論國家主義正義義務觀及其批判

伏佳佳

后羅爾斯時代，關于正義問題的政治哲學研究逐漸突破了國家的地緣邊界并呈現(xiàn)兩大趨勢：一是關注次國家文化多元化的正義，產(chǎn)生多元文化正義論題；二是研究全球貧困、人權、超越國內(nèi)平等和分配正義的價值，產(chǎn)生全球正義論題［1］（P1）。關于正義能否超越國界而得到承認和實施的問題，學術界存在重大爭議。這個爭議分成兩派：世界主義和國家主義①。世界主義者主張，個體應給予彼此普遍的正義義務，實踐全球分配正義。國家主義者則認為，正義義務只存在于一國之公民同胞之間，國家是分配正義的唯一場所。國家主義者提供了論證正義邊界的一般形式——“分配正義的原則應用于彼此存在關系的人們”［2］（P150），對全球正義進行了批評。國內(nèi)已有學者討論過個別國家主義者的正義理論，但尚未將其置于國家主義理論框架下來研究②。鑒于全球正義理論在解決世界范圍的人權、貧困、重大爭端等領域的重要性，探討國家主義視角下的全球正義觀，評估其合理性與局限性，顯得尤其必要。本文正是為達此目的而做的一個嘗試。

一、國家主義正義義務觀的內(nèi)在張力

雖然國家主義遵循羅爾斯社會正義理論的基本敘事，但是它在正義義務方面有自己獨特的見解。約翰·羅爾斯（John Rawls）表示，社會正義的基本主題是社會基本結(jié)構(gòu)，即主要社會制度統(tǒng)合于一個合作體系。羅爾斯向往的理想社會或良序社會是一個公平的合作體系，在擁有私有財產(chǎn)權的民主制（property-owing democracy）中，所有合作的參與者都自由平等。在正當平等條件下，所有公民相互尊重，參與社會合作；他們在同一個法則下共同選擇正義原則，并基于這些原則分配公民的基本權利和義務，以及社會合作產(chǎn)生的社會利益［3］（PXV、10、47）。但是，國家主義者發(fā)現(xiàn)，羅爾斯正義理論沒有解釋清楚國家憑什么限定了正義原則的應用范圍。于是，戴維·米勒（David Miller）、托馬斯·內(nèi)格爾（Tomas Nagel）、邁克爾·布萊克（Michael Blake）、薩繆爾·弗里曼（Samuel Freeman）等學者提出了民族認同、國家強制、社會合作等不同解釋范式，以證明國內(nèi)社會存在特殊的政治、經(jīng)濟、法律或文化訴求、制度、背景、特點等關系性或制度性事實，它們產(chǎn)生了正義義務的規(guī)范性要求。他們主張“國家是唯一的正義規(guī)范性觸發(fā)器”［4］。

國家主義脫胎于民族主義。后者認為，民族國家是體現(xiàn)團結(jié)和忠誠的最佳場所。正如安德森所說，民族通常激起深刻的自我犧牲精神。這是愿意為“自己人”做出犧牲，體現(xiàn)了大公無私的友愛［5］（P137-139）。米勒把這種民族友愛發(fā)展為一種基于民族認同的國家主義理論［2］（P142-164）。米勒批評羅爾斯沒有關注政治共同體的民族特征，只是默認正義原則將在其成員承認團結(jié)紐帶的共同體情景中起作用［6］（P93）。米勒描述了民族認同的五個特質(zhì)——由共享信念和相互承諾構(gòu)成、在歷史中綿延、在特征上積極、與特定地域相連、有獨特的公共文化。這五個特質(zhì)使得民族認同產(chǎn)生不同于其他認同的民族道德和政治義務，即正義義務。首先，民族歷史體現(xiàn)世代之間義務的延續(xù)性，加強當代人與其同胞之間的歷史義務和犧牲精神。在民族共同體中，同胞彼此間的義務不僅來自他們當前的合作事實，而且來自歷史認同和歷史義務。歷史義務增強了當代義務，尤其是祖先為彼此犧牲的美德提供了當代人付諸同等實踐的道德參照物。其次，一個民族過去的歷史和長期的政治討論塑造了該民族專屬的“人造物”——公共文化。它既確定公民同胞之間具體的義務內(nèi)容，又塑造彼此的認同感、歸屬感和團結(jié)感。最后，民族認同要求給予同胞特別的分量和特殊的關照，即“把哪些人視為共同體成員而另外一些人視為外來者”［2］（P159）。這一認同感產(chǎn)生了“內(nèi)外之別”和“親疏差異”，明確區(qū)分了“自己人”和“異邦人”。這種差別深刻體現(xiàn)為文化心理、倫理義務和政治道德的差異。因此，當民族界限和國家界限重合時，民族國家既形成正式的合作框架和體制，又建基于非正式的民族共同體；人們的雙重身份和義務——公民身份和公民義務，以及民族身份和同胞義務——相互作用，二者支撐和強化正式的合作框架和公民同胞間的正義義務。

