明清時(shí)期理學(xué)與縱欲風(fēng)氣的互動(dòng)

周偉義

(安徽師范大學(xué) 歷史學(xué)院，安徽 蕪湖 241002)

明清時(shí)期，理學(xué)在政治上的正統(tǒng)地位無(wú)可置疑。然而，以男風(fēng)為代表的縱欲現(xiàn)象在社會(huì)實(shí)踐中卻屢見(jiàn)不鮮。官方倫理所宣揚(yáng)的“天理”與社會(huì)現(xiàn)實(shí)中“人欲”的放縱，注定要在實(shí)踐中產(chǎn)生一定的張力甚至沖突。部分研究者已經(jīng)開(kāi)始注意到了明清時(shí)期的男風(fēng)現(xiàn)象，普遍認(rèn)為，其是明清縱欲風(fēng)氣的組成部分，受到了陽(yáng)明心學(xué)等社會(huì)思潮的影響，故可視為對(duì)程朱理學(xué)的反抗。(1)參見(jiàn)崔榮華：《明清社會(huì)“男風(fēng)”盛行的歷史透視》，《河北學(xué)刊》2004年第3期；吳存存：《明清社會(huì)性愛(ài)風(fēng)氣》，人民文學(xué)出版社2000年版；施曄：《明清的同性戀現(xiàn)象及其在小說(shuō)中的反映》，《明清小說(shuō)研究》2002年第1期；朱麗霞：《明清同性戀文化的詮釋與思考——以明清之際男性同性戀為例》，《江淮論壇》2009年第4期；謝婧：《〈弁而釵〉男風(fēng)現(xiàn)象及其社會(huì)心理學(xué)透視》，中南大學(xué)碩士學(xué)位論文，2009年；林星群：《清代法律視野下的男風(fēng)現(xiàn)象》，重慶大學(xué)碩士學(xué)位論文，2009年；任幸：《明末清初小說(shuō)與男風(fēng)文化》，湖南師范大學(xué)碩士學(xué)位論文，2016年。此觀點(diǎn)尚存在一定商榷的空間，筆者擬以明清時(shí)期的男風(fēng)現(xiàn)象為中心，探尋理學(xué)在實(shí)踐中與社會(huì)現(xiàn)實(shí)發(fā)生了怎樣的互動(dòng)。不當(dāng)之處，尚祈方家指正。

一、如何看待“人欲”

已有研究對(duì)男風(fēng)現(xiàn)象的分析，雖可在邏輯上成立，但卻不一定符合歷史事實(shí)。一方面，王陽(yáng)明心學(xué)與程朱理學(xué)在思想上雖有沖突，但對(duì)“存天理，滅人欲”的態(tài)度卻一致，何心隱、李贄等人所謂的“驚人之語(yǔ)”(2)這些士人言論所肯定的是否是“人欲”其實(shí)還有待進(jìn)一步探討。，實(shí)可看作王學(xué)的“修正主義”，是縱欲的社會(huì)現(xiàn)實(shí)與王陽(yáng)明心學(xué)相互作用的結(jié)果。并且，這些言論也不足以表示士人們對(duì)“人欲”進(jìn)行了新的價(jià)值判斷。正如彭士望所言：“顏山農(nóng)、何心隱、鄧豁渠、李卓吾……丑博通達(dá)，堅(jiān)行雄辨，適以助其橫流之人欲，深其傾危之習(xí)氣。少年才敏之士，駭其奇爽，樂(lè)其放誕，內(nèi)不去紛華之實(shí)，而外坐收道學(xué)之名?！?3)彭士望：《恥躬堂詩(shī)文抄》文抄卷2《與陳昌允書(shū)》，清咸豐二年刻本。泰州學(xué)派思想對(duì)于縱欲風(fēng)氣并非引導(dǎo)，充其量不過(guò)是提供助力，為縱欲提供了道學(xué)的借口。而這顯然表明，“人欲”并未得到明清士人最廣泛的肯定和認(rèn)可。

并且，作為歷史研究對(duì)象的人，絕不是存在于思維中的理想形象，而是生活于現(xiàn)實(shí)中的鮮活個(gè)體。正是因?yàn)樽非蟾泄傧順?lè)是銘刻于人類自然屬性中難以抑制的原始沖動(dòng)，“禁欲”才會(huì)成為理學(xué)與幾乎所有宗教理想人格的特性之一。因此，若是過(guò)于強(qiáng)調(diào)思想文化等因素對(duì)于縱欲風(fēng)氣的影響，無(wú)疑忽略了人類自然屬性在歷史發(fā)展中的作用。由于人的自然屬性限制，思想對(duì)于欲望在實(shí)踐上所起到的作用難以度量，但從禁欲來(lái)看，其效用其實(shí)有限。屠隆曾言道：“即圣人不能離欲，亦淡之而已”(4)屠?。骸栋子芗肺募?《與李觀察》，《屠隆集》第4冊(cè)，浙江古籍出版社2012年版，第393—394頁(yè)。，不認(rèn)為有人可以在實(shí)踐上真正消滅肉體欲望。宋楙澄也言道：“人若未死，惟病可以寡欲”(5)宋楙澄：《與陳二》，譚邦和主編：《歷代小品尺牘》，崇文書(shū)局2004年版，第387頁(yè)。，認(rèn)為只有生理上的痛楚可以消解心理上對(duì)欲望的追求。袁中道也曾感嘆：“吾因少年縱酒色，致有血疾。每一發(fā)動(dòng)……自嘆必死。追悔前事，恨不抽腸滌浣。及至疾愈，漸漸遺忘，縱情肆意，輒復(fù)如故?！?6)袁中道：《珂雪齋集》前集卷21《心律》，上海古籍出版社1989年版，第955頁(yè)。由此可見(jiàn)，縱欲行為主要是來(lái)自于人類自然屬性中的生理沖動(dòng)，并非是某種思想引導(dǎo)的結(jié)果。反之，由于縱欲所帶來(lái)的困擾，屠隆、宋楙澄、袁中道等縱欲風(fēng)氣中的士人往往走向了禁欲，這至少說(shuō)明，縱欲不僅不受反理學(xué)思想的引導(dǎo)，反而催生了“禁欲”的思想與實(shí)踐。

