倫理存在與德：倫理學(xué)的研究對(duì)象與范圍

唐代興

倫理學(xué)自亞里士多創(chuàng)建以來(lái)發(fā)展到現(xiàn)在，雖已是很成熟的學(xué)問(wèn)，但許多基本問(wèn)題也伴隨其發(fā)展而常新，比如道德與美德、功利與道義、意愿與規(guī)范、權(quán)利與責(zé)任、動(dòng)機(jī)與目的等問(wèn)題，都可直接或間接匯聚到倫理學(xué)的研究對(duì)象和范圍上來(lái)，形成對(duì)象的不確定性和范圍的模糊性。因此，重新思考倫理學(xué)的研究對(duì)象和范圍，成為本文的嘗試性努力。

一、重新檢視倫理學(xué)研究的對(duì)象定義

明確倫理學(xué)的研究范圍，須先定位其研究對(duì)象。關(guān)于倫理學(xué)的研究對(duì)象有各種說(shuō)法。比如，韓東屏就曾將其歸為“德性、道德價(jià)值、道德行為、道德規(guī)范、道德語(yǔ)言、自由、幸福、人生問(wèn)題和道德這九種”，他勉強(qiáng)認(rèn)同的第九種“道德”也“并不是倫理學(xué)的全部對(duì)象”。韓東屏認(rèn)為，“能將倫理學(xué)全部對(duì)象一網(wǎng)打盡的概念只有‘道德問(wèn)題’”［1］。而朱海林則認(rèn)為將“道德問(wèn)題”定義為倫理學(xué)的研究對(duì)象，“未能如實(shí)回答這個(gè)學(xué)科究竟研究什么的問(wèn)題”［2］，并指出“從倫理學(xué)的歷史和現(xiàn)實(shí)看，倫理關(guān)系都是倫理學(xué)的一個(gè)非常重要的范疇，它與道德和道德現(xiàn)象一道，構(gòu)成倫理學(xué)的完整對(duì)象”［2］。概括如上倫理學(xué)的“對(duì)象”說(shuō)，可歸納為如下四類(lèi)。

1.第一類(lèi)：倫理學(xué)的研究對(duì)象是善（幸福或德性）

將倫理學(xué)定義為善或幸福、德性的科學(xué)，始于亞里士多德。他從政治學(xué)出發(fā)，認(rèn)為倫理學(xué)作為服務(wù)城邦“善業(yè)”的實(shí)踐科學(xué)，就是以“城邦之善”為準(zhǔn)則，去引導(dǎo)個(gè)人如何通過(guò)“理智的德性”和“倫理的德性”的訓(xùn)練而自我成就“優(yōu)良的生活”［3］（P1-13）。亞里士多德的倫理學(xué)對(duì)象觀演繹出三個(gè)方向。一是將倫理學(xué)定義為研究幸福的科學(xué)，其代表人物有亨利·莫爾、邊沁和費(fèi)爾巴哈等，尤其是莫爾強(qiáng)調(diào)倫理學(xué)是關(guān)于幸福及其獲得的知識(shí)的學(xué)問(wèn)［4］（P201）；邊沁認(rèn)為倫理學(xué)是社會(huì)如何“實(shí)現(xiàn)最大多數(shù)人最大幸?！钡膶W(xué)問(wèn)［5］（P57-63）。二是將“善惡”定義為倫理學(xué)的研究對(duì)象，比如阿柏拉德認(rèn)為倫理學(xué)的研究對(duì)象是人的心靈的善惡意向；梯利認(rèn)為“倫理學(xué)現(xiàn)在可以被大致地定義為有關(guān)善惡的科學(xué)”［6］（P8）；杜威認(rèn)為“倫理學(xué)者，研究行為而辨其正邪善惡之學(xué)”［7］（P32）。三是將“正當(dāng)或應(yīng)當(dāng)”確定為倫理學(xué)研究的對(duì)象，比如艾倫·格沃斯將倫理學(xué)定義為“探討什么是道德上的善與惡、正當(dāng)與錯(cuò)誤”的學(xué)問(wèn)；西季威克、羅斯等“把倫理學(xué)看作關(guān)于正當(dāng)和應(yīng)當(dāng)?shù)目茖W(xué)和研究”［8］（P28）。

2.第二類(lèi)：倫理學(xué)的研究對(duì)象是道德

將道德定義為倫理學(xué)的研究對(duì)象，構(gòu)成一種教科書(shū)傳統(tǒng)。如季塔連科主編的《馬克思主義倫理學(xué)》［9］（P1）、羅國(guó)杰主編的《倫理學(xué)》［9］（P6、2）以及魏英敏主編的《新倫理學(xué)教程》［10］（P114、116）都定義倫理學(xué)是“道德的科學(xué)”。這種道德論在西方現(xiàn)代倫理學(xué)中呈現(xiàn)為六種主要主張。一是“道德哲學(xué)”論，其首倡者是西塞羅，后從之者甚眾，比如波伊曼（Louis P.Pojman）就主張“倫理學(xué)是關(guān)于道德的哲學(xué)研究”［11］（P1），弗蘭克納（W.K.Frankena）則認(rèn)為“倫理學(xué)是哲學(xué)的一個(gè)分支；它是道德哲學(xué)”［12］（P4）。二是“優(yōu)良道德”論，認(rèn)為“倫理學(xué)是關(guān)于優(yōu)良道德的科學(xué)”［13］（P8）。三是“道德規(guī)范”論，認(rèn)為“倫理學(xué)為創(chuàng)始之規(guī)范科學(xué)，首當(dāng)察核道德生活之事實(shí)，其規(guī)范乃由事實(shí)之境移入法則之域”［7］（P34）。四是“道德行為”論，由斯賓塞首倡［7］（P32），龔寶善、王瑞臣和張傳有等人亦認(rèn)為“現(xiàn)代倫理學(xué)已經(jīng)演化為討論人類(lèi)道德行為的科學(xué)”［14］（P10）。五是“道德問(wèn)題”論［1］。六是“道德語(yǔ)言”論，它以摩爾《倫理學(xué)原理》的問(wèn)世為標(biāo)志，通過(guò)羅素、維特根斯坦、艾耶爾、史蒂文森等元倫理學(xué)家前赴后繼的努力得到大發(fā)展。

