凝思生命的芳香
——讀韓炳哲《時(shí)間的味道》

包向飛 姚 璇

一、三種時(shí)間觀(guān)

《時(shí)間的味道》（Der Duft der Zeit）一書(shū)由韓裔德籍作家、文化理論家、德國(guó)柏林藝術(shù)大學(xué)韓炳哲教授（Byung-Chul Han）所撰寫(xiě)。在兩百多頁(yè)的篇幅中，韓炳哲將歷史梳理與學(xué)理思辨相結(jié)合，在此他不僅闡發(fā)或批駁了哲學(xué)史上有關(guān)“時(shí)間”的主要論述，同時(shí)也系統(tǒng)探究了當(dāng)今時(shí)間危機(jī)的諸多癥狀及緣由。

書(shū)中提及了三種時(shí)間觀(guān)［1］該書(shū)區(qū)分的三種時(shí)間觀(guān)只是種理想化的概括?，F(xiàn)實(shí)生活中的時(shí)間觀(guān)多是復(fù)雜交錯(cuò)的。例如中國(guó)古代的時(shí)間觀(guān)并不是神話(huà)式的，而是類(lèi)似于革命式（循環(huán)式）的時(shí)間觀(guān)，它屬于歷史性時(shí)間觀(guān)的一種，正所謂：“一盈一虛，一治一亂”相互交替。此外，即使處于同一時(shí)代，不同地區(qū)的時(shí)間觀(guān)也可能是有差異的。：古代前歷史的神話(huà)式時(shí)間觀(guān)、近現(xiàn)代的歷史性時(shí)間觀(guān)和后現(xiàn)代的原子化時(shí)間觀(guān)。三種時(shí)間觀(guān)的圖示呈現(xiàn)出從二維平面經(jīng)一維線(xiàn)性（線(xiàn)段或射線(xiàn)）到零維斷點(diǎn)的變化。三種時(shí)間觀(guān)的特點(diǎn)可以概括如下：

古代神話(huà)式時(shí)間是一種以二維平面和向心化為特征的時(shí)間。在這種時(shí)間中，人是被拋的（geworfen），人并不是主宰者。諸神作為一種權(quán)威，是時(shí)間的穩(wěn)定器和校準(zhǔn)者。一切都須遵從諸神創(chuàng)造出的不可動(dòng)搖的秩序軌道，萬(wàn)事萬(wàn)物都有其自身固定的位置。諸事物的價(jià)值（Stellenwert）就是它們所處的位置（Stellen），它們?nèi)缛羰槐闶プ陨淼膬r(jià)值。在這種時(shí)間里，諸事物處于穩(wěn)定的、富有意義的關(guān)聯(lián)之中，世界的圖示如同一幅靜止不動(dòng)的平面。原則上也就不存在所謂的前進(jìn)和后退或加速，因?yàn)樗鼈兌疾粫?huì)促成任何（真正的）改變。

第二種時(shí)間觀(guān)是近現(xiàn)代的歷史性時(shí)間觀(guān)。根據(jù)書(shū)中的闡釋?zhuān)瑲v史性的時(shí)間是被定向的、連續(xù)不斷的、相互追趕的線(xiàn)性時(shí)間。這時(shí)，萬(wàn)物并非以諸神為中心。萬(wàn)物也不安排在不可動(dòng)搖的秩序里，它們反而處于一種變遷與發(fā)展的狀態(tài)之中。歷史如同語(yǔ)言的句法，它能照亮、挑選諸多混亂的事件，并將其有序地納入線(xiàn)性的敘事軌道。根據(jù)該書(shū)，這種歷史性的時(shí)間具有不同的表現(xiàn)形式：（一）末世論的時(shí)間：它以創(chuàng)世為開(kāi)始，以最后的收割為終結(jié)。在此，人不是自由的主體，他被強(qiáng)行拋入終結(jié)的命運(yùn)中。個(gè)人的財(cái)富和努力都是徒然的。（二）革命式的時(shí)間：“革命”（Revolution）在詞源上意指恒星的運(yùn)轉(zhuǎn)。“革命”作為統(tǒng)治形式發(fā)生變更的一種歷史過(guò)程，它以回返往復(fù)的形式重復(fù)著自身。換言之，統(tǒng)治形式的更迭有著與恒星運(yùn)轉(zhuǎn)一樣的定律。看似人在進(jìn)行革命，事實(shí)上人如同恒星，必須遵守其循環(huán)的軌道。（三）目標(biāo)明確的、進(jìn)步的線(xiàn)性時(shí)間：?jiǎn)⒚蛇\(yùn)動(dòng)以來(lái)，人不再屈從于被拋狀態(tài)。人們積極籌劃自己的未來(lái)，諸事物的可操作程度大大增強(qiáng)。