另一方面，學(xué)者們多認(rèn)為縱欲風(fēng)氣出現(xiàn)于明代中后期，但從更宏觀的視野來(lái)看，卻并非如此。不必追溯過(guò)早，陶穀在《清異錄》中即曾言道：“四方指南海為煙月作坊，以言風(fēng)俗尚淫。今京師鬻色戶將及萬(wàn)計(jì)，至于男子舉體自貨，進(jìn)退恬然，遂成蜂窠巷陌，又不止煙月作坊也。”(7)陶榖：《清異錄》卷1，上海古籍出版社2012年版，第18頁(yè)。這表明，至少五代到北宋時(shí)期，社會(huì)風(fēng)氣便已顯淫靡。明代前期尚少關(guān)于縱欲的記載，多與此時(shí)正盛行的臺(tái)閣體和八股文有關(guān)，文章大多“專尚經(jīng)術(shù)，不談風(fēng)雅。間有作者，皆尚理而不尚辭，入宋人窠臼”(8)徐熥：《幔亭集》卷16，《徐熥集》，廣陵書(shū)社2005年版，第848頁(yè)。，如李夢(mèng)陽(yáng)所言：“薄風(fēng)云月露，一切鏟去不為”(9)李夢(mèng)陽(yáng)：《空同集》卷52《缶音序》，上海古籍出版社1991年版，第477頁(yè)。，對(duì)縱欲之事自然避而不談。經(jīng)過(guò)一系列旨在擺脫理學(xué)束縛的文學(xué)運(yùn)動(dòng)，明代中后期的文學(xué)方才脫離“宋人窠臼”，開(kāi)始出現(xiàn)大量對(duì)縱欲現(xiàn)象的記載與議論。

盡管我們并不認(rèn)為明代前期的社會(huì)風(fēng)氣真的符合理學(xué)家們所謂的“公序良俗”，但限于明代前期史料對(duì)于欲望書(shū)寫的規(guī)避，我們不能否認(rèn)一種可能最為合理的解釋，即因?yàn)槔韺W(xué)的教化，縱欲風(fēng)氣在明代前期得到了一定程度的抑制。正如謝肇淛所言：“男色之興，自《伊訓(xùn)》有比頑童之戒，則知上古已然矣。……宋人道學(xué)，此風(fēng)亦少衰止，今復(fù)稍雄張矣?！?10)謝肇淛：《五雜組》卷8，上海書(shū)店出版社2001年版，第145—146頁(yè)。理學(xué)對(duì)欲望的抑制，在實(shí)質(zhì)上是對(duì)欲望的應(yīng)對(duì)。因此，明清時(shí)期的縱欲風(fēng)氣，不過(guò)意味著理學(xué)教化在社會(huì)實(shí)踐中的松動(dòng)甚至失效。

因此，在從思想維度分析明清男風(fēng)乃至縱欲風(fēng)氣時(shí)，我們不應(yīng)忽略人類的自然屬性，本末倒置地以“為什么會(huì)出現(xiàn)這種風(fēng)氣”為問(wèn)題導(dǎo)向去尋求可能的解釋。而應(yīng)立足人性與實(shí)踐，關(guān)注縱欲與社會(huì)思想，尤其是與明清社會(huì)的官方哲學(xué)——理學(xué)，發(fā)生了什么樣的互動(dòng)。

沈長(zhǎng)卿在《沈氏日旦》中記載：“辛比部，滇人也。小心謹(jǐn)言。一日與刑曹國(guó)慱十余眾聚飲。予亦在坐，諸公語(yǔ)及男色事。辛曰：‘吾鄉(xiāng)絕無(wú)此，此非人所為。’眾大笑曰：‘我輩其入于非人哉！’辛面赤跼蹐久之。”(11)沈長(zhǎng)卿：《沈氏日旦》卷2，《續(xù)修四庫(kù)全書(shū)》第1131冊(cè)，上海古籍出版社1996年版，第348頁(yè)。孫繼芳在《磯園稗史》中亦感嘆道：“京師士大夫一時(shí)好談男色，恬不為怪，諱之曰‘勇巴?！枭畛髳褐?，不欲其出諸口?！?12)孫繼芳：《磯園稗史》卷2，《續(xù)修四庫(kù)全書(shū)》第1170冊(cè)，第562頁(yè)。從這兩段論述我們不難看出，士大夫階層中認(rèn)為男風(fēng)現(xiàn)象是一種羞恥之事、怪異之事者并不占主導(dǎo)地位，而對(duì)于男色現(xiàn)象大感興趣、習(xí)以為常才是主流傾向。男風(fēng)的本質(zhì)是追求肉體的享樂(lè)，是與理學(xué)天然對(duì)立的“人欲”。由此可見(jiàn)，在與“人欲”的互動(dòng)中，士人群體已分化為溺于“人欲”和篤行“天理”的兩個(gè)群體。