與米勒不同，弗里曼重點詮釋羅爾斯的“社會合作”概念，強調(diào)它的政治屬性。他以政治合作的國界性證明正義原則的國界性。在《正義論》中，羅爾斯關心的正義問題是關于社會合作的益處和責任如何分配的問題。正如托馬斯·斯坎倫（Thomas M.Scanlon）所說，正義原則一開始不是為了調(diào)整“益品”（goods）的任意分配，而是為了建立應用于整個社會的主要制度和合作體系［7］（P191）。弗里曼主張社會合作的關鍵在于政治合作，它指向決定法律和經(jīng)濟規(guī)則的主權權威和政治制度?！皩α_爾斯來說，至關重要的是，在一個政治體制條款下的政治合作，包括它所規(guī)范的法律體系，是社會基本結(jié)構(gòu)的核心部分。”［8］弗里曼指出，政治合作不同于一般合作，它指人們遵守政治制度的各種條款，尤其是整個法律體系。政治合作使社會合作成為可能。“構(gòu)成經(jīng)濟生產(chǎn)、交換和消費基礎的極其復雜的法律規(guī)范體系之所以成為可能，是因為它是一個統(tǒng)一的政治體系，它規(guī)定了這些規(guī)范，并對其進行修改，以適應不斷變化的條件?！保?］這決定社會基本結(jié)構(gòu)的范圍僅限于擁有主權權威的國家之中。因而，在弗里曼眼中，正義原則是政治原則。它不為緩解貧困、救助弱者、再分配財富而生，而是用以安排基本法律和經(jīng)濟制度，確保作為參與社會合作生產(chǎn)者的自由平等公民能夠控制經(jīng)濟資源和生產(chǎn)，安排生產(chǎn)關系和財產(chǎn)體系。簡言之，它旨在實現(xiàn)公平合作，調(diào)節(jié)合作結(jié)果和規(guī)范合作制度。這要求通過運用政治權威、司法管轄權、政治代理人等一系列政治手段以實現(xiàn)這些目的。因此，弗里曼以政治合作的范圍限定所處正義關系中公民的范圍，主張社會正義不是一個經(jīng)濟命題，而是一個政治命題。正義的討論無法脫離主權國家的話語范疇，正義義務只賦予國家公民。

