完備)的道德理由。

我們?nèi)绾尾拍苁挂粋€(gè)道德理由成為一個(gè)充分的、完備的道德理由？眾多哲學(xué)先驅(qū)都回答過這個(gè)問題，奧古斯丁和阿奎那要求我們的良心(實(shí)踐理智)隨時(shí)保持充足的理性，康德要求我們超脫自我，上升到一種普遍的視角去塑造我們的道德理由。將這些銘記于心，我們用一個(gè)較為現(xiàn)代的用語去概括這一理論即是：時(shí)刻符合“正義”的秩序。柏拉圖在談到正義的時(shí)候告誡我們，只有靈魂在理性的秩序下才能夠被稱之為“正義的”，在柏拉圖所理解的道德理由中，一個(gè)完全的道德理由是克服了那些不正當(dāng)?shù)挠约凹で榈牡赖吕碛?，在這里，柏拉圖并沒有將自己的視角局限于個(gè)人倫理(實(shí)踐者內(nèi)心的秩序)之上，實(shí)際上遵從柏拉圖“正義”秩序的引導(dǎo)，我們可以發(fā)現(xiàn)一個(gè)更廣闊的實(shí)踐領(lǐng)域——公共領(lǐng)域，要求克服不正當(dāng)?shù)挠凹で榈囊粋€(gè)具體要求就是：擺脫自愛，面向他人。亞里士多德在首要意義上將正義的秩序置于社會(huì)(共同體)之中，正義的秩序在于人際間的某種平等，在阿奎那看來，“矯正的正義”的運(yùn)用不僅僅局限于社會(huì)資源的某種分配，同時(shí)還作為一種美德的秩序時(shí)刻約束著我們的行為，從而在個(gè)人倫理和社會(huì)倫理之間搭建起橋梁。社會(huì)中的這種人際平等的正義秩序要求我們?cè)谛纬傻赖吕碛蓵r(shí)要求這一道德理由不僅對(duì)“我”來說是善的，還要對(duì)他人來說也是善的，也就是哈貝馬斯(Habermas)所說的，“將實(shí)踐話語理解為采用共同的、互惠的視角的一種公共實(shí)踐”。在這樣一種共同的、互惠的視角下，我們?cè)趥€(gè)人形成道德理由的過程中理解到：某種自我認(rèn)同的理性價(jià)值或目的(自我構(gòu)建的道德理由)，不僅對(duì)于我來說是好的，對(duì)于他人來說同樣存在著被實(shí)踐、被實(shí)現(xiàn)的一種可能性，而如果將他人的這種可能性抹殺掉或者忽視掉，那么就是違背了正義的秩序，從而也即是對(duì)人際平等的不尊重。進(jìn)一步的問題是，正義的道德理由是如何在我們身上起作用的呢？雖然柏拉圖傾向于將正義視為一種客觀的獨(dú)立于我們意志的秩序，可實(shí)際上，我們?cè)谧晕一I劃的道德行動(dòng)中可以自主地理解到正義的要求。因?yàn)槲覀兌记宄卣J(rèn)識(shí)到我們所做出的行為不僅僅將會(huì)是一種私人的事務(wù)，同時(shí)會(huì)對(duì)他人造成影響。具體來說，在追尋“善”的能力上，我們與他人是平等的，因此我們將會(huì)認(rèn)識(shí)到——對(duì)我來說是善的、重要的，同樣也可能對(duì)他人是善的以及重要的。從更為深入的層面上講，我們不必將符合正義的道德行為視作是一種自我犧牲，因?yàn)樵谀撤N程度上來說，對(duì)他人的關(guān)懷作為一種友誼的形式，其也將成為我們自身德性的一部分塑造著我們自身并助我們走向完善，因此，當(dāng)我們采取正義的行動(dòng)時(shí)，我們不是犧牲了自我而成全了他人，而是這樣一種行為最終可以被還原為自身的一種完善與升華。同時(shí)，我們的情感性的因素同樣可以視為與正義的道德理由是相符合的，阿奎那所提出來的首要的道德原則——像愛自己一樣愛自己的鄰人，其正是將“愛他人”的行動(dòng)視為正義原則的一種展現(xiàn)方式，這樣一種愛的表現(xiàn)自然地從自我流向他者。因此，最為充分、完備意義上的道德理由是符合正義秩序的道德理由，這一理由不僅對(duì)我而言是一種善的，對(duì)于他人來說同樣是善的，進(jìn)而這一情形的道德理由構(gòu)成了道德理由所有可能形態(tài)的核心情形。