第三種時(shí)間觀(guān)是后現(xiàn)代的原子化時(shí)間觀(guān)。時(shí)間在原子化后呈現(xiàn)出一維斷點(diǎn)的樣態(tài)，線(xiàn)狀的歷史讓位于點(diǎn)狀的信息。在這種時(shí)間中，由于點(diǎn)與點(diǎn)之間缺乏由整體敘事給予的張力支撐，時(shí)間軌道上的諸事物無(wú)方向地游離著。在斷點(diǎn)間的空隙中，間斷性的經(jīng)驗(yàn)和長(zhǎng)久的無(wú)聊涌現(xiàn)出來(lái)。在這種時(shí)間中，人的籌劃和加速優(yōu)先于一切。遺憾的是，這些籌劃和加速實(shí)際上并沒(méi)有整體的關(guān)聯(lián)和明確的方向。于是“不良時(shí)間”［1］“不良時(shí)間”不具備整體性和持續(xù)性特征，同時(shí)不良時(shí)間也顯露出直接化、均勻化和去敘事化傾向。后文的論述有助于理解此概念。逐漸形成。按韓炳哲的說(shuō)法，時(shí)間在這樣的情況下就無(wú)法散發(fā)芳香。

綜觀(guān)全書(shū)，因時(shí)間的原子化而引發(fā)的時(shí)間危機(jī)主要表現(xiàn)在以下四個(gè)方面：

第一，當(dāng)代社會(huì)缺乏整體的敘事結(jié)構(gòu)。該書(shū)斷言，我們正在經(jīng)歷的原子化時(shí)間是一種斷點(diǎn)狀的現(xiàn)時(shí)時(shí)間。整體的敘事結(jié)構(gòu)無(wú)法在這種時(shí)間的軌道上建立起來(lái)。根據(jù)該書(shū)的闡述，原子化的時(shí)間一方面缺乏整體性，另一方面在這種時(shí)間里“敘事的終結(jié)首先是一種時(shí)間危機(jī)。這終結(jié)摧毀了把過(guò)往的和將來(lái)的東西聚合到現(xiàn)時(shí)之中去的時(shí)間引力。如果時(shí)間上的聚合付之闕如，時(shí)間就會(huì)崩塌”。［2］韓炳哲：《時(shí)間的味道》，包向飛、徐基太譯，重慶大學(xué)出版社，2017年，第107頁(yè)。敘事的作用在于，它建構(gòu)起一個(gè)張力結(jié)構(gòu)。這一張力能聚合時(shí)間，并為時(shí)間軌道上的諸事件賦予意義。而如今的時(shí)代充斥著繁雜的、幾乎毫無(wú)差別的連接。這就造成某個(gè)方向或選擇相對(duì)于其他的方向或選擇并沒(méi)有不可替代的優(yōu)先地位，事物失去了終極的確定。在這種不具備整體敘事的時(shí)間結(jié)構(gòu)中，人們重新開(kāi)始的成本大大降低，標(biāo)志持續(xù)性的時(shí)間現(xiàn)象（諸如真理、經(jīng)驗(yàn)和認(rèn)知）和實(shí)踐行為（例如承諾、義務(wù)、忠誠(chéng)等）難以出現(xiàn)。