3.第三類(lèi)：倫理學(xué)的研究對(duì)象是人（或“人生”“自由”）

將“人”定義為倫理學(xué)的研究對(duì)象有兩種主要形式。一是“人生”論，主張倫理學(xué)是研究人間事務(wù)的人生哲學(xué)，比如包爾生就認(rèn)為倫理學(xué)是研究人生目的及實(shí)現(xiàn)手段的學(xué)問(wèn)［15］（P2-5）；梁漱溟亦以為“世云人生哲學(xué)，或倫理學(xué)，或道德論之類(lèi)”［16］（P4）；江暢認(rèn)為倫理學(xué)的研究對(duì)象既是人生，也是價(jià)值，所以倫理學(xué)是人生哲學(xué)和價(jià)值論［17］（P4）；廖申白則認(rèn)為倫理學(xué)是“對(duì)人的問(wèn)題的思索與研究”［18］（P5）。二是“自由”論，主張倫理學(xué)的研究對(duì)象是人的自由，存在主義倫理學(xué)持此主張，比如馬利坦就明確宣稱(chēng)倫理學(xué)應(yīng)該是“一種自由意志之運(yùn)用的實(shí)踐科學(xué)”［19］（P430）。

4.第四類(lèi)：倫理學(xué)的研究對(duì)象是倫理關(guān)系

將“倫理關(guān)系”定義為倫理學(xué)研究的對(duì)象者眾，如高兆明認(rèn)為倫理關(guān)系是一種“用來(lái)表示經(jīng)過(guò)反思的、具有必然性的社會(huì)關(guān)系”［20］（P51）；龔群認(rèn)為“倫理關(guān)系是人與人之間體現(xiàn)和合符倫理規(guī)定的關(guān)系”［21］；宋希仁認(rèn)為“倫理關(guān)系是有精神滲透其中的、主觀見(jiàn)之于客觀的實(shí)體性關(guān)系”［22］。概括各種“關(guān)系論”，可歸納為一般意義的倫理關(guān)系說(shuō)、道德關(guān)系說(shuō)和倫理關(guān)系與道德關(guān)系區(qū)別說(shuō)三類(lèi)?！暗赖玛P(guān)系”論主要有三種：一是“人己關(guān)系是倫理思想所研究的中心問(wèn)題”［23］；二是“倫理學(xué)的基本問(wèn)題，就是道德和利益的關(guān)系問(wèn)題”［10］（P128）；三是倫理學(xué)的基本問(wèn)題是“道與德、義與利、群與己的關(guān)系問(wèn)題”［24］。

二、倫理存在：倫理學(xué)研究的真正對(duì)象

如上“對(duì)象論”雖然涉及倫理學(xué)研究對(duì)象的某個(gè)方面，但卻不是倫理學(xué)的研究對(duì)象本身。因?yàn)閭惱韺W(xué)的研究對(duì)象，既要符合其研究的“對(duì)象”，又要對(duì)應(yīng)“倫理”。

1.從符合“對(duì)象”看

“對(duì)象”，首先是一個(gè)實(shí)體概念，指涉具體的實(shí)存物；其次是一個(gè)關(guān)系概念，指該實(shí)存物因具體指涉性而生成某種實(shí)存關(guān)系。合言之，“對(duì)象”必然呈現(xiàn)可作為“對(duì)象”的實(shí)存物和將其定義為對(duì)象的那個(gè)實(shí)存物，前者可能是客觀物體，也可能是主體的人；后者卻可能既有主體的人，又有客觀物體。以此為依據(jù)，善、道德、人、倫理關(guān)系此四者均不具備成為倫理學(xué)研究對(duì)象的資格。其理由如下：

第一，善在人的世界中與“真”“美”并立且共同構(gòu)成人類(lèi)精神三維，體現(xiàn)人類(lèi)精神的三維價(jià)值并成為表里互生的價(jià)值尺度。在倫理世界里，“善”與“惡”相對(duì)，既可指存在客體所呈現(xiàn)出來(lái)的一種價(jià)值，也可指對(duì)其具體情景定義呈現(xiàn)出來(lái)的行為、關(guān)系或存在客體的價(jià)值判斷，還可指超越具體性而獲得整體意義的價(jià)值尺度。

第二，道德與“善”有同構(gòu)義：道德也是善，但它只是善的基本形態(tài)，屬利己不損他或利己亦利他之基本的善。除此之外，還有美德意義的大善或更高境界的至善。而道德作為基本的善，既可指一種行為結(jié)果，也可指對(duì)行為及結(jié)果的判斷，還可指一種價(jià)值判斷尺度。

第三，倫理關(guān)系是指具體情景定義中的“利害”將存在客體和存在主體聯(lián)系起來(lái)形成一種有待重構(gòu)（權(quán)衡與選擇）的期待狀態(tài)，這一期待狀態(tài)既以具體的存在客體和存在主體的境遇性關(guān)聯(lián)為支撐，又負(fù)載其存在客體和存在主體。所以，倫理關(guān)系雖然比善、道德更接近倫理學(xué)的研究對(duì)象，但它仍然不能成為倫理學(xué)的研究對(duì)象。