國家強制論者贊同羅爾斯的基本思想，但是他們不贊成弗里曼或米勒的想法，既否定正義源于人們參與的正式社會合作框架，又否定它源于一個社會群體共享的情感和忠誠。分歧在于，他們認為羅爾斯正義理論中所缺少的那一部分是對國家強制的特殊性的解釋。布萊克最早提出“國家強制”（state coercion）概念。他的論證邏輯是：作為人的存在物，個體自治最為重要，也是人之應得；若要滿足其道德自治，就要使其持有充分的資源，所以我們關心絕對剝奪，要求充分原則——對所有人類的道德關懷和基本底線；但是，一國之內(nèi)彼此共享公民身份的一群人受到國家強制，這種強制借助于法律體系實體化，它需要得到正當性證明，所以我們關心相對剝奪，要求分配平等原則——經(jīng)濟平等和分配正義是證明強制正當性的有效手段。因為國家強制，“我們在國家層面和同胞分享特殊的政治和法律制度”［9］，所以一國公民彼此承擔正義義務。然而，內(nèi)格爾認為純粹的強制不足以得出布萊克的結(jié)論。在內(nèi)格爾的論述中，正義義務非常明確地被界定為一種關系義務（associative responsibility）。也就是說，我們對別人的“義務”若以正義為名，它一定基于我們和別人有某種互動性或制度性關系。“正義是只給予那些和我們共同享有制度而處于牢固的政治關系中的人的東西?！保?0］事實上，布萊克也提到但沒有重點解釋被內(nèi)格爾所充分論證的如下觀點：“它（強制）需要證成，尤其是證成我們合法地理解我們是自我強制的發(fā)起者?！保?］內(nèi)格爾帶有韋伯的色彩，主張國家本質(zhì)在于合法的強制秩序。他指出，國家的特別之處就在于它的強制性制度要求和對成員自愿合作的期望，一國公民的特別之處在于他們承擔雙重角色——“既是高度強制體系的假定聯(lián)合發(fā)起人，又是其規(guī)范的承受者?！保?0］在他筆下，我們的出生和社會成員資格在道德上可能是任意的，純粹強制不會導致我們對公民同胞的正義義務；更為重要的是，受制度強制的人們不僅認為自己有義務遵守這一制度，而且希望他人遵守、服從和維系這一強制制度。由此，這一“意愿參與”才有了正義訴求。內(nèi)格爾言明，“當國家對自己的公民施加主權權力、以其名義行事，在主權權力使之可能的法律、社會和經(jīng)濟制度下，公民對其他公民就有了正義義務”［10］。內(nèi)格爾在國家的合法性強制秩序和正義要求之間建立了因果關系。

羅爾斯在論及社會正義問題時沒有討論正義原則在民族國家的適用性。這引發(fā)了世界主義和國家主義在正義應用范圍上的重大爭議。國家主義者在肯定社會正義時，將正義義務表述為一種關系義務，補充論證了正義問題的國家屬性，把正義義務范圍之爭轉(zhuǎn)變?yōu)槠浣Y(jié)構(gòu)性規(guī)范性來源之爭。他們強調(diào)它源于強烈的制度性或關系性條件，如國家強制制度、政治合作制度、民族認同和忠誠。國家主義表明，正義義務規(guī)范只適用于那些處于國家政治共同體關系下的人們，而無關于非公民同胞。正義義務天然帶有國家標簽，正義必然有國界。

二、國家主義的全球正義批評

羅爾斯之后，正義的跨國應用問題成為學界熱議的話題。彼得·辛格（Peter Singer）指出，“羅爾斯《正義論》的失敗之處在于它竟然完全沒有討論各個社會之間貧富差距的不正義”［11］（P9）。當代世界主義者批評羅爾斯，主張超越國家的正義、公平和全球分配。他們的基本觀點如下：（1）每一個體是道德關切的基本單位和直接對象，文化族群、宗教群體、民族、國家只是道德關懷的間接結(jié)果，不具有根本道德約束力，對公民同胞不應該有偏愛；（2）因為存在全球基本結(jié)構(gòu)、全球合作、相互依賴等關系性事實，我們應賦予非公民同胞以正義義務，要求全球正義，實踐全球分配正義。事實上，通過對正義義務規(guī)范性的解釋，國家主義者不會承認世界主義者的上述主張。他們主要從三個方面批評當代世界主義的全球正義觀。