第二，人們逐漸喪失凝思逗留的能力，人們?cè)絹?lái)越容易被刺激的轟動(dòng)事件吸引。散點(diǎn)化的時(shí)間不具備整體的張力結(jié)構(gòu)，于是無(wú)聊（Langweile）就隱藏在時(shí)間軌道上那長(zhǎng)久的空洞（Lange Weile）中。為了抵抗無(wú)聊，點(diǎn)狀時(shí)間需要通過(guò)直接無(wú)礙的、花樣繁多的新鮮事和轟動(dòng)事件填補(bǔ)空洞。遺憾的是，刺激的事件無(wú)法持久地吸引人們的注意。這樣一來(lái)，相對(duì)長(zhǎng)久的關(guān)注只能通過(guò)疊加事件的數(shù)量或加快事件的接替頻率來(lái)獲得。美學(xué)上的張力由事件或信息的稠密化而產(chǎn)生出來(lái)，稠密化取代了審美上要求的持續(xù)性。書(shū)中的這一闡述很容易讓讀者聯(lián)想起本雅明在《機(jī)械復(fù)制時(shí)代的藝術(shù)作品》中提到的觀(guān)點(diǎn)。按照本雅明的理解，機(jī)械復(fù)制不僅導(dǎo)致藝術(shù)品“靈韻”的消失，它也致使藝術(shù)接受方式產(chǎn)生轉(zhuǎn)變，即從側(cè)重價(jià)值的膜拜轉(zhuǎn)變?yōu)閭?cè)重價(jià)值的展示。前者強(qiáng)調(diào)有距離的審美靜觀(guān)，后者看重零距離的直接反應(yīng)和藝術(shù)品的消遣娛樂(lè)性。［1］參見(jiàn)瓦爾特·本雅明：《藝術(shù)社會(huì)學(xué)三論》，王涌譯，南京大學(xué)出版社，2017年，第58—59頁(yè)。也就是說(shuō)，在如今的時(shí)代，本雅明所說(shuō)的“靈韻”（縈繞在藝術(shù)品上的完整的歷史經(jīng)驗(yàn)）在“震驚”（外部刺激喚起的對(duì)瞬時(shí)事件的特別關(guān)注）中四散。［2］參見(jiàn)張文杰：《藝術(shù)“裂變”時(shí)代的文化美學(xué)：本雅明藝術(shù)美學(xué)理論研究》，中國(guó)文聯(lián)出版社，2017年，第14頁(yè)?？梢钥闯觯m然韓炳哲與本雅明的出發(fā)點(diǎn)和思路不同，但他們對(duì)當(dāng)今時(shí)代危機(jī)作出的美學(xué)方面的診斷有不謀而合之處。

第三，人逐漸變得均勻化、大眾化。在無(wú)法聚攏自身的散點(diǎn)時(shí)間中，人也喪失著自身的連續(xù)性和持存性?？梢哉f(shuō)，時(shí)間危機(jī)致使人的自我認(rèn)同產(chǎn)生危機(jī)。人的均勻化和大眾化成為一種時(shí)間現(xiàn)象。書(shū)中借普魯斯特《追憶似水年華》中“我曾是的人再也存在不起來(lái)了，我是另外一個(gè)”來(lái)加強(qiáng)該論述。另外，該書(shū)對(duì)海德“常人”的援引也是很能說(shuō)明問(wèn)題的：“在對(duì)下一個(gè)新事物的期望之中他（即常人）也就已經(jīng)忘卻了舊有之物?！潜菊娴臍v史性生存……尋覓著，負(fù)載著對(duì)它自身而言變得無(wú)法辨認(rèn)的‘過(guò)往’的遺產(chǎn)，即現(xiàn)代性。”熟悉海德格爾的讀者很容易想到他在《存在與時(shí)間》中對(duì)現(xiàn)代的代表現(xiàn)象——“常人”的總結(jié)：“庸庸碌碌，平均狀態(tài)，平整作用，都是常人的存在方式?！保?］參見(jiàn)馬丁·海德格爾：《存在與時(shí)間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2012年修訂本，第148頁(yè)。書(shū)中提到，就大眾化和均勻性這一方面而言，海德格爾所說(shuō)的“常人”與尼采的“末等人”幾無(wú)差別。