第四，人是與物相對(duì)的概念，是聯(lián)絡(luò)自然世界和人類(lèi)世界的主體。人類(lèi)精神探索的三大領(lǐng)域都以人為邏輯起點(diǎn)，并以人為存在歸屬。哪怕自然科學(xué)也“總是會(huì)通過(guò)這樣或那樣的途徑回到人性”［25］（P6-7），所 以“ 科 學(xué) 也 是 以 人 為 鏡 的 反映”［26］（P29）。雖然如此，但它并不直接以人為關(guān)切的對(duì)象；相反，人文社會(huì)科學(xué)卻要直接關(guān)切人，由此許多人文社會(huì)科學(xué)都以人為研究對(duì)象。以此觀之，當(dāng)確定以“人”為倫理學(xué)的研究對(duì)象時(shí)，其研究對(duì)象實(shí)際上被泛化、被模糊化了。如果將“人”的內(nèi)涵縮小為“人生”，那么以“人生”為研究對(duì)象的學(xué)問(wèn)應(yīng)該是人生哲學(xué)，而不是倫理學(xué)。

2.從對(duì)應(yīng)“倫理”看

任何學(xué)科的研究對(duì)象都應(yīng)該是其存在客體，這一存在客體必須與所研究的學(xué)科構(gòu)成對(duì)應(yīng)關(guān)系，即在外延上構(gòu)成周延關(guān)系。以此看善、道德、倫理關(guān)系、人此四者都無(wú)法與倫理學(xué)構(gòu)成對(duì)應(yīng)性。首先，“人”在外延上大于倫理學(xué)的研究對(duì)象。其次，善、道德、倫理關(guān)系，此三者均在外延上小于倫理學(xué)的研究范圍：善，只是倫理學(xué)的價(jià)值構(gòu)成內(nèi)容；道德，只是倫理學(xué)的具體構(gòu)成內(nèi)容之一，因?yàn)閭惱韺W(xué)還要研究美德和倫理方法；倫理關(guān)系，卻只構(gòu)成倫理學(xué)研究的視域邊界。

排除如上四者，重新探討倫理學(xué)的研究對(duì)象，應(yīng)從其與“倫理”的對(duì)應(yīng)性入手。

在英文中，“倫理”與“倫理學(xué)”同為Ethics，它源于拉丁文Ethica；但拉丁文Ethica 又源于希臘文?thos（ηθο?），意為氣稟和品性；與?thos 關(guān)系密切的ethos（εθο?）則意指風(fēng)俗、習(xí)慣，后來(lái)亞里士多德改動(dòng)ethos 的拼寫(xiě)而創(chuàng)ethics，意為氣稟、品性、習(xí)慣、風(fēng)俗。氣稟乃天賦，品性乃后天養(yǎng)成，但二者從不同方面突出了人的內(nèi)在構(gòu)成性；與此不同，習(xí)慣和風(fēng)俗突顯人的外在行為規(guī)范：習(xí)慣表述氣稟和品性向外釋放形成個(gè)體的行為約束方式，當(dāng)此一行為約束方式因共同行動(dòng)的便利而約定俗成地變?yōu)橹黧w間性的行動(dòng)自覺(jué)，就成為風(fēng)俗——它是超越個(gè)體行為習(xí)慣的普遍性體認(rèn)方式、行為模式和精神結(jié)構(gòu)。整合觀之，表彰氣稟、品性、習(xí)慣、風(fēng)俗的Ethics，蘊(yùn)含從個(gè)體出發(fā)指向群體建構(gòu)的精神實(shí)體。從個(gè)體觀，倫理這一精神實(shí)體是以人性為原動(dòng)力，以成人為生存要求，從自發(fā)向自覺(jué)方向建構(gòu)起來(lái)的。從社會(huì)觀，倫理這一精神實(shí)體是以人的個(gè)性精神為動(dòng)力，以個(gè)體行為的群體性認(rèn)同為前提所構(gòu)筑起來(lái)的普世性體認(rèn)方式、行為模式和精神結(jié)構(gòu)。從發(fā)生學(xué)觀，天賦個(gè)體的內(nèi)在精神朝向、后天修習(xí)生成的內(nèi)在精神規(guī)范以及合生二者所構(gòu)筑起來(lái)的行為約束方式，構(gòu)成風(fēng)俗所承載的這一普世性體認(rèn)方式、行為模式和精神結(jié)構(gòu)的原發(fā)機(jī)制；但從生存論觀，由風(fēng)俗所承載的這一普世性體認(rèn)方式、行為模式和精神結(jié)構(gòu)既歷史又現(xiàn)實(shí)地構(gòu)成人和社會(huì)倫理地存在的內(nèi)在依據(jù)。人和社會(huì)倫理地存在，是指以個(gè)體為主體的體現(xiàn)普世性體認(rèn)方式、行為模式和精神結(jié)構(gòu)的存在方式，對(duì)這一“存在方式”的內(nèi)在規(guī)定及基本訴求的追問(wèn)，必然轉(zhuǎn)向漢語(yǔ)之“倫”“理”的詞源學(xué)考察，打開(kāi)倫理學(xué)通向融自然和人、萬(wàn)物生命于其中的存在世界的大門(mén)。