不可否認(rèn)，明清士人群體中一定存在“以理滅欲”的理學(xué)篤行者，但社會(huì)中更多的是“終日講理學(xué)，而所行之事全與其言悖謬”(13)戴逸、李文海主編：《清通鑒》第10冊(cè)，山西人民出版社2000年版，第1764頁(yè)。的假道學(xué)者，表明理學(xué)教化在實(shí)踐中并不具備普遍的強(qiáng)制性?！度f(wàn)歷野獲編》記載：昆山的周姓解元“賦性樸茂，幼無(wú)二色，在塾稍久，輒告歸，主人知其不堪寂寞，又不敢強(qiáng)留。微及龍陽(yáng)子都之說(shuō)，即恚怒變色，謂此禽獸盜丐所為，蓋生平未解男色也。主人素念其憨，乃令童子善淫者，乘醉納其莖。夢(mèng)中不覺(jué)，歡洽驚醒……乃大呼曰：‘龍山真圣人。’”(14)沈德符：《萬(wàn)歷野獲編》補(bǔ)遺卷3《士人》，中華書(shū)局1959年版，第896頁(yè)。對(duì)熟讀四書(shū)五經(jīng)的解元而言，在未經(jīng)“人欲”之前，“圣人”原是“人欲”的戒除者；在經(jīng)歷“人欲”之后，“圣人”反而變成了“人欲”的始作俑者?！秷?jiān)瓠集》也記載：“吾鄉(xiāng)一孝廉性落拓不檢，為諸無(wú)賴事。一日與僧爭(zhēng)一孌童不勝，遂縛僧歸，鎖木墩上……身列賢書(shū)，不知自好，以至此極，書(shū)之以示戒焉?！?15)褚人獲輯撰、李夢(mèng)生點(diǎn)校：《堅(jiān)瓠集》丙集卷1《論神童詩(shī)》，上海古籍出版社2012年版，第184頁(yè)。同上述的解元一般，該孝廉在“人欲”面前也將諳熟于胸的儒家規(guī)訓(xùn)拋諸腦后，最終讓“人欲”占了上風(fēng)。以上兩則事例均出自筆記，一些研究者可能會(huì)對(duì)其真實(shí)性產(chǎn)生懷疑。然而，就本文而言，這種懷疑是不必要的。因?yàn)椋舸擞涊d是真實(shí)存在的歷史事實(shí)，則從實(shí)踐上證明了理學(xué)教化的失效。如果此記載是虛構(gòu)的，則更加雄辯地證明，理學(xué)教化不具備實(shí)踐上的普遍強(qiáng)制性，因?yàn)檫@樣的虛構(gòu)正是作者經(jīng)驗(yàn)的體現(xiàn)。

事實(shí)上，這正是大多數(shù)士人的認(rèn)知。因此，對(duì)于男風(fēng)現(xiàn)象的成因，孫經(jīng)世道：“試思好男色者，惟邪淫之人乃爾，非可盡概之凡人。豈若女色之好，人人皆然耶？”(16)孫經(jīng)世：《惕齋經(jīng)說(shuō)》卷4，孫懷偉點(diǎn)校：《孫經(jīng)世集》，商務(wù)印書(shū)館2018年版，第76頁(yè)。坦然承認(rèn)男性的欲望具有指向同性的可能。但為何指向同性？《初刻拍案驚奇》中說(shuō)：“男風(fēng)……圖個(gè)完事罷了，所以好打發(fā)?！?17)凌濛初：《初刻拍案驚奇》，岳麓書(shū)社2012年版，第303頁(yè)。認(rèn)為男風(fēng)行為是一種自主選擇，目的是獲得更為適意的性生活。謝肇淛則說(shuō)道：“衣冠格于文網(wǎng)，龍陽(yáng)之禁寬于狹邪；士庶困于阿堵，斷袖之費(fèi)殺于纏頭。河?xùn)|之吼，每末減于敝軒；桑中之遇，亦難諧于倚玉。此男寵之所以日盛也。”(18)謝肇淛：《五雜組》卷8，第146頁(yè)。與其同時(shí)期的沈德符也評(píng)論道：“宇內(nèi)男色有出于不得已者數(shù)家。按院之身辭閨閣，阇黎之律禁奸通，塾師之客羈館舍，皆系托物比興，見(jiàn)景生情，理勢(shì)所不免。又罪囚久系狴犴，稍給朝夕者，必求一人作偶?！?19)沈德符：《萬(wàn)歷野獲編》卷24《風(fēng)俗》，第622頁(yè)。認(rèn)為男風(fēng)現(xiàn)象并非出于完全的自主選擇，而是在各方面外界因素約束下所做的被迫轉(zhuǎn)向。我們無(wú)需驗(yàn)證哪種論證才更為合理，因?yàn)檫@并非單純依靠史料便可解決的問(wèn)題。但無(wú)可置疑的是，以上闡釋都基于相同的邏輯：性欲是男性的必然追求，目的是為了享樂(lè)而非生殖，對(duì)象的性別可因享樂(lè)而模糊。

盡管士人們承認(rèn)欲望的必然性，但并不意味著承認(rèn)縱欲的必然。即便宣揚(yáng)“五快活”的袁宏道也說(shuō)道：“弟往時(shí)亦有青娥之癖，近年以來(lái)，稍稍勘破此機(jī)，暢快無(wú)量……回思往日孟浪之語(yǔ)最多，以寄為樂(lè)，不知寄之不可常。”(20)袁宏道：《袁宏道集箋?！肪?1，上海古籍出版社2008年版，第1233頁(yè)。他在嘗試禁欲的同時(shí)，對(duì)自己往日的縱欲言論及實(shí)踐表示后悔。上引屠隆等人亦復(fù)如是。

基于這種矛盾，誨淫總與勸誡相伴而生。因此，上述對(duì)縱欲行為的記載多為示以警戒，艷情小說(shuō)中也“幾乎總是摻雜著一本正經(jīng)甚至嚴(yán)肅得嚇人的說(shuō)教，這也是晚明這類小說(shuō)的俗套?！宕樾≌f(shuō)中說(shuō)教文字之多和觀念之正統(tǒng)也同樣比明代有過(guò)之而無(wú)不及。”(21)吳存存：《晚明色情小說(shuō)中說(shuō)教內(nèi)容之嬗變及其特征》，《明清小說(shuō)研究》1998年第4期。