就如筆者在這一部分所提到的，核心情形的分析法在實(shí)踐科學(xué)中之所以如此重要是在于，它指出了某一實(shí)踐科學(xué)的核心要素，這一核心要素作為某種價(jià)值時(shí)刻指引著我們的行為。然而更進(jìn)一步的問題出現(xiàn)了，即是我們每個(gè)人都將道德理由的核心情形銘記于心，在實(shí)踐上，我們每一個(gè)個(gè)體仍然能做出(對(duì)他人來說)不道德的行為。實(shí)際上，我們行動(dòng)的理由的最終形成永遠(yuǎn)是道德因素與非道德及不道德因素較量的產(chǎn)物。在當(dāng)代哲學(xué)家沃諾克(Warnock)看來，一個(gè)人在行動(dòng)中或許認(rèn)為某種考量比道德考量(核心情形的)更為重要，在行動(dòng)中，(核心情形的)道德理由并不處于一種支配地位，而個(gè)人的行動(dòng)理由完全可以從其他因素中獲取合法性。那么嚴(yán)格意義上的道德理由在我們行動(dòng)的所有理由中到底處于一種什么樣的地位？

我們的行動(dòng)總是指向了某種目的，脫離了目的的行動(dòng)只是一種無意識(shí)的行為，而在所有的行動(dòng)中，有一個(gè)最高的目的，那就是自我實(shí)現(xiàn)。自我實(shí)現(xiàn)是個(gè)人倫理的首要目標(biāo)， 嚴(yán)格來說，行動(dòng)中的各種各樣的理由總是指向了自我實(shí)現(xiàn)，從而構(gòu)成了對(duì)“我”來說是善的理由。但是在個(gè)人的自我實(shí)現(xiàn)的各種活動(dòng)中，有時(shí)為了自我生命的保存和延續(xù)，我們?cè)谛袆?dòng)中可能會(huì)采取一種自利甚至是危害他人的理由，從而構(gòu)成了一種對(duì)他人來說不道德的理由。但是，沒有人會(huì)否認(rèn)，脫離了他人的自我實(shí)現(xiàn)是一種不完滿的自我實(shí)現(xiàn)，缺少了正義秩序以及真正友誼的生活是一種不幸福的生活。也就是說，在個(gè)人倫理的自我實(shí)現(xiàn)中，缺乏了他人、共同體的維度是不完滿的。實(shí)際上，人際平等不僅僅存在于社會(huì)以及法律的要求中，從個(gè)人倫理的視域中我們同樣可以引申出對(duì)待他者的正義要求。在實(shí)踐上，每一個(gè)人在實(shí)踐能力上都是大體平等的，每個(gè)人都平等地追求著自己的善，當(dāng)我們?cè)诿嫦蜃晕业膶徱曋写_立了一個(gè)道德目標(biāo)，從而提供給自己一個(gè)具有道德意義的理由時(shí)，我們意識(shí)到給我們道德理由提供規(guī)范力的這一價(jià)值或目標(biāo)不僅是我能夠確立的，同樣也是具有相同能力的他人有可能確立的。如果我們忽視或者故意無視了這一可能性，就是對(duì)作為平等的“他人”的褻瀆，進(jìn)而就是對(duì)人際平等的基礎(chǔ)的人格尊嚴(yán)的不敬，這一人格尊嚴(yán)又因?yàn)樵诿總€(gè)人之間都是相同的，對(duì)他人的不尊重實(shí)際上就是對(duì)自己人格的不尊重。在實(shí)踐上來說，每個(gè)人都生活在一個(gè)政治地緣的共同體之中，一個(gè)人已經(jīng)成為了社會(huì)這張大網(wǎng)的一個(gè)扭結(jié)，在實(shí)際的生活中，脫離了對(duì)他人的尊重和正義的要求，一個(gè)人無法能夠獨(dú)善其身，其不僅要面臨法律以及道德的制裁和譴責(zé)，在某種程度上，也抹殺了自我實(shí)現(xiàn)的更近一步的可能性。個(gè)人的行動(dòng)不僅總是面向自我實(shí)現(xiàn)的行動(dòng)，并且，這樣一種自我實(shí)現(xiàn)在最為完備的意義上是在與他人的正義秩序中的自我實(shí)現(xiàn)。