漢語(yǔ)“倫理”之“倫，輩也”（《說(shuō)文》），突出“倫”之本義乃輩分。但輩分生成的機(jī)制是血緣，源泉和動(dòng)力是兩性，即兩性滿(mǎn)足生理需要的行為生成血緣，建構(gòu)輩分。所以，當(dāng)人本能地成功啟動(dòng)兩性生育機(jī)制，血緣和輩分既將人先天地安排在各自該居的關(guān)系位置上，使之獲得（血緣）等級(jí)性，也界線分明地規(guī)定人與人的類(lèi)聚關(guān)系：血緣之內(nèi)同類(lèi)，血緣之外另類(lèi)。由此，“倫”既負(fù)載兩性生育的自然，又承載人之血緣、輩分和類(lèi)聚地存在這三重語(yǔ)義規(guī)定，但此三重語(yǔ)義規(guī)定均源于人之存在敞開(kāi)的“原始價(jià)值的選擇”，或可說(shuō)，人對(duì)其存在敞開(kāi)的“原始價(jià)值的選擇”行為本身使血緣、輩分、類(lèi)聚合生為人間之“倫”，簡(jiǎn)稱(chēng)人倫。所謂人倫，是人從動(dòng)物走向人的群性存在方式，也是人從“物在形式”向“人在形式”［27］（P7）實(shí)現(xiàn)的群性存在之道。表面看，這一群性存在之道是人力所為，但實(shí)質(zhì)上卻是自然使然［28］（P133）。從本源講，標(biāo)志和規(guī)范人倫的血緣、輩分、類(lèi)聚，均根源于自然：不僅血緣不容人選擇，輩分也是天賦，因?yàn)閷?duì)任何人而言，其血緣和輩分不由你選擇，而是你作為一個(gè)生命種子在母體中播下的那一刻就已經(jīng)注定。原初意義的類(lèi)聚同樣不由你選擇，比如你生而為男或生而為女，天資聰慧或癡傻愚鈍，是降生富貴之家還是貧賤環(huán)境等，這一切對(duì)任何人來(lái)講，都是自然地帶來(lái)，并自然地生成。從根本講，兩性造就血緣，血緣體現(xiàn)自然生育法則，由此生成的輩分和類(lèi)聚卻蘊(yùn)含存在世界中存在者以何種方式存在的天理（“自然之理”的簡(jiǎn)便說(shuō)法）。遵循血緣這一自然生育法則和輩分、類(lèi)聚這一存在天理向外拓展，就形成民族以及國(guó)家。亞里士多德論在城邦的起源時(shí)說(shuō)：人既不能單獨(dú)存在于世，更不能獨(dú)自延續(xù)種類(lèi)，相互依存的男女因?yàn)樯沓墒斓谋灸軟_動(dòng)尋求結(jié)合而生育，因?yàn)樯毖?，血緣家庭自然向外擴(kuò)展成村坊；村坊的橫向聯(lián)合及不斷拓展，就建構(gòu)起城邦［29］（P5-6）。城邦從無(wú)到有的誕生進(jìn)程，既遵循自然生育法則，也發(fā)揮輩分和類(lèi)聚這一存在天理的功能。人“倫”所蘊(yùn)含的這一雙重之“理”，使它有資格與“理”結(jié)合為倫理：《說(shuō)文》釋“理，治玉也”，本義是璞之紋路，意為按照璞的天然紋路將其打造成美玉。所以，“理”字既負(fù)載自然形成的事實(shí)（璞）、人力創(chuàng)造的事實(shí)（美玉）和人力改造自然事實(shí)的預(yù)設(shè)模式及藍(lán)圖。要言之，所謂“倫理”，既指一種自然生活事實(shí)，也指一種理想生活事實(shí)，這一雙重生活事實(shí)既蘊(yùn)含自然之理，也彰顯人為之道。

綜上，人間倫理根源于自然，既是對(duì)自然之“原始價(jià)值”的發(fā)現(xiàn)和選擇，也是對(duì)自然之存在方式和運(yùn)動(dòng)法則的發(fā)現(xiàn)和遵從。人之所以選擇倫理的方式來(lái)規(guī)訓(xùn)自己倫理地存在，是因?yàn)樽匀辉揪褪侨绱藗惱淼卮嬖凇＿@種統(tǒng)攝人的社會(huì)存在和人的自然存在于一體的倫理存在，才真正有資格構(gòu)成倫理學(xué)的研究對(duì)象。

三、倫理存在的內(nèi)在構(gòu)成及統(tǒng)攝性

1.倫理存在與倫理實(shí)體

倫理存在一旦構(gòu)成倫理學(xué)的研究對(duì)象，必然牽出“倫理實(shí)體”。

倫理實(shí)體，意指?jìng)惱硎且环N實(shí)體。將倫理視為實(shí)體，始于斯賓諾莎。他在《倫理學(xué)》中提出的第十五個(gè)命題是“一切存在的東西，都存在于神之內(nèi)，沒(méi)有神就不能有任何東西存在，也不能有任何東西被認(rèn)識(shí)”［30］（P17），并證明“除了神以外，不可能存在任何實(shí)體，也不可能認(rèn)知任何實(shí)體，這就是說(shuō)，除了神外沒(méi)有任何在自身內(nèi)并通過(guò)自身而被認(rèn)識(shí)的東西。但是如果沒(méi)有實(shí)體，樣式就既不能存在，也不能被認(rèn)識(shí)。因此，樣式只能存在于神的本性之中，只能通過(guò)神被認(rèn)識(shí)。但是除實(shí)體和樣式之外什么也不存在，所以就不可能存在任何事物，也不可能認(rèn)識(shí)任何事物”［30］（P17）。這一命題言簡(jiǎn)意賅地表達(dá)了兩個(gè)基本原則：第一，自然（即“神”）是唯一的實(shí)體（substance）；第二，其他“一切存在的東西”（Whatever is），都存在于實(shí)體（神或曰自然）之內(nèi)，是實(shí)體的具體樣態(tài)（modes）。在斯賓諾莎這里，實(shí)體之所以是倫理的，更因?yàn)閷?shí)體是整體、能生和自由的，斯賓諾莎通過(guò)命題十六［30］（P17）、命題十七和命題十八［30］（P19）來(lái)證明倫理本性是以整體、能生和自由為內(nèi)在規(guī)定的神性實(shí)體。