對(duì)于篤行“天理”的士人而言，這樣的矛盾則為他們提供了言語(yǔ)夸贊的空間。在明清時(shí)期士人所撰的墓志銘、行狀中，多可見(jiàn)“孌童、季女不入門”(22)郭正域：《合并黃離草》卷24《明奉政大夫通政使司右參議觀一趙公墓志銘》，明萬(wàn)歷四十年刻本?！吧讲桓Q孌童”(23)郭正域：《合并黃離草》卷16《涂明府貤封二尊人序》。“孌童、季女之好澹然不萌于念門”(24)畢自嚴(yán)：《石隱園藏稿》卷4《奉政大夫吏部文選司郎中秋澄王公行狀》，上海古籍出版社1993年版，第484頁(yè)。等言語(yǔ)，由于其承載文體的性質(zhì)，無(wú)論這些語(yǔ)句所描述的是否真實(shí)，目的都是為了對(duì)事主進(jìn)行一種能夠“以理滅欲”的標(biāo)榜和稱贊。這種標(biāo)榜存在的前提是“舉世皆濁我獨(dú)清”的語(yǔ)境，映射的是“得志士人致孌童為廝役，鐘情年少狎麗豎若友昆，盛于江南而漸染于中原”(25)沈德符：《萬(wàn)歷野獲編》卷24《風(fēng)俗》，第622頁(yè)。，“避女色而就孌童，舍家雞而尋野鶩，是皆情理之至悖，而舉世習(xí)而安之”(26)李漁：《閑情偶寄》卷6《頤養(yǎng)部》，《李漁全集》第3卷，浙江古籍出版社1991年版，第314頁(yè)。的社會(huì)現(xiàn)實(shí)。正是世人多為“人欲”所俘虜，從而證明了“人欲”在實(shí)踐上的難以消滅，因此，“以理滅欲”的行為才更顯可貴。

由此可見(jiàn)，盡管明清時(shí)期“理學(xué)家以‘存天理，滅人欲’的理念重新建構(gòu)的禮教倫理綱常體系”(27)陳剩勇：《理學(xué)“貞節(jié)觀”、寡婦再嫁與民間社會(huì)——明代南方地區(qū)寡婦再嫁現(xiàn)象之考察》，《史林》2001年第2期。的愿望具備了理論上絕佳的實(shí)現(xiàn)條件，但實(shí)踐結(jié)果卻未盡如人意，縱欲現(xiàn)象在社會(huì)實(shí)踐中仍多可得見(jiàn)。無(wú)論是否篤行“天理”，士人們都并不認(rèn)為欲望能夠在普遍意義上得到有效的限制。因此，縱欲風(fēng)氣不應(yīng)看作對(duì)理學(xué)的叛逆或是思想的解放，而應(yīng)視為理學(xué)教化在實(shí)踐層面的失效。

二、為何消滅“人欲”

盡管縱欲風(fēng)氣在主觀上無(wú)意反動(dòng)理學(xué)，但在客觀上，又切實(shí)成為了理學(xué)的反動(dòng)力量，這種力量的形成源于理學(xué)主觀上對(duì)它們的反對(duì)。在篤行“天理”士人(28)為論述方便，后文均稱之“理學(xué)家”。的認(rèn)識(shí)中，“人欲”是要消滅的對(duì)象，即“存天理，滅人欲”。這便引發(fā)出一個(gè)問(wèn)題，理學(xué)為何要消滅人欲？

在理學(xué)家的認(rèn)知中，“男風(fēng)”是有害的，被消滅是理所應(yīng)當(dāng)。這種有害性依靠主觀演繹而被推定。他們認(rèn)為：“士大夫?qū)櫳賰?yōu)、蓄美童。里巷之間踰垣墻，游狹邪。其于氣也為怪風(fēng)、為淫雨、為昏霾、為毒霧。是以古之圣人合婚姻、別男女、禁淫邪。男而女行、女而徧男者殄滅之無(wú)遺育。故其時(shí)天地清明，災(zāi)沴不作。”(29)崔述：《無(wú)聞集》卷1《救荒策一》，崔述撰、顧頡剛編訂：《崔東壁遺書(shū)》，上海古籍出版社2013年版，第685頁(yè)。男風(fēng)不存，則天地清明；男風(fēng)存在，則天氣昏蒙。這種邏輯一如朱熹所言：“人欲，便是氣也。”(30)黎靖德編，楊繩其、周嫻君校點(diǎn)：《朱子語(yǔ)類》卷4，岳麓書(shū)社1997年版，第62頁(yè)。人欲乃是稟“天地之濁氣”而生，自然感召了惡劣天氣?！捌珢?ài)寵童者，必夫婦失好”(31)孫念劬：《全人矩矱》，張杰編：《斷袖文編：中國(guó)古代同性戀史料集成》第2冊(cè)，天津古籍出版社2013年版，第891頁(yè)。，男風(fēng)是夫妻親密關(guān)系的障礙，是夫妻正常倫理關(guān)系的破壞者?！肮傺昧?xí)氣最足壞人子弟，凡家居不應(yīng)有之事，官中無(wú)所不有。雖居官者紀(jì)范極嚴(yán)，然時(shí)而升堂，時(shí)而公出，檢束總有不到。仆從人等，飽食群居，烏能盡安素分？如耍錢、唱曲、養(yǎng)鳥(niǎo)、畜魚(yú)、嬖優(yōu)伶、狎?qū)D童之類。……猶其小者子弟，血?dú)馕炊?，易為所惑。……一有所溺，父兄之教難行，為害不淺?！?32)汪輝祖：《學(xué)治臆說(shuō)》卷下，清同治元年吳氏望三益齋刻本。男風(fēng)于個(gè)人，是生活作風(fēng)；于官場(chǎng)，則是官衙習(xí)氣，與家風(fēng)相矛盾，與禮教相悖離，讓多年的禮教規(guī)訓(xùn)、德行操守毀于一旦。男風(fēng)破壞了天地清明，可謂“傷天”；窒礙了夫妻關(guān)系及父兄之教，可謂“害理”。然而，這種“傷天害理”的推定，若脫離了儒家思想體系語(yǔ)境，其實(shí)經(jīng)不起推敲，因?yàn)槔韺W(xué)家們所謂的“天理”，既非客觀存在，也沒(méi)有明確的定義。既然“天理”沒(méi)有明確的定義，男風(fēng)又何以成為“人欲”，成為理學(xué)家們所要批判的重要目標(biāo)？