第四，死亡成為一種人們極難面對(duì)的事情，“會(huì)死”變得尤為困難。生命時(shí)長(zhǎng)的有限性讓人們一直將死亡視為生命時(shí)間的終結(jié)。死亡的威脅大大增加著現(xiàn)代人的恐慌感。這種恐慌感常常表現(xiàn)為人們害怕錯(cuò)失時(shí)機(jī)，并竭力通過(guò)提升體驗(yàn)速率來(lái)實(shí)現(xiàn)“充實(shí)的生命”；或窮盡方法保持健康，以此對(duì)抗衰老和死亡。書(shū)中提到，現(xiàn)代人無(wú)法像查拉圖斯特拉呼喚的那樣“適時(shí)地死去”。原因是什么呢？韓炳哲在書(shū)中區(qū)分了“死亡”的“終了性（Sterblichkeit）”與“有終性（Endlichkeit）”。在前者中，死亡被作為一種從外部接入生命的強(qiáng)制性的暴力；而在后者中，人們將死亡領(lǐng)受為“從生命、從生命的時(shí)間之中產(chǎn)生出來(lái)的完結(jié)”。讀者可以清晰地感受到，書(shū)中推崇的正是后者那種“塑型性的、自由的、完成性的死亡”。

二、時(shí)間與生命之思

《時(shí)間的味道》一書(shū)在探討“加速”“無(wú)聊”和“凝思生命”等核心問(wèn)題時(shí)，著力駁斥了下述三個(gè)觀(guān)點(diǎn)：

第一，加速導(dǎo)致了時(shí)間的原子化和凝思生命的喪失。書(shū)中首先借鮑德里亞詮釋了這種觀(guān)點(diǎn)。鮑德里亞就將歷史的終結(jié)和意義的流失直接關(guān)聯(lián)到速度問(wèn)題。對(duì)此，《時(shí)間的味道》針?shù)h相對(duì)地提出：上述觀(guān)點(diǎn)錯(cuò)誤地顛倒了原因和結(jié)果。加速并不是時(shí)間原子化和凝思生命喪失的原因，加速只是事后性地作為它們的結(jié)果。換言之，加速呈現(xiàn)為一種缺乏錨定的無(wú)停居狀態(tài)，它只是時(shí)間消散成斷點(diǎn)后的一種表現(xiàn)。一方面，正如前文所提到的，在原子化的時(shí)間中，選項(xiàng)間的無(wú)差別促使人們逗留于一地的迫力和必要性難以形成。人們凝思逗留的能力正因這種迫力和必要性的不足而逐漸消失。而恰是凝思能力的喪失，才可能造成一種逃逸的力量，結(jié)果是一種普遍的倉(cāng)忙與加速。就此，該書(shū)再次借助海德格爾所稱(chēng)的“常人”來(lái)支持這一論述?！拔覜](méi)有什么時(shí)間”是“常人”的一種代表性說(shuō)法?！俺Ｈ恕笨傇凇胺潜菊妗钡厣嬷?，他勞勞碌碌地把自己?jiǎn)适в谒賱谥?。另一方面，如今人們雖然保持著啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)加速前進(jìn)的慣性，但人們沒(méi)有意識(shí)到，原子化的斷點(diǎn)無(wú)法建構(gòu)整體的敘事結(jié)構(gòu)，這必然導(dǎo)致加速失去方向。因?yàn)榧铀俦疽远ㄏ虻牧鲃?dòng)為前提，沒(méi)有方向地向前狂奔絕非是真正的加速。該書(shū)認(rèn)為，清閑實(shí)則為一種特殊的能力。人們不會(huì)停留的無(wú)能感致使人們只能通過(guò)加速前進(jìn)來(lái)削減內(nèi)心的慌張和憂(yōu)慮。在這點(diǎn)上，韓炳哲承襲了海德格爾的觀(guān)點(diǎn)。海德格爾就曾將現(xiàn)代社會(huì)普遍奔忙的現(xiàn)象歸結(jié)為一種能力的喪失，即人們沒(méi)有能力體驗(yàn)止息、悠遠(yuǎn)和從容。