1.人道主義義務和正義義務的區(qū)別

國家主義者將人道和正義做出結(jié)構(gòu)化區(qū)分，拒斥全球?qū)用娲嬖诘恼x義務，主張對非公民同胞的人道主義義務。如內(nèi)格爾所說，“超越基本的人道主義義務之外，平等對待的進一步要求依賴于一種牢固的關系義務條件，這種義務是由特定的依賴于具體情況的關系而創(chuàng)造的，例如公民同胞”［10］。于米勒而言，民族是特殊的倫理情景和政治載體，“通過承認民族認同，我也承認對同胞有著對其他人所沒有的特別義務”［6］（P49）。因為現(xiàn)代國家總是以民族國家的形式存在，所以國家的同胞身份是把政治共同體內(nèi)人們之間的關系模式與全球?qū)用嫒藗冎g的關系模式區(qū)分開來的關鍵因素［12］（P17）。同胞身份所伴隨的群體忠誠和團結(jié)使得分配正義只存在于民族國家內(nèi)部；而全球?qū)用鎰t沒有這種倫理基礎，因而正義義務的范圍不是全球性的?！爸挥心切┍舜擞懈鼜姷恼J同的人們會提出這種正當性辯護，而不是那些僅僅同稱為人類的人們。換言之，團結(jié)是分配正義的先決條件?！保?］（P158）雖然有世界主義者提出全球基本結(jié)構(gòu)，但弗里曼表示全球基本結(jié)構(gòu)不同于社會基本結(jié)構(gòu)，各個社會人民之間的合作不同于個體之間在一個政治體制下所產(chǎn)生的那種社會合作。二者的本質(zhì)差異在于政治社會獨有的政治權威。全球政治權威只是它的衍生物，是獨立人民將其社會政治權威的部分轉(zhuǎn)讓和臨時授權［8］。因此，弗里曼認為，全球基本結(jié)構(gòu)產(chǎn)生各個人民間所適用的“萬民法”原則，社會基本結(jié)構(gòu)形成一國公民個體之間的正義原則；前者要求人道主義，后者要求分配正義。當強制論者表明國家“強制”以及強制下的意愿參與提供了一國公民更為嚴格的和普遍接受的正義規(guī)范時，他們也不同意全球?qū)用娲嬖陬愃茝娭?。布萊克和內(nèi)格爾對全球“強制”的判斷基本一致：（1）國家直接強制個體，但是在全球?qū)用嫔蟼€體被國家過濾了。當前任何新的國際機構(gòu)、組織、治理形式根本上還是共享著傳統(tǒng)的、非直接的關系，以主權國家名義被創(chuàng)造和運行，不以所有個體名義集體實踐和強制執(zhí)行，也沒有得到個體的集體授權，所以不用為個體的分配結(jié)果做出辯護。（2）國際合作是為了相互利益和貿(mào)易，是自愿的互利合作，不存在任何強制。僅僅是和他人分享同一個世界或全球經(jīng)濟互動不能引發(fā)社會經(jīng)濟正義和平等主義正義義務。所以，不同國家之間及其公民之間的差異也就不需要以正義為名進行正當性論證，彼此沒有義務以同樣的平等對待所有的個體。（3）當前的國際制度、機構(gòu)和組織都依賴于各個主權國家的強制力，而不是一個共同權威。國家及其代理人承擔主要的國際義務，解決國際機構(gòu)所涉及的正義問題。

2.國際正義和全球分配正義的差異

國家主義力證國內(nèi)社會和全球社會存在根本性的結(jié)構(gòu)性差異，兩個情景有不同的正義取向，前者是社會正義，后者是國際正義。這些國家主義者同羅爾斯一樣贊成加法概念下的國際正義觀，追求由正義社會組成的世界，反對單一概念下的全球分配正義。內(nèi)格爾認為國際正義是一種“最低關切”（a minimal concern）［10］，是一個滿足基本人道主義的世界。弗里曼緊跟羅爾斯的步伐，認為理想的國際正義圖景正是羅爾斯在《萬民法》中描繪的樣子。布萊克則寄希望于一個滿足人之皆有的自治狀態(tài)的國際社會。相比之下，米勒的要求更高。他總結(jié)了國際正義③的三個原則。（1）民族自決原則，即基于民族認同和民族責任，各個國家能合理要求和實踐充分的民族自主和自決。這是國際正義首要原則。（2）人權保護原則，即“世上其他人也可以以正義為名宣稱享有一系列人權”［2］（P172-173）。（3）全球交易正義，即在全球化中互動的民族國家、公司、個人等各方平等分享基于互動產(chǎn)生的收益和成本，但這一平等只應用于互動的結(jié)果，例如交易的各方對通過貿(mào)易獲得的經(jīng)濟剩余享有大致平等的份額，而不是平等化各方的總體狀態(tài)［2］（P174）。米勒反對全球分配正義的提法，他希望“不給整個世界一個分配正義的強原則，而是給國內(nèi)人一個弱的正義原則，我們所采取的更好的策略應該是強化民族身份，但是使得它也能積極地追求全球正義。也就是說，我們在建立國家目標時，如國內(nèi)安全、經(jīng)濟增長和環(huán)境保護，以特定方式為全球正義做貢獻應該是國家計劃的一部分”［2］（P181-182）。對這些國家主義者而言，世界主義全球正義站不住腳，在全球領域?qū)嵺`分配正義更是無從談起。