朱熹的回答無(wú)疑是官方的答案。他并不反對(duì)單純的欲望，因?yàn)椤帮嬍衬信?，固出于性?33)朱熹：《四書(shū)或問(wèn)》卷11《孟子或問(wèn)》，上海古籍出版社、安徽教育出版社2001年版，第477頁(yè)。，人欲與天理有統(tǒng)一性，“人欲中自有天理”。(34)黎靖德編，楊繩其、周嫻君校點(diǎn)：《朱子語(yǔ)類》卷13，第199、200頁(yè)。統(tǒng)一之外，亦有對(duì)立，于是他提出“飲食者，天理也。要求美味，人欲也”(35)黎靖德編，楊繩其、周嫻君校點(diǎn)：《朱子語(yǔ)類》卷13，第199、200頁(yè)。的劃分標(biāo)準(zhǔn)。但問(wèn)題是，飲食與美味并不完全對(duì)立?？梢?jiàn)，就人類基本欲望而言，朱熹對(duì)天理與人欲的劃分邏輯似乎曖昧不明。然而，這種邏輯并非羚羊掛角，尚有跡可循。

朱熹曾言：“人性本明，如寶珠沉溷水中，明不可見(jiàn)；去了溷水，則寶珠依舊自明。自家若得知是人欲蔽了，便是明處?！?36)黎靖德編，楊繩其、周嫻君校點(diǎn)：《朱子語(yǔ)類》卷12，岳麓書(shū)社1997年版，第184頁(yè)?？梢?jiàn)，在朱熹看來(lái)，天理與人欲都是人類天性，蘊(yùn)藏于人性的天理需要將人欲的偽裝剝離才能顯現(xiàn)。同時(shí)，天理和人欲也并非一成不變，而是隨緣化生。由于“理”“欲”均生于本性，因此每個(gè)人有基于自己個(gè)人的天理與人欲——一如“禮”對(duì)不同階層有不同的約束。故朱熹言道：“人物之生，天賦之以此理，未嘗不同，但人物之稟受自有異耳。如一江水，你將杓去取，只得一杓。將碗去取，只得一碗。至于一桶一缸，各自隨器量不同，故理亦隨以異。”(37)黎靖德編，楊繩其、周嫻君校點(diǎn)：《朱子語(yǔ)類》卷4，第53頁(yè)。因此，明晰自己本性中的天理與人欲需要做的是反求諸己。故其曰：“嘗謂‘天理’‘人欲’二字，不必求之于古今王伯之跡，但反之于吾心義利邪正之間，察之愈密，則其見(jiàn)之愈明?！?38)郭齊、尹波點(diǎn)校：《朱熹集》卷36《答陳同甫》，四川教育出版社1996年版，第1591頁(yè)。只有充分洞徹自己的內(nèi)心，方能了知屬于自己的理欲分界。這或許便是《大學(xué)》中所謂“明明德”，也即對(duì)自己的充分洞徹。

在理學(xué)家的眼中，孔子當(dāng)然能夠明確地了知自己，充分地洞察自己的天理與人欲。因此，對(duì)于孔子“食不厭精，膾不厭細(xì)”之語(yǔ)，朱熹解釋道：“食精則能養(yǎng)人……膾粗則能害人?！粎挕?，言以是為善，非謂必欲如是也?！?39)朱熹：《論語(yǔ)集注》卷5，《四書(shū)章句集注》，浙江古籍出版社2014年版，第94頁(yè)。這樣的論述便存在兩種情況，若“必欲如是”，則是追求“食精膾細(xì)”養(yǎng)人的“善”；若“必不欲如是”，則是斷絕追求“食精膾細(xì)”的欲。朱熹這樣模棱兩可的論述，不僅是對(duì)孔圣的維護(hù)，也表達(dá)出欲望當(dāng)然不能放縱，但也無(wú)需過(guò)分禁絕的意味。正如孔子“從心所欲，不逾矩”(40)楊伯峻、楊逢彬譯注：《論語(yǔ)譯注》，岳麓書(shū)社2011年版，第10、90、92頁(yè)。之言，享樂(lè)雖可，但不應(yīng)漫無(wú)邊界。

在朱熹看來(lái)，圣人為世人指出了洞徹自身的基本路徑與享樂(lè)邊界，即作為“天理之節(jié)文”(41)黎靖德編，楊繩其、周嫻君校點(diǎn)：《朱子語(yǔ)類》卷6，第92頁(yè)。的“禮”。在這種路徑下，一切男女之間超脫“禮”之邊界的交往行為都可稱之為“淫”，故《小爾雅》謂：“男女不以禮交謂之‘淫’。”(42)楊琳注：《小爾雅今注》，漢語(yǔ)大詞典出版社2002年版，第169頁(yè)。這樣的男女之“禮”，一般局限于婚姻，故《左傳》云：“女有家，男有室，無(wú)相瀆也，謂之有禮”。(43)《左傳》上冊(cè)，上海古籍出版社2016年版，第80頁(yè)。所謂“約我以禮”(44)楊伯峻、楊逢彬譯注：《論語(yǔ)譯注》，岳麓書(shū)社2011年版，第10、90、92頁(yè)。，“禮”實(shí)則是一種約束，目的是對(duì)不符合自己要求的欲望進(jìn)行規(guī)訓(xùn)?？鬃釉f(shuō)：“吾未聞好德如好色者也?！?45)楊伯峻、楊逢彬譯注：《論語(yǔ)譯注》，岳麓書(shū)社2011年版，第10、90、92頁(yè)?？梢?jiàn)，在儒家學(xué)者的認(rèn)知中，“淫”自一開(kāi)始便處在了道德的對(duì)立面。在理學(xué)家的闡釋中，男風(fēng)等縱欲風(fēng)氣因蘊(yùn)含了對(duì)“禮”這一“天理”具象秩序的反動(dòng)因素，成為了無(wú)可辯駁的“人欲”，應(yīng)當(dāng)被消滅。

三、如何規(guī)訓(xùn)“人欲”

為了切實(shí)消滅“人欲”，理學(xué)家們開(kāi)始了對(duì)男風(fēng)等縱欲風(fēng)氣的規(guī)訓(xùn)。政府層面可通過(guò)法律對(duì)其限制，但研究表明，“明代中期則在比附律條中對(duì)男同性戀規(guī)定嚴(yán)厲的懲罰。但是明中后期男風(fēng)之盛與夫亡再嫁之風(fēng)說(shuō)明律令已是空懸?！?46)王儲(chǔ)：《明代中后期風(fēng)化刑法的衰落》，《長(zhǎng)沙大學(xué)學(xué)報(bào)》2013年第4期。到了清代，律例中僅“承認(rèn)同性間的某些性行為乃是性犯罪”(47)林星群：《清代法律視野下的男風(fēng)現(xiàn)象》，重慶大學(xué)碩士學(xué)位論文，2009年。，并不對(duì)其他的男風(fēng)行為定讞。由此可見(jiàn)，法律對(duì)于“人欲”規(guī)訓(xùn)的成效并不樂(lè)觀，且對(duì)其進(jìn)行了相當(dāng)?shù)耐讌f(xié)。