斯賓諾莎的神性實(shí)體論倫理思想對(duì)黑格爾產(chǎn)生巨大影響，以至于自白“要研究哲學(xué)，就必須首先作一個(gè)斯賓諾莎主義者”［31］（P101）。但黑格爾最終沒(méi)有做成斯賓諾莎主義者，不在于他將蘊(yùn)含倫理本性的實(shí)體轉(zhuǎn)換成倫理實(shí)體，而是他在批評(píng)斯賓諾莎“實(shí)體”論缺少內(nèi)在否定性、主觀性與個(gè)體性［31］（P101-131）的基礎(chǔ)上建立起一個(gè)新實(shí)體，這個(gè)新實(shí)體接受兩個(gè)內(nèi)在規(guī)定，即實(shí)體既是自因，也是主體。前一個(gè)規(guī)定既是對(duì)斯賓諾莎“神是一切事物的內(nèi)因”的重復(fù)，又通過(guò)實(shí)體的自因而強(qiáng)調(diào)普遍性和必然性；后一個(gè)規(guī)則卻是黑格爾對(duì)斯賓諾莎命題十六“神的本性的必然”和命題十七“神僅僅依據(jù)其本性的法則而行動(dòng)”的改造，將實(shí)體的本性改造成為實(shí)體的主體化，為將斯賓諾莎的自然（或神）實(shí)體論改造成為國(guó)家實(shí)體論鋪平認(rèn)知道路。因?yàn)椋诟駹栔鲝垺皩?shí)體是自因”，是為“實(shí)體是主體”提供客觀依據(jù)，也是將客觀存在統(tǒng)攝到主觀精神之中的邏輯方式。黑格爾主張“實(shí)體是主體”，意在于突出實(shí)體運(yùn)動(dòng)變化的自主自為，既為“具體的實(shí)體”——比如家庭實(shí)體、國(guó)家實(shí)體——的出籠張目，更為國(guó)家實(shí)體有資格成為主體、獲得普遍性和必然性，并統(tǒng)一特殊性、具體性、偶然性提供依據(jù)［31］（P106）。

比較地看，斯賓諾莎的實(shí)體思想，是自然（或曰神本）和整體存在的思想，斯賓諾莎的實(shí)體的倫理性，是指實(shí)體的內(nèi)在本性，它構(gòu)成自然（或曰“神”）及整體存在的世界的內(nèi)在規(guī)定。與此有別，黑格爾的實(shí)體思想，是國(guó)家、主體、精神存在的思想，所以黑格爾斷言“倫理本性上是普遍的東西，這種出自自然的關(guān)聯(lián)本質(zhì)上也同樣是一種精神，而且它只有作為精神本質(zhì)時(shí)才是倫理的”［31］（P8）。并且唯有體現(xiàn)國(guó)家本質(zhì)的倫理實(shí)體，才可內(nèi)聚為“倫理精神”，外張為“倫理秩序”：“神自身在地上的行進(jìn)，這就是國(guó)家”［32］（P259）；倫理實(shí)體的國(guó)家本質(zhì)，就是“實(shí)體性意志的現(xiàn)實(shí)”，它“作為顯示出來(lái)的、自知的實(shí)體性意志的倫理精神”即“地上的神”［33］（P253-259）。經(jīng)由如此內(nèi)涵定位，“倫理實(shí)體是經(jīng)過(guò)反思具有必然性的、構(gòu)成社會(huì)生活價(jià)值合理性之根據(jù)的倫理關(guān)系體系”［20］（P52）。這種倫理關(guān)系體系就是“倫理秩序”。黑格爾將斯賓諾莎的自然（或曰神本）的實(shí)體論改造成為國(guó)家的和國(guó)家主體的倫理實(shí)體論，就是要建構(gòu)國(guó)家主義的倫理秩序［20］（P55）。

綜上，“倫理存在”確實(shí)可以用“倫理實(shí)體”概念來(lái)表述，但它更趨向于接近斯賓諾莎的自然主義的倫理實(shí)體。

2.倫理存在的敞開(kāi)性

當(dāng)倫理存在作為倫理學(xué)的研究對(duì)象而引發(fā)關(guān)注時(shí)，必然將一個(gè)問(wèn)題突顯出來(lái)：倫理存在相對(duì)什么而言？“倫理”概念的詞源本義昭示：倫理之根與本，皆穿越人本存在而深扎于存在世界之中，英語(yǔ)Ethics 之基本義氣稟、品性、習(xí)慣、風(fēng)俗此四者本身具有內(nèi)在生成邏輯：風(fēng)俗生成于習(xí)慣，習(xí)慣生成于品性，品性生成于氣稟，氣稟來(lái)源于天賦。漢語(yǔ)“倫理”之“理”的本義是天然璞石的內(nèi)在紋路，意味萬(wàn)物皆成為自己而區(qū)別于他物的自在本性與內(nèi)在規(guī)定；“倫理”之“倫”所彰顯出來(lái)的血緣、輩分、類(lèi)聚，均通過(guò)男女生理的自然而敞開(kāi)自然生育法則和自然的存在法則（即天理）。由此揭露自然的內(nèi)在本性是倫理，它的抽象方式是生：自然是生，是能生，是自生，同時(shí)也是生它。在動(dòng)物世界，自然之生的敞開(kāi)方式是兩性的生理的自然，在植物或者微生物世界，依然是生理或者說(shuō)生殖的自然。自然的內(nèi)在本性是倫理的具體方式，無(wú)論兩性生物，還是無(wú)性生物，都呈現(xiàn)血緣、輩分、類(lèi)聚，張揚(yáng)生育和限度的法則。所以，倫理存在不僅相對(duì)人言，是人的倫理存在，而且相對(duì)自然、萬(wàn)物生命、世界言，是自然的倫理存在，萬(wàn)物生命的倫理存在，世界的倫理存在。比如“離離原上草，一歲一枯榮，野火燒不盡，春風(fēng)吹又生”，既敞開(kāi)自然、大地、萬(wàn)物四季消長(zhǎng)的生生本性，也揭露自然、大地、萬(wàn)物共生的激勵(lì)機(jī)制與互存的邊界法則。