3.偏愛和無偏的區(qū)分

當世界主義者要求無偏對待世界上的每一個個體時，國家主義者試圖區(qū)分有偏和無偏，以無偏回應世界主義的有偏攻擊。他們主張，當對其他一般人的義務解釋為人道主義時，無論它被概括為最低原則還是充分原則，都表明了普遍性和無偏性。在國家主義那里，雖然對國家成員的平等主義正義義務和對其他一般人的人道主義義務有著不容混淆的深刻差異，但這種區(qū)分是“無偏”的。有世界主義者曾指責國家主義主張同胞偏愛，是狹隘的地方主義。布萊克和米勒對此予以辯駁，表明“差別對待”和“偏愛”其實是對無偏更為復雜和精準的理解。布萊克說道，“賦予陌生人的義務和公民同胞的義務是不同的，但區(qū)分二者的方式是無偏的，不具有偏愛性”［9］。對從屬于統(tǒng)一制度體系下的人的“偏愛”是不同情境下的無偏原則，而不是要為偏愛辯護。他指出，無偏原則應該按照國內(nèi)和國外兩種不同情形來解釋，對于國內(nèi)而言，無偏原則是分配平等原則，而對于國外而言，它則是充分原則?！耙环N全球無偏的自由理論和僅適用于國家內(nèi)部情形的分配正義原則不沖突?！保?］米勒非?？隙ㄟ@一點。他認為，民族國家內(nèi)部的無偏是指社會正義義務賦予每一個公民同胞，全球社會的無偏是要求人道主義義務賦予每個人類個體。他強調(diào)這兩個領域的無偏將對兩種義務的道德實踐大有裨益。因為我們對一般人的普遍義務只是保護最基礎層次的基本權利，成本相對較低，而且人們對于基本權利的觀念往往趨同，所以對一般人的人道義務不需要讓步于民族共同體內(nèi)部的正義要求［6］（P75-76）。以人道主義定義我們對其他一般人的義務恰好調(diào)和了我們對公民同胞的正義義務和對其他一般人的人道義務之間可能存在的矛盾性、沖突性或緊張性，使得二者既不是非此即彼的對立關系，也不必面臨孰先孰后的價值排序。這恰是一種無偏性。

國家主義者以民族國家的邊界限定分配正義的范圍。他們認定一旦超越國界，就沒有認同與忠誠，沒有國家強制與政治合作，也就失去了討論正義的空間。“國家是唯一的規(guī)范性觸發(fā)器：唯一性在于它不僅為平等主義創(chuàng)造條件，而且為任何比人道主義更為嚴格的正義規(guī)范的正當性提供條件?！保?］他們的結(jié)論是：國內(nèi)社會正義是必要的，國際正義是可能的，全球正義則是不可能的。