而在家庭層面的規(guī)訓(xùn)，主要是以家規(guī)、家訓(xùn)的形式。一種方式是恐嚇，他們說(shuō)道：“惡妓、孌童，不擇凈穢，多致生毒，勢(shì)必攻毒之劑投之。而此身真氣，消爍殆盡矣。以是身嬰疾苦，終為廢人。”(48)蔣伊：《蔣氏家訓(xùn)》，中華書(shū)局1985年版，第2頁(yè)。認(rèn)為惡妓、孌童具有生理性的污穢，并終將戕害健康甚至生命。因此有謂：“夫好男色者，必病股與目，況旦旦而伐之，有不速斃者乎？”(49)吳昌熾：《客窗閑話》卷4，河北人民出版社1987年版，第174頁(yè)。因此，他們言道：“少年血?dú)馕炊?，戒之在色，刻削元?dú)?，必致不壽?！?50)蔣伊：《蔣氏家訓(xùn)》，中華書(shū)局1985年版，第2頁(yè)?！耙暶郎?，破骨之斧鋸也。”(51)龔?fù)①t：《壽世保元》卷4，《龔?fù)①t醫(yī)學(xué)全書(shū)》，山西科學(xué)技術(shù)出版社2016年版，第520頁(yè)。書(shū)中言，此句語(yǔ)出《陰符經(jīng)》，但《陰符經(jīng)》查無(wú)此句。這句話經(jīng)常為士大夫所引用，以作為勸誡良言。在他們的勸誡中，一晌貪歡即是對(duì)元壽的戕害。為了加強(qiáng)勸誡的合理性，他們借用佛道的因果邏輯，加諸縱欲令人驚怖的后果(52)這類內(nèi)容在明清時(shí)期的勸善書(shū)中最為多見(jiàn)。，即“果報(bào)”，要求“為家長(zhǎng)者，子弟至十五六齡，須常將色欲果報(bào)講與聽(tīng)聞”。(53)戴翊清：《治家格言繹義》，樓含松主編：《中國(guó)歷代家訓(xùn)集成》第12冊(cè)，浙江古籍出版社2017年版，第7203、7186、7203頁(yè)。

恐嚇之外還有隔離。他們要求“男仆、掌管不得置面首”(54)宋詡：《宋氏家規(guī)部》，樓含松主編：《中國(guó)歷代家訓(xùn)集成》第5冊(cè)，第3330、3331頁(yè)。，“奴仆勿用俊美，奴仆以勤慎老成者為上”。(55)戴翊清：《治家格言繹義》，樓含松主編：《中國(guó)歷代家訓(xùn)集成》第12冊(cè)，浙江古籍出版社2017年版，第7203、7186、7203頁(yè)。在他們的經(jīng)驗(yàn)中，美貌這一種身體特征因其審美體驗(yàn)的特質(zhì)可轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N資源，這種資源出現(xiàn)在士大夫身上自然并無(wú)不妥，但對(duì)于其他階層，則福禍未知。對(duì)奴仆而言，由于美貌在社會(huì)交往中的資源性特征而與勞動(dòng)具備了同樣的交換功能，自然成為了能力的掣肘。這種看似合理的解釋，掩飾了背后真實(shí)的目的，即企圖通過(guò)將美貌的特質(zhì)隔離在奴仆之外，從而用隔離誘惑源的方法斷絕男風(fēng)現(xiàn)象對(duì)家庭的影響。而誘惑源的隔離，卻不僅限于奴仆。他以“少年心性，把握不定”(56)蔣伊：《蔣氏家訓(xùn)》，第2頁(yè)。的身心發(fā)展特征為基點(diǎn)，在家庭教育中提出諸項(xiàng)嚴(yán)禁，即“宜戒邪淫，家中不許留畜淫書(shū)，見(jiàn)即焚之”(57)蔣伊：《蔣氏家訓(xùn)》，第2頁(yè)。，“若淫書(shū)、淫畫萬(wàn)不可藏，有力者當(dāng)設(shè)法禁之”(58)戴翊清：《治家格言繹義》，樓含松主編：《中國(guó)歷代家訓(xùn)集成》第12冊(cè)，浙江古籍出版社2017年版，第7203、7186、7203頁(yè)。，對(duì)足以直接引起淫欲的文化產(chǎn)品進(jìn)行隔離。與“淫”具有間接關(guān)聯(lián)的誘惑源也應(yīng)一并隔離，“毋令親邪媚淫醟之輩”(59)宋詡：《宋氏家規(guī)部》，樓含松主編：《中國(guó)歷代家訓(xùn)集成》第5冊(cè)，第3330、3331頁(yè)。，賭博、斗雞走狗等“一切無(wú)益有損之事，皆應(yīng)禁絕”。(60)徐三重：《鴻洲先生家則》，樓含松主編：《中國(guó)歷代家訓(xùn)集成》第5冊(cè)，第2729頁(yè)。這些要求，也恰巧說(shuō)明了理學(xué)規(guī)訓(xùn)在社會(huì)實(shí)踐中所面臨的嚴(yán)峻形勢(shì)。正是因?yàn)椤敖駮r(shí)士大夫之仆，多有以色而升，以妻而寵”(61)顧炎武著，黃汝成集釋，欒保群、呂宗力校點(diǎn)：《日知錄集釋》中冊(cè)，上海古籍出版社2013年版，第799頁(yè)。，所以才會(huì)要求美貌遠(yuǎn)離奴仆；正是因?yàn)槠G情小說(shuō)、春宮秘戲的風(fēng)行，才會(huì)要求焚禁；正是因?yàn)樽拥芤诪椤凹樾啊彼T惑，才會(huì)要求毋令親近。