將審視的目光從自然存在世界轉(zhuǎn)向人類(lèi)存在世界，人的倫理存在，實(shí)際上既是人的存在對(duì)自然存在的統(tǒng)攝，也是人的存在對(duì)自然存在的進(jìn)入：自然存在含納人的存在，人的存在彰顯自然存在。人的存在與自然存在一體兩面，既源于自然存在世界對(duì)人的規(guī)定，也是人的存在世界對(duì)自身的規(guī)定，這一雙重規(guī)定可以表述為：人首先是動(dòng)物，然后才成為人，并且最終不能完全擺脫物性。由于前者，人是一種物在形式；因?yàn)楹笳?，人是一種人在形式。人的物在和人在這一雙重形式要求人類(lèi)倫理地存在，既有自然之“根”，也有生命之“本”。

人類(lèi)倫理存在的自然之根，貫通自然律，它敞開(kāi)為宇宙律令、自然法則和生命原理。人類(lèi)倫理存在的生命之本，貫通人文律，它敞開(kāi)為生、利、愛(ài)的統(tǒng)一，即生己與生他互助，利己與利他共贏，愛(ài)己與愛(ài)他合生。統(tǒng)攝人類(lèi)倫理存在之根與本并使之發(fā)揮功能的是社會(huì)律，它由“生、利、愛(ài)”原理、“利益、權(quán)利、責(zé)任”原理和“動(dòng)機(jī)應(yīng)當(dāng)、手段正當(dāng)、結(jié)果正義相一致”的人道原理、平等原理、自由原理構(gòu)成。聯(lián)絡(luò)自然律、人文律、社會(huì)律，使倫理存在世界生機(jī)勃勃的那個(gè)因素，是天賦人之生生朝向的人性。人以個(gè)體生命誕生，需要資源滋養(yǎng)，但生命所需要的資源需勞動(dòng)才可獲得，這使得生生之性的生存敞開(kāi)必求利，利之得失生愛(ài)恨，化恨而愛(ài)催生扎根于自然的人道、平等和自由。此為生生之性統(tǒng)攝自然律、人文律和社會(huì)律的邏輯進(jìn)路。

圖1 倫理存在敞開(kāi)的三維生成邏輯

四、倫理存在的主體前提和自然基礎(chǔ)

定位倫理存在，只解決了它作為倫理學(xué)的研究對(duì)象具有統(tǒng)攝全部倫理問(wèn)題的可能性，卻沒(méi)有解決它作為倫理學(xué)的研究對(duì)象的合法性。為此追問(wèn)“人倫理地存在何以可能”，必然將“人倫理存在的主體前提”和“人倫理存在的自然基礎(chǔ)”這兩個(gè)問(wèn)題突顯出來(lái)。

1.倫理存在的主體前提

人能夠倫理地存在的主體前提，只能是人性。人性是天賦予人的生生朝向，它構(gòu)成人的生命存在的內(nèi)在事實(shí)。人性向生存領(lǐng)域敞開(kāi)，就形成生、利、愛(ài)訴求，即生己與生他、利己與利他、愛(ài)己與愛(ài)他的對(duì)立或統(tǒng)一：生己與生他、利己與利他、愛(ài)己與愛(ài)他的對(duì)立，有可能產(chǎn)生懶、饞、貪的人性態(tài)勢(shì)，也有可能形成勤、儉、智的人性態(tài)勢(shì)。人性指向生存領(lǐng)域所形成的這兩可性的人性態(tài)勢(shì)，最終導(dǎo)出善美或丑惡的生存朝向：利欲適度，使人性善美；利欲逾度，使人性丑惡。在人的生存行動(dòng)領(lǐng)域，獲得善美或丑惡朝向的人性之最終情感表達(dá)，就是愛(ài)恨情仇；但其愛(ài)恨情仇情感的表現(xiàn)卻動(dòng)力于性欲和性愛(ài)，寄生于血緣，展布為群際關(guān)系，其內(nèi)在本質(zhì)規(guī)定是利益，原動(dòng)力是生命存在本身的生生朝向［34］（P229-271）。

2.倫理存在的自然基礎(chǔ)

人性雖然為人能夠倫理地存在提供主體前提，但人要成為倫理存在的人，還要有使其能夠確實(shí)存在的自然基礎(chǔ)?？疾烊藗惱泶嬖诘淖匀换A(chǔ)，其首要工作是區(qū)分自然社會(huì)和制度社會(huì)：自然社會(huì)是由宇宙、地球及存在于地球之上的所有存在者共同生成創(chuàng)構(gòu)起來(lái)的世界，必遵循以宇宙律令、自然法則、生命原理為內(nèi)涵規(guī)則的宇宙創(chuàng)化原理：所謂宇宙律令，就是宇宙創(chuàng)化的野性狂暴創(chuàng)造力與理性約束秩序力及對(duì)立統(tǒng)一張力原理，它推動(dòng)宇宙生生不息自創(chuàng)化的同時(shí)創(chuàng)造自然世界、萬(wàn)物生命，并將其野性狂暴創(chuàng)造力與理性約束秩序力及對(duì)立統(tǒng)一張力灌注進(jìn)自己的創(chuàng)造物之中，使之生成為自然法則。所謂自然法則，指宇宙、地球、生命、人的共互法則，其共互的內(nèi)在運(yùn)作機(jī)制是“變中不變”和“不變中變”互為推進(jìn)。由此一共互法則導(dǎo)向的生命原理，就是物種生命的“競(jìng)—適原理”，即在競(jìng)斗中自我限度的適應(yīng)、在不斷自我限度地適應(yīng)中競(jìng)斗，推動(dòng)生命世界生生不息地存在［35］（P19-152）。概言之，自然社會(huì)是遵循宇宙律令、自然法則、生命原理而生成和敞開(kāi)的世界。與此不同，制度社會(huì)是由人、文化、意愿等要素創(chuàng)構(gòu)起來(lái)的世界，它是遵循“生生之向、利益所求、愛(ài)恨所需”的人性要求而生成性敞開(kāi)的世界。