三、國家主義正義義務觀的評估與超越

首先，國家主義堅守國家邊界，強調(diào)國別的差異性，對社會正義的解釋有其合理性。（1）國家主義正義理論揭示了“正義義務”的規(guī)范本質(zhì)。如何解釋公民同胞之間的特殊制度性關系和隨之產(chǎn)生的特殊義務，是國家主義者批評世界主義的破題點。他們抓住國家邊界內(nèi)部特別的公民關系，解釋了為什么國內(nèi)外的結(jié)構(gòu)性差異產(chǎn)生不同的行動理由。他們在正義和人道之間做出的結(jié)構(gòu)化區(qū)分，加深了世人對正義的理解——社會正義必須是制度性的政治正義，而不是基于慈善和人道的個體道德動機和交往倫理。在正義分配觀（allocative conception of justice）之外，國家主義者發(fā)展了正義關系觀（associative conception of justice），把正義從分配問題轉(zhuǎn)變?yōu)榛貞裢g特殊的互動關系所產(chǎn)生的道德要求問題。民族認同、社會合作、國家強制等作為公民同胞所分享的特定關系，成為劃定分配正義邊界的充分條件，解釋了一國公民同胞之間為什么要應用平等主義分配原則。國家在正義敘事中有著特殊的地位和作用。（2）國家主義方案拓寬了全球正義的理論邊界。國家主義者在全球社會倡導的兩個基本要求——民族自決和保護人權——為我們思考和解決全球問題提供了啟示。他們堅信民族自決的重要性，認為一個民族無權干涉其他民族的內(nèi)部事務，除非是為了在絕對情境下進行人權保護。這一點值得充分肯定。和正義相比，人道主義的目的是絕對的，而不是相對的。基于人權的人道主義是全球社會重要的規(guī)范性要求。保護基本人權，是人類達成的主要道德共識，是解決全球正義實踐難題的可行方案，對緩解全球極端貧困具有重要可行價值。正如國家主義者希望的那樣，全球正義不一定要求世界各地的人們在資源、機會、收入等物質(zhì)方面的平等，我們要打破對全球正義的思考局限于全球平等主義的固有觀念。重視全球非平等主義正義思想，對實現(xiàn)全球正義不可或缺。在積極探索全球正義內(nèi)涵和原則方面，國家主義的思想力量不弱于當代世界主義。

但是，國家主義在強調(diào)社會正義的時候確實忽視了國家之外的、人類普遍的正義問題。（1）在全球化世界，新的互動關系產(chǎn)生，制度性結(jié)構(gòu)正在改變。國家主義者無法回答如下問題：為什么我應該給予為我熨襯衣的本國工人以正義義務，卻給予為我種咖啡豆的巴西工人以人道義務？我們可以接受國家主義總結(jié)的正義關系論，即正義源自社會互動關系和對其作出道德回應的需要，正義的范圍存在于所有參與社會互動體系的人們之間。然而，社會互動是人與人交往的普遍存在。它是產(chǎn)生正義的政治關系的一般類別［4］?！叭绻煌瑖页蓡T之間的交互聯(lián)系足夠緊密的話，他們也處于正義的關系之中。”［13］羅爾斯所構(gòu)想的社會合作是社會互動的理想的正義狀態(tài)。國家主義論證的社會政治合作、國家強制和民族認同等只是社會互動的特殊形式之一。在全球化時代，人類正在形成你中有我、我中有你的命運共同體。根據(jù)全球政治所體現(xiàn)的相互依賴、合作和制度性義務這些情況，人類彼此之間形成了新的聯(lián)結(jié)方式和關系形式［4］。這些全球性的互動關系要求全球性的正義義務，而不只是人道主義義務。理查德·米勒（Richard W.Miller）研究發(fā)現(xiàn)，全球互動使得全球?qū)用娴恼x要求和同胞之間的正義要求是相似的，以合作為核心的全球互動在全球范圍產(chǎn)生了正義標準和制度［14］（P2-6）。人類不只有主權權威下的政治制度關系。當我們身處全球社會之中，我們彼此分享全球性的合作互動關系，這也導致我們應當賦予其他非同胞合作者以全球正義義務。那么我們的跨國行為并非只遵從以主權國家道德為中心的原則，至少還應包括圍繞全球合作所確立的全球正義原則。我們不應該把目光局限于主權國家之內(nèi)，而應該去發(fā)現(xiàn)全球社會的經(jīng)驗事實，去論證產(chǎn)生正義義務的所有互動關系，找出恰當?shù)娜蛘x原則。