因此，在構(gòu)成我們行動(dòng)的各種理由中，道德的理由是我們行動(dòng)的所有理由中的核心情形；更近一步，在道德的理由中，基于正義視角的道德理由在各種道德理由中同樣是一種核心情形；從而，在根本上，出于正義理由的道德行動(dòng)也就占據(jù)了我們實(shí)踐生活的核心地位。

四、結(jié)語

在道德的反思中至關(guān)重要的一點(diǎn)是：區(qū)分開什么是被“理解”到的以及什么是被“體驗(yàn)”到的。這是因?yàn)?，道德的力量總是以一種積極的方式展現(xiàn)于實(shí)踐活動(dòng)的各個(gè)環(huán)節(jié)中，而非作為一種偶然的表象呈現(xiàn)于我們的無自覺的思維之中，也正是在這一意義上，道德的理由總是實(shí)踐理智主動(dòng)籌劃的產(chǎn)物，而非由欲望、情感等因素所消極造就的。此外，一種將道德視為歷史風(fēng)俗的產(chǎn)物從而將我們的道德理由視為一種潛在被社會(huì)風(fēng)俗所影響、決定的結(jié)果同樣是一種詮釋道德理由的“外在觀點(diǎn)”。這樣的一種觀點(diǎn)不僅僅是一種機(jī)械論世界觀的反映，更為危險(xiǎn)的是，它忽視了人作為一種理性存在者的自我籌劃、自我實(shí)現(xiàn)的多樣性事態(tài)以及我們?cè)诘赖路此贾谐３Ｒ庾R(shí)到的行動(dòng)的多種可能選項(xiàng)共存的事實(shí)。道德的理由在我們的實(shí)踐生活中之所以如此重要的原因不僅僅在于我們擁有一種獨(dú)特的理性籌劃能力，更在于我們能夠通過道德理由的確立將自我完滿的實(shí)現(xiàn)與他人的自我實(shí)現(xiàn)整合起來。因此，在我們籌劃行動(dòng)之際，我們要審視我們的理由是否構(gòu)成了一種道德上的重要性，而在我們落實(shí)行動(dòng)的各個(gè)環(huán)節(jié)中，我們要時(shí)刻將他人的存續(xù)銘記在心。因此，道德的理由從最為本質(zhì)的意義上來看，與我們作為潛能本質(zhì)的實(shí)現(xiàn)相關(guān)，在這一點(diǎn)上，我們可以超出歷史文化的視角；而道德的理由從最為嚴(yán)格的意義來看，則與正義的秩序相關(guān)聯(lián)，在這一點(diǎn)上，我們可以超出自愛與自利，將自我的實(shí)現(xiàn)與他人的實(shí)現(xiàn)連為一體。

注釋：

①關(guān)于將兩種行動(dòng)譯為“人的行動(dòng)”及“人性的行動(dòng)”，參見托馬斯·阿奎那：《神學(xué)大全》，第四冊(cè)(中華道明會(huì)/碧岳學(xué)社，2008年版，第3頁)。

②參見奧古斯丁：《論自由意志：奧古斯丁對(duì)話錄二篇》(上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2010年版，第90頁)；楊祖陶、鄧曉芒編譯：《康德三大批判精粹》(人民出版社，2001年版)。

③同2，第86、117頁。

④關(guān)于“內(nèi)在觀點(diǎn)”及“外在觀點(diǎn)”的區(qū)分，參見哈特：《法律的概念》(法律出版社，2011年版，第81頁)。

⑤參見Hans Kelsen：GeneralTheoryofLawandState(Harvard University Press,1945,p.19)；Max Rheinstein：MaxWeberonLawinEconomyandSociety(Harvard University Press,1954,p.5)。

⑥參見Anthony Kenny：Will，F(xiàn)reedomandPower(Basil Blackwell Press,1975,p.89)。

⑦參見John Finnis：FundamentalsofEthics(Georgetown University Press,1983,p.32)。

⑧參見Christine M Korsgaard：Self-constitution:Agency,Identity,andIntegrity(Oxford University Press,2009,p.122)。

⑨參見約翰·菲尼斯：《自然法理論》(商務(wù)印書館，2016年版，第29頁)。

⑩參見海德格爾：《存在與時(shí)間》(生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1999年版，第251頁)。