第二，倉(cāng)促與遲緩、充實(shí)與無(wú)聊是互相沖突的概念。但該書(shū)借助阿多諾在《最低限度的道德》里“匆匆忙忙的無(wú)眠之夜”這一看似是悖論的表述闡明：這些初看為對(duì)立的概念其實(shí)是同源的?；蛘哒f(shuō)，它們是由于時(shí)間缺乏敘事張力這個(gè)同一的深層原因而衍生出的不同現(xiàn)象。根據(jù)該書(shū)的理解，時(shí)間張力可以將現(xiàn)時(shí)從其無(wú)終點(diǎn)的、無(wú)方向的延續(xù)中釋放出來(lái)，并載之以重要性。只有在一個(gè)處于指向性的時(shí)間性張力關(guān)系內(nèi)部，真正的時(shí)間才得以形成。時(shí)間張力的缺失使時(shí)間斷裂成不具備指向性的點(diǎn)狀，這樣時(shí)間上就產(chǎn)生出諸多跳躍和動(dòng)蕩。當(dāng)疊加無(wú)序的事件涌入現(xiàn)時(shí)，現(xiàn)時(shí)便漫無(wú)頭緒，只顧倉(cāng)促地向前奔忙。與之相對(duì)，若這些事件普遍無(wú)區(qū)分地存在著，時(shí)間的步調(diào)便會(huì)顯得遲緩笨重。可見(jiàn)，倉(cāng)促和遲緩是同源的。另外，雖然無(wú)聊常出現(xiàn)在轟動(dòng)事件未在場(chǎng)之處，但該書(shū)強(qiáng)調(diào)，無(wú)聊并不像大多數(shù)人所誤解的那樣，它只出現(xiàn)在散點(diǎn)化的時(shí)間間隙之中。事實(shí)上，無(wú)聊并非是充實(shí)的絕對(duì)反面，恰恰是永不停歇的積極行動(dòng)加劇著無(wú)聊。該書(shū)用懷疑的目光審視阿倫特在《積極生命》中的主張：復(fù)原“行動(dòng)生命”的活力和“作為”。阿倫特主張，積極生命必須展示出生命的不同顯現(xiàn)形式?！稌r(shí)間的味道》明確批駁了阿倫特的該論述，該書(shū)認(rèn)為阿倫特混淆了“單純的充滿(mǎn)”和“充實(shí)的生命”。前者以集合論的方式展現(xiàn)著生命，它僅僅是事件數(shù)量上的疊合和累積，而充實(shí)的生命不一定充滿(mǎn)著變化的事件，它建立在具備張力和支撐的整體敘事結(jié)構(gòu)之上。韓炳哲將優(yōu)良時(shí)間的軌道比作一支悠揚(yáng)的曲調(diào)。曲調(diào)具有韻律，韻律起到強(qiáng)有力的挑選和劃分作用。時(shí)間軌道上的加速和減慢也可追溯到韻律的缺失。因?yàn)轫嵚墒箷r(shí)間節(jié)奏化，它調(diào)和著倉(cāng)促與遲緩、充實(shí)與無(wú)聊，并讓它們實(shí)現(xiàn)和諧的變換。