除了恐嚇與隔離，還需輔以懲戒手段。眾多的理學(xué)家們?cè)诙ㄏ乱?guī)訓(xùn)“人欲”的家規(guī)、家訓(xùn)時(shí)，也預(yù)備了違反規(guī)訓(xùn)的懲戒措施，對(duì)子弟施以肉體上的責(zé)罰。如浦江鄭氏規(guī)定:“不得引進(jìn)娼優(yōu)，謳詞獻(xiàn)妓，娛賓狎客，上累祖宗之嘉訓(xùn)，下教子孫以不善，甚非小失。違者，家長(zhǎng)箠之?！讟?lè)之設(shè)誨淫，長(zhǎng)奢切不可令子孫聽(tīng)復(fù)習(xí)肄之。違者，家長(zhǎng)箠之。”(62)鄭濤：《浦江鄭氏家范》，《續(xù)修四庫(kù)全書(shū)》第935冊(cè)，第283頁(yè)?！盾迏鞘霞业洹芬灿蓄愃埔?guī)定，參見(jiàn)吳翟輯撰、劉夢(mèng)芙點(diǎn)校：《茗洲吳氏家典》卷1《家規(guī)八十條》，黃山書(shū)社2006年版，第20頁(yè)?！洱嬍霞矣?xùn)》規(guī)定：“子孫故違家訓(xùn)，會(huì)眾拘至祠堂，告于祖宗，重加責(zé)治，諭其省改。若抗拒不服，及累犯不悛，是自賊其身也?！?63)龐尚鵬：《龐氏家訓(xùn)》，樓含松主編：《中國(guó)歷代家訓(xùn)集成》第4冊(cè)，第2468頁(yè)。茗洲吳氏規(guī)定，還可對(duì)屢教不改者施以宗法上的懲罰：“子孫賭博無(wú)賴，及一切違于禮法之事，其家長(zhǎng)訓(xùn)誨之；誨之不悛，則痛箠之；又不悛，則陳于官而放絕之，仍告于祠堂，于祭祀除其胙，于宗譜削其名，能改者復(fù)之?！?64)吳翟輯撰、劉夢(mèng)芙點(diǎn)校：《茗洲吳氏家典》卷1《家規(guī)八十條》，第19頁(yè)。這些懲罰的目的，不僅是為了改造晚輩，更是為了保證宗族清譽(yù)，即便是因?qū)疫`規(guī)訓(xùn)而被宗族除名，也可以因符合規(guī)訓(xùn)的要求而再次回歸族譜。因此，當(dāng)我們?cè)谒伎歼@些家族教育的成效時(shí)，也應(yīng)考慮這種成效究竟是應(yīng)歸功于規(guī)訓(xùn)的方法，還是挑選的手段。

禮樂(lè)教化一向是儒家學(xué)者最為自信的規(guī)訓(xùn)手段。朱熹在《大學(xué)章句序》中言道：“大學(xué)之書(shū)，古之大學(xué)所以教人之法也?！挥新斆黝Ｖ悄鼙M其性者出于其間，則天必命之以為億兆之君師，使之治而教之?！?65)王國(guó)軒譯注：《大學(xué)》，中華書(shū)局2016年版，第44頁(yè)。他們相信道德禮樂(lè)的教化功能可以使人民止惡揚(yáng)善，自覺(jué)壓制逐利的本性。理想人格的塑造也需要通過(guò)道德禮樂(lè)的教化來(lái)完成，所謂“教化之廢，推中人而墮于小人之域。教化之行，引中人而納于君子之途?！?66)荀悅：《申鑒》卷1《政體》，上海古籍出版社1990年版，第6頁(yè)。教化的這些作用也是普適的，故所謂“天下無(wú)不可化之人也”。(67)王守仁：《象祠記》，吳楚材等編：《古文觀止》，上海古籍出版社2002年版，第602頁(yè)。這種自信一以貫之，明清時(shí)期，對(duì)奉敕編修《性理大全》等書(shū)，儒家士人們也自信地認(rèn)為，這些“六經(jīng)四書(shū)與諸先儒之奧論”具有“美教化而敘彝倫，一道德而同風(fēng)俗”(68)萬(wàn)歷《應(yīng)天府志》卷18《學(xué)?！?，明萬(wàn)歷刻增修本。的功效。

然而，在對(duì)男風(fēng)等“人欲”進(jìn)行規(guī)訓(xùn)的實(shí)踐中，理學(xué)家們所主要使用的卻不是經(jīng)典與奧義的宣傳，不是師者賢人的諄諄教誨，也不是號(hào)稱可以“正身行，廣教化，美風(fēng)俗”(69)安小蘭譯注：《荀子譯注》，中華書(shū)局2007年版，第95頁(yè)。的道德與禮樂(lè)，而是恐嚇、隔離、懲戒等手段。道德禮樂(lè)、先賢語(yǔ)錄在規(guī)訓(xùn)手段上的讓位則表示，面對(duì)“人欲”，理學(xué)家們對(duì)儒家學(xué)說(shuō)的教化能力已失去了實(shí)踐層面的自信。

余 論

盡管學(xué)術(shù)界對(duì)明清時(shí)期所盛行的男風(fēng)現(xiàn)象以及縱欲風(fēng)氣進(jìn)行了思想文化上的歸因，認(rèn)為其受到了心學(xué)及其所帶動(dòng)的帶有思想解放意味風(fēng)潮的影響，從而加諸反抗理學(xué)的性質(zhì)。然而，這并不完全符合歷史事實(shí)。從歷史發(fā)展的整體脈絡(luò)來(lái)看，相較于男風(fēng)的源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，理學(xué)和各種社會(huì)思潮都是后來(lái)者。雖然我們無(wú)法肯定男風(fēng)或者縱欲風(fēng)氣是否真的開(kāi)始于明代中后期，但可以確知的是，明代前期縱欲享樂(lè)尚為一種應(yīng)當(dāng)諱言的感受，明中后期以后便成為了一種可以大肆描述的話題。這不僅表示理學(xué)對(duì)于欲望的價(jià)值判斷已不再為士人們所遵循，同時(shí)也是縱欲風(fēng)氣的表征之一。因此，縱欲風(fēng)氣實(shí)則意味著理學(xué)教化的失效。由于教化失效，“小唱”“像姑”“娼妓”等現(xiàn)象盛行，藝術(shù)在某種程度上成為了欲望的一種宣泄口。士人中盛行的游冶風(fēng)氣即表示，在審美意趣上士人也已不受理學(xué)思想的束縛。而事實(shí)上，縱欲正是游冶風(fēng)氣的助力之一，部分士人進(jìn)行游冶生活的目的，其實(shí)是為了以審美欲望規(guī)避縱欲對(duì)身體所帶來(lái)的負(fù)面影響。