（2）全球貧困、全球貧富差距擴大化、氣候惡化、難民危機等全球性人類實踐難題同樣屬于正義議題。盡管這些問題目前還是依循主權國家為主體的國家主義路徑和人道主義解決方案，但是在可預見的未來，僅通過國家主義提倡的國內(nèi)社會正義和人道主義無法解決這些難題。人類必須重新商討思路以共同面對和解決這些跨越國家邊界的全球正義難題。蔡拓指出，“全球性是當代人類社會活動超越現(xiàn)代性、民族性、國家性、區(qū)域性，以人類為主體，以全球為舞臺，以人類共同利益與價值為依歸所體現(xiàn)出的人類作為一個類主體所具有的整體性、共同性、公共性新質(zhì)與特征”［15］（P487）。全球正義“包含了一個兩層次的國際社會觀念，其中在國內(nèi)和國際層次之間存在一個道德任務的分工：國家層次社會對其人民的福利負有主要責任，而國際共同體致力于確立和維持公正的國內(nèi)社會能夠在其中發(fā)展和繁榮的背景條件”［16］（P194）。全球?qū)哟蔚牡赖麦w系和羅爾斯所強調(diào)的社會（人民）之間的差異是不相違背的，相反，它是在尊重人民的差異和內(nèi)部生發(fā)的道德義務的基礎上，再疊加一層不同的道德要求。具體來說，當我們站在國內(nèi)社會時，約束來自國內(nèi)社會正義觀（個體道德體系）。當我們站在國內(nèi)社會考慮對外行動時，約束可能是羅爾斯的萬民法諸原則（人民道德體系）。當我們站在全球社會并進行集體行動時，約束則是全球正義（全球道德體系）。全球道德體系尊重、包容并致力于促成個體道德體系和人民道德體系，全球正義正是在這個道德層次上發(fā)揮約束作用。當然，這不意味著國內(nèi)社會和全球社會一定有著結(jié)構(gòu)上的道德差異，也不意味著國內(nèi)社會的正義規(guī)范就一定不適用于全球社會。全球正義不一定和國內(nèi)正義完全無交集。我們必須做的是通過事實研究和理論論證去發(fā)現(xiàn)國內(nèi)社會和全球社會的性質(zhì)及其相符合的原則，而不是預先斷定應用于兩種社會的原則一定是不同的。當我們能夠證明這種道德差異在滿足道德平等和個體福祉的要求上具有一致性時，對于國內(nèi)社會正義原則的一些思考就同樣適用于全球社會。雖然全球社會是一個不同于傳統(tǒng)國內(nèi)社會的新領域，但是關于改善經(jīng)濟和社會不平等的正義觀念或許同樣在全球社會有效，它取決于我們在新的情景中如何理解、發(fā)展和解釋這些觀念。如果我們承認社會正義的基本價值，我們自然無法避免地要去思考全球社會的正義問題。哈佛大學哲學教授馬蒂亞斯·里塞（Mathias Risse）說道，“如果每個個體都應得尊重，我們必須質(zhì)問相應的義務是否可以跨國。如果物質(zhì)性的益品是每個人應得的權利和保障的一部分，我們必須質(zhì)疑這是否取決于人們的所住之處。如果權利要求理性的辯護，我們必須懷疑這種辯護是否只適用于國家內(nèi)部的原則”［17］（P7）。