人倫理存在的實(shí)質(zhì)是自然世界和人的世界的統(tǒng)一，實(shí)現(xiàn)此統(tǒng)一的鑰匙是人的存在本身，因?yàn)槿思仁莿?dòng)物也是人，或者既是人也是動(dòng)物，人的這一兩棲性使他同時(shí)既是人在形式也是物在形式。但其人在形式與物在形式有根本區(qū)別：一切物在形式的生命，都以本能的方式觀照世界、敏感存在和事物；人不僅具有以天賦的本能方式觀照世界、敏感存在和事物的能力，更具有有意識(shí)地反觀自己的存在和行動(dòng)的能力。正是這種能力推動(dòng)人發(fā)現(xiàn)生的意義和活的價(jià)值，將自然社會(huì)和制度社會(huì)統(tǒng)攝起來(lái)形成一個(gè)存在共同體的卻是人謀求生的意義和活的價(jià)值，人基于生和活而構(gòu)建起意義和價(jià)值世界的依據(jù)，卻是人的人在形式和物在形式。從根源講，意義和價(jià)值的最終源泉是自然世界，因?yàn)槿说娜嗽谛问絻H是其物在形式之表體，人的物在形式才是其人在形式之本體。人作為物在形式的本體性意義與價(jià)值，卻是賦予人以物在形式的自然宇宙自創(chuàng)生與創(chuàng)他生的自在力量，這種自在力量生成建構(gòu)起自然宇宙、生命世界與他的創(chuàng)造物之間的本原性親緣關(guān)系，形成自然宇宙、生命世界、物種生命之間的親生命性。這種本原性的親緣關(guān)系和親生命性，才構(gòu)成人意識(shí)性反觀的本體性對(duì)象，成為人的存在意義和價(jià)值生成的最終源泉。

五、倫理存在敞開(kāi)的倫理生活之德

以生生不息的人性統(tǒng)攝自然律、人文律、社會(huì)律所建構(gòu)起來(lái)的倫理存在，必然敞開(kāi)倫理生活之德，包括倫理規(guī)范之德、倫理意愿之德和倫理方法之德。

1.倫理規(guī)范的生活之德

倫理規(guī)范的生活之德，是生活的基本之德、普遍之德，是人人必須遵從的道德。根據(jù)倫理存在之自然律、人文律和社會(huì)律三重要求，倫理規(guī)范的生活之德應(yīng)該圍繞權(quán)責(zé)問(wèn)題展開(kāi)三個(gè)方面的認(rèn)知解決：

A.人的日常生活行為合道德何以可能？

B.人的日常生活行為應(yīng)該合何種道德？

C.人的日常生活行為如何才可合道德？

系統(tǒng)考察第一個(gè)問(wèn)題，就形成道德哲學(xué)。道德哲學(xué)是對(duì)道德規(guī)范的可能性、依據(jù)、必然性以及存在原理的研究，它為道德實(shí)踐論探討提供存在基石、認(rèn)知依據(jù)和方法視野。系統(tǒng)探討第二個(gè)問(wèn)題，重在解決道德規(guī)范的普遍性問(wèn)題、自身支撐及實(shí)踐體系的建構(gòu)問(wèn)題。系統(tǒng)研究第三個(gè)問(wèn)題，形成廣涉社會(huì)生活各個(gè)領(lǐng)域的規(guī)范倫理學(xué)的應(yīng)用研究。

規(guī)范倫理學(xué)的核心問(wèn)題是道德規(guī)范問(wèn)題。對(duì)道德規(guī)范的探討和建構(gòu)，著眼于日常生活，意在規(guī)范人的日常生活行為，使人的日常生活行為合道德。人的日常生活行為合道德的實(shí)質(zhì)，是對(duì)與他者交道中的利害取向予以權(quán)衡和選擇。人的日常生活行為合道德，始終具有明確的目的性，這就是合法期待的利益與道德應(yīng)得的自由：所謂合法期待，是指符合法則、規(guī)范的利益期待。合法期待的利益取向的本質(zhì)規(guī)定，是利益謀取的限度性和規(guī)范性。以限度和規(guī)范為本質(zhì)規(guī)定，合法期待所蘊(yùn)含的利益機(jī)制，是利益的自由想望與利益的理性約束的博弈機(jī)制。在這一利益博弈機(jī)制里，對(duì)利益的自由想望，構(gòu)成合法期待的內(nèi)在動(dòng)力；對(duì)利益的理性約束，構(gòu)成合法期待的自我規(guī)范［36］（P8-16）。在道德規(guī)范中，其合法期待和道德應(yīng)得的本質(zhì)規(guī)定是利益，其根本規(guī)范是權(quán)利與責(zé)任對(duì)等。以利益為本質(zhì)規(guī)定和根本訴求、以權(quán)利和責(zé)任對(duì)等為根本規(guī)范，構(gòu)成道德三角形認(rèn)知原理，簡(jiǎn)稱(chēng)為權(quán)責(zé)對(duì)等原理［27］（P270-289）。其具體落實(shí)的道德行為原則是“利己不損他”和“利己亦利他”。