理論上，飽讀四書(shū)五經(jīng)的士人應(yīng)是理學(xué)的篤行者，但在實(shí)踐中，大多數(shù)士人卻做了“人欲”的俘虜，這則為篤行“天理”的士人們開(kāi)辟了自我夸耀的空間。在理論上，一些士人認(rèn)為“人欲”必須消滅，但在經(jīng)驗(yàn)上，他們又認(rèn)為“人欲”不可消滅。這種矛盾態(tài)度由實(shí)踐所產(chǎn)生，也是縱欲與理學(xué)在認(rèn)識(shí)上的一種互動(dòng)。理學(xué)家們?cè)谂心酗L(fēng)等縱欲風(fēng)氣的過(guò)程中，對(duì)其進(jìn)行了主觀有害的推定，并非是因其單純的行為，而是其背后所蘊(yùn)含的對(duì)儒家理想世界秩序的反動(dòng)因素。

為了建立理想世界，理學(xué)家們需要對(duì)“人欲”現(xiàn)象進(jìn)行規(guī)訓(xùn)。他們最常使用的不是儒家學(xué)者一向自信的圣賢訓(xùn)導(dǎo)和禮樂(lè)教化，而是基于因果報(bào)應(yīng)的恐嚇、運(yùn)用家長(zhǎng)權(quán)力的隔離與懲戒。這種方法上的轉(zhuǎn)向則顯示出其在面對(duì)“人欲”時(shí)，對(duì)儒家學(xué)說(shuō)的教化能力已不再自信。而這種不自信，也是明清時(shí)期所謂“以理殺人”(70)戴震：《戴東原先生文·與某書(shū)》，《戴震全書(shū)》第6冊(cè)，黃山書(shū)社1995年版，第496頁(yè)。的動(dòng)因。

就歷史事實(shí)而言，以男風(fēng)現(xiàn)象為代表的縱欲風(fēng)氣所帶有的反抗理學(xué)或者思想解放的任務(wù)和性質(zhì)可能只是研究者的主觀賦予。這或許是因?yàn)檠芯空邆兒雎粤俗非笙順?lè)是人類天賦而來(lái)的自然屬性，同時(shí)，理學(xué)在政治優(yōu)勢(shì)之下，也給了人們一種其應(yīng)作為參照系的錯(cuò)覺(jué)。正是因?yàn)檫@種錯(cuò)覺(jué)，導(dǎo)致研究者們認(rèn)為一切不符合理學(xué)要求的思想與現(xiàn)象，便成為了對(duì)理學(xué)的反動(dòng)與叛逆。在研究中，我們應(yīng)脫離這種語(yǔ)境的束縛，對(duì)于一些微觀問(wèn)題也應(yīng)立足于實(shí)踐與更為宏觀的歷史進(jìn)程。無(wú)論何時(shí)，縱欲的主要目的都不過(guò)是單純的追求快樂(lè)，并不帶有任何意義上反抗傳統(tǒng)倫理道德規(guī)范的目的，而思想上對(duì)欲望的肯定，本身就是縱欲風(fēng)氣的組成部分，倫理道德規(guī)范對(duì)于欲望的壓抑，其實(shí)正是縱欲的產(chǎn)物。

陳寶良指出：“然若是轉(zhuǎn)換分析的視角，晚明‘妖孽’現(xiàn)象的勃盛，反而可以證明晚明是個(gè)社會(huì)文化劇烈變動(dòng)的時(shí)代?！?71)陳寶良：《說(shuō)“妖”：明代中晚期社會(huì)與文化的異動(dòng)及其妖魔化》，《安徽史學(xué)》2015年第1期。此話誠(chéng)然，但變動(dòng)需要參照系，不同的參照系會(huì)帶來(lái)不同的結(jié)論，這種變動(dòng)究竟是儒學(xué)的，還是社會(huì)的？筆者認(rèn)為，應(yīng)是儒學(xué)的。如果我們以社會(huì)發(fā)展歷程作為參照系，將視角放諸明代之外，便會(huì)發(fā)現(xiàn)歷代都不缺乏士人對(duì)于“世風(fēng)日下”的喟嘆。這些喟嘆的目的正是“偷天換日”，以一種想象的社會(huì)秩序替換真實(shí)的歷史，從而以建構(gòu)的歷史作為批判現(xiàn)實(shí)的依據(jù)。我們應(yīng)當(dāng)認(rèn)識(shí)到，在儒家學(xué)說(shuō)統(tǒng)治下的中國(guó)古代社會(huì)，始終未能完全按照儒家所宣揚(yáng)的規(guī)訓(xùn)運(yùn)行，儒學(xué)的理想世界始終未曾真正建立起來(lái)。當(dāng)一些社會(huì)現(xiàn)象與其規(guī)訓(xùn)發(fā)生沖突，大多會(huì)為士人以“今不如昔”所批斥，如果我們不假思索地將這些當(dāng)作理所當(dāng)然，自然會(huì)將一些本為正常的現(xiàn)象看作異常。這種分析越是深入，距離歷史事實(shí)便越是遙遠(yuǎn)。只有以真實(shí)的歷史作為參照系，認(rèn)識(shí)到研究對(duì)象是活生生的人，方能對(duì)歷史進(jìn)程的發(fā)展具有更清晰的認(rèn)知。