（3）從全球合作來看，它同樣涉及利益分配，同樣需要正義決定利益分配的方式以及評估分配體系。從這個角度講，全球分配正義諸條件是工具性的，而且它可以是評估全球合作制度、權責分配、利益分配的中立的道德標準。國內(nèi)學者如譚安奎贊同國家主義，認為“國內(nèi)分配正義乃是為了解決政治正當性問題”［18］。這一看法實際上狹隘于分配正義對政治合法性的證成作用。即使國內(nèi)社會特殊關系性和制度性條件與社會經(jīng)濟正義密不可分，這也并不意味著沒有這些條件的地方就不需要分配正義，亦不意味著分配正義只論證國家政治強制權力和秩序的合法性。類似地，米勒解釋的民族認同、民族團結(jié)和忠誠確實證明了它們可以促進社會正義，然而，這不能斷定它們將社會正義限制在民族共同體之內(nèi)。相反，它們可以作為已有條件促進更大范圍的情感共享和人類團結(jié)。布萊克和內(nèi)格爾也無法否認，雖然國際制度和機構(gòu)不是直接由每個個體授權，也沒有世界政府加以保障，但是這不能說明沒有強制性的主權權威，我們就不需要正義。主權權威和政治制度只是實現(xiàn)正義非常有效的條件和保障?？傊窘Y(jié)構(gòu)、社會合作、國家權威、民族認同等都是工具性的手段，既不是正義義務的唯一來源，也不能決定實踐分配正義的范圍。米勒曾表示，“社會正義的原則通過制度應用于國家邊界內(nèi)部，這些制度足以保證權利、機會和資源通過諸如平等、應得和需求等相關原則進行分配”［2］（P149-150）?？墒牵@不是預設制度的先決存在，只是強調(diào)制度的工具性作用。簡言之，國家主義者所指出的要素是條件和工具的差別，不是預設的先決條件。這些不妨礙我們思考基于全球合作而產(chǎn)生的分配正義要求，不妨礙我們思考現(xiàn)有全球合作體系的正當性。我們的根本目的應該是確立正義的分配方式和所有人都接受的分配原則，滿足個體生存和發(fā)展所需的福祉。所以，恰當?shù)慕ㄗh是，我們應該努力建立相應的制度和機構(gòu)來回應和應對全球合作對正義的需要。

最后，國家主義肯定有其局限性，但是世界主義要把國內(nèi)社會正義的原則推廣到全球范圍，在實踐上是行不通的，關于全球正義的爭論仍將繼續(xù)。關鍵問題在于，正義是強制性的。在世界范圍之內(nèi)，除了國家主權以外確實沒有強制的主體。現(xiàn)有的國際組織和機構(gòu)，如聯(lián)合國，很難真正地維持正義。我們在現(xiàn)實的國際秩序中、在利益的紛爭中和在爭端的解決過程中，并不是以正義為原則。相反，功利主義、機會主義、現(xiàn)實主義等大行其道。尤其是以美國為代表的西方力量打著各種誘人旗號，卻在實際操作過程中依然表現(xiàn)出霸權主義的本質(zhì)。霸權不是正義。在推行全球正義的過程中，在倡導人類基本價值的過程中，在實踐層面上，要警惕它成為霸權國家的工具。從這個方面講，很多世界主義者缺乏應有的反省，其理論構(gòu)想過于理想化。在今天，我們強調(diào)人類基本價值的時候，全球正義、國際正義、國內(nèi)正義有一點是一致的，即正義旨在維護不同理念所覆蓋的主體的根本利益、基本權利和基本福祉。所有理論都為他們服務。如果背離這一點，那么，縱使理論再美好，也是枉然。

［注 釋］

①“國家主義”一詞來自喬舒亞·科恩（Joshua Cohen）和查爾斯·薩貝爾（Charles Sabel）的文章《國家之外正義皆空嗎》（Extra Rempublicam Nulla Justitia？），在文中他們以（強）國家主義統(tǒng)一命名強制理論和民族主義。

②例如，陳肖生注意到了西方學者的國家主義論證邏輯，分析了邁克爾·布萊克和托馬斯·內(nèi)格爾的國家強制理論。參見陳肖生：《國家邊界與分配正義》，《南京社會科學》2016 年第9 期。楊通進、龐永紅、郭笑雨、吳樓平、高景柱等討論了戴維·米勒的社群主義民族主義思想。參見楊通進：《社會主義的全球正義困境——以戴維·米勒為中心的討論》，《馬克思主義與現(xiàn)實》2016 年第3 期；龐永紅、郭笑雨：《全球正義的民族主義闡釋》，《馬克思主義與現(xiàn)實》2016 年第3 期；吳樓平：《全球平等主義可證成嗎？——戴維·米勒的視角及其基于責任的全球正義理論重構(gòu)》，《國外理論動態(tài)》2016 年第8 期；高景柱：《評民族主義與全球正義之爭》，《民族研究》2016 年第3 期。

③在《民族責任與全球正義》中，米勒使用了“全球正義”（Global Justice）一詞，但它是一個相當弱的正義概念，仍然在國家主義國際正義觀的限域之內(nèi)，與世界主義全球正義的要求差距較大。因此，筆者直接用國際正義來描述其思想。