2.倫理意愿的生活之德

倫理規(guī)范的生活之德，是道德：道德使人成為人，只能有限度地求利。與此不同，倫理意愿的生活之德，是美德：美德是對(duì)道德的卓越，是使人成為大人，需要盡性地求義。根據(jù)倫理存在之自然律、人文律和社會(huì)律三重要求，倫理意愿的生活之德，是指舍利執(zhí)愛(ài)地行美德。

人要行美德，一是必有道德自律的品德，以此為心靈—情感基礎(chǔ)，涵養(yǎng)行美德的德性；二是必有盡性舍利執(zhí)愛(ài)的能力。由此兩個(gè)方面，美德體現(xiàn)無(wú)目的的合目的性，它的內(nèi)在生成方式是涵養(yǎng)德性，行為敞開(kāi)方式是個(gè)性自由和性情生活；其基本行動(dòng)準(zhǔn)則是無(wú)私奉獻(xiàn)與自我犧牲。要言之，美德以自律為起步而自勵(lì)自為，它是人踐履美德的原動(dòng)力。

3.倫理方法的生活運(yùn)用之德

基于倫理存在的規(guī)定性，倫理方法呈開(kāi)放性生成狀態(tài)，包括形上的哲學(xué)方法、學(xué)科方法和具體研究方法，其中，學(xué)科方法是基本方法。

關(guān)于倫理學(xué)的學(xué)科方法，西季威克將其歸類(lèi)為直覺(jué)主義、利己主義、功利主義三種，但實(shí)際上，只有功利主義才具獨(dú)立性，直覺(jué)主義從方法本質(zhì)切入對(duì)功利主義予以性質(zhì)規(guī)定，利己主義從性質(zhì)本質(zhì)切入對(duì)功利主義作內(nèi)在規(guī)定?？陀^地看，能與功利主義對(duì)應(yīng)的是道義主義。所以，倫理學(xué)科學(xué)只有功利論和道義論兩種。功利論，是道德學(xué)方法，它以利益為原動(dòng)力，以引導(dǎo)個(gè)人利益和規(guī)范社會(huì)利益為實(shí)質(zhì)訴求，以普遍平等為平臺(tái)，以人人實(shí)現(xiàn)生存、自由和幸福為目標(biāo)，以“利益、權(quán)利、責(zé)任”倫理三角形原理為根本規(guī)范，以利益追求行為之動(dòng)機(jī)應(yīng)當(dāng)、手段正當(dāng)、結(jié)果正義的有機(jī)統(tǒng)一為評(píng)價(jià)原則。與此不同，道義論，是美德學(xué)方法，它以舍利為認(rèn)知起步，其直接目的是助益于他者（他人、群體、社會(huì)以及自然、環(huán)境、生命），間接目的是實(shí)現(xiàn)性情通達(dá)或個(gè)性自由。

功利論和道義論的區(qū)別有四。（1）功利論是引導(dǎo)道德學(xué)研究行為的個(gè)人規(guī)范和行為的社會(huì)規(guī)范的方法論；道義論是引導(dǎo)美德學(xué)研究行為的個(gè)體自勵(lì)和行為的社會(huì)激勵(lì)的方法論。（2）功利論方法只關(guān)注人與社會(huì)之行為“必須”領(lǐng)域，引導(dǎo)道德學(xué)探討“倫理行為事實(shí)”如何達(dá)向“倫理行為必須”的共守準(zhǔn)則，包括人與社會(huì)之行為必須怎樣做才可實(shí)現(xiàn)生己、利己、愛(ài)己的普遍性原理、價(jià)值訴求、行為原則及其情境性規(guī)范。道義論方法只關(guān)注人與社會(huì)之行為“應(yīng)該”領(lǐng)域，引導(dǎo)美德學(xué)研究探討“倫理行為必須”如何達(dá)向“倫理行為應(yīng)該”之個(gè)性自由，包括人與社會(huì)之行為應(yīng)該怎樣做才可實(shí)現(xiàn)生他、利他、愛(ài)他的超越性原理、價(jià)值訴求、行為原則及境遇性條件。（3）功利論方法遵從共守之“理”，必然因其利益謀求而既要考量權(quán)利與責(zé)任的對(duì)等，更要探求行為動(dòng)機(jī)應(yīng)當(dāng)、行為手段和行為結(jié)果正義真正統(tǒng)一的條件和機(jī)制。道義論方法張揚(yáng)個(gè)性之“情”，關(guān)注探求超越利害羈絆的心靈動(dòng)力、情感規(guī)律、人生境界、行為方式對(duì)個(gè)性自由的遵從。（4）功利論方法訴求道德所持守的基本倫理信念是：人的本質(zhì)是人。故而，以理馭法、以理統(tǒng)情，構(gòu)成功利論方法的最高準(zhǔn)則。道義論方法訴求美德所踐履的基本倫理信念是：人的本質(zhì)是神。所以，以靈統(tǒng)理、以心馭法、以神融情，構(gòu)成道義論方法的最高準(zhǔn)則。

綜上，倫理學(xué)作為治學(xué)、治事、治生的智慧和方法，勵(lì)人崇德：道德鼓動(dòng)人遵其道而守其德，美德昂揚(yáng)人超其道而完其德。前者本質(zhì)上是一種“必要的惡”，因而必訴諸規(guī)范，需要功利論方法開(kāi)道：從根本講，功利論方法是關(guān)于人如何成為既有利益訴求又遵循共同社會(huì)規(guī)則的人的方法，是人怎樣成為人的知識(shí)。后者本質(zhì)上是一種“必需的美”，需要道義論方法鼓動(dòng)：從本質(zhì)論，道義論方法是關(guān)于人如何超越現(xiàn)實(shí)利益羈絆而訴求個(gè)性自由和心靈善美的根本方法，是如何使人成為大人的智慧。