第三，“積極生命”與“凝思生命”、“作為”與“停歇”是相互沖突的?！胺e極生命”常常與辛勤的勞動(dòng)掛鉤，而“凝思”總關(guān)聯(lián)到停歇或倦怠等負(fù)能量詞匯。在此，該書(shū)依舊將阿倫特作為這種觀(guān)點(diǎn)的代表。阿倫特的看法是：凝思表現(xiàn)為行動(dòng)的停歇。正是凝思致使了積極生命的平面化，凝思要為積極生命降格為勞動(dòng)負(fù)責(zé)。而《時(shí)間的味道》一書(shū)明確批評(píng)了上述觀(guān)點(diǎn)。該書(shū)認(rèn)為，它們之間并不是相互沖突的，而是和諧一體的。凝思并不表現(xiàn)為無(wú)所事事的停歇，反而是一種安居自身的逗留。如書(shū)中所說(shuō)：“于自身中安居著的卻不一定沒(méi)有任何運(yùn)動(dòng)和行動(dòng)…于自身中在這里只意味著，不存在任何對(duì)外在事物的依賴(lài)，人是自由的?！睋Q言之，凝思創(chuàng)造出一種以自身為目的、一種必需之外的狀態(tài)和場(chǎng)域。相比之下，勞動(dòng)一般被視為最典型的行動(dòng)。勞動(dòng)并非以自身為目的，它作為生存的手段總關(guān)乎著緊迫性和必須性。此外，凝思并不像阿倫特所認(rèn)為的那樣會(huì)導(dǎo)致生命的平面化，因此凝思也不需要為積極生命降格成勞動(dòng)負(fù)責(zé)。事實(shí)上，人正因?yàn)閱适Я四嫉哪芰Σ懦两禐閯趧?dòng)的動(dòng)物，人的行動(dòng)才降級(jí)為純粹的勞動(dòng)。書(shū)中解釋了人們將“積極生命”和“凝思生命”、“作為”和“停歇”對(duì)立化的原因，即：人們忽視了它們可調(diào)和的一體性。積極生命不意味著將非行動(dòng)的東西完全排除出生活。諸如休息、停頓等看似停滯或被動(dòng)的狀態(tài)，它們不僅對(duì)行動(dòng)是決定性的，它們也具備自身的價(jià)值。換個(gè)角度來(lái)看，某種程度的被動(dòng)性也是十分必要的，人只有被觸動(dòng)才會(huì)凝思?！氨挥|動(dòng)”意味著人受到某種關(guān)涉或召喚。對(duì)此，熟悉海德格爾的讀者很容易想到他在《語(yǔ)言的本質(zhì)》中提及的：“在某事（可以是物、人或神）上取得一種經(jīng)驗(yàn)意味著：某事與我們?cè)庥?、與我們照面、造訪(fǎng)我們、震動(dòng)我們、改變我們?！保?］馬丁·海德格爾：《在通向語(yǔ)言的途中》，孫周興譯，商務(wù)印書(shū)館，1997年，第127頁(yè)。可見(jiàn)，在凝思或觸動(dòng)所暗含的十分重要的被動(dòng)性上，韓炳哲受到了海德格爾的很多啟發(fā)。

為了強(qiáng)調(diào)凝思不同于閑散，也不同于外在身體上的勞動(dòng)，韓炳哲援引了從古希臘的亞里士多德、古羅馬的西塞羅經(jīng)中世紀(jì)的奧古斯丁、托馬斯·阿奎那直到德國(guó)哲學(xué)家康德的諸多論述。不難看出，《時(shí)間的味道》一書(shū)對(duì)凝思的呼喚并不是突發(fā)奇想的，而是在很大程度上受益于前人的智慧。

三、時(shí)間危機(jī)與解救之道

《時(shí)間的味道》是一部討論當(dāng)今時(shí)間危機(jī)的哲學(xué)書(shū)籍。它不僅在內(nèi)容上極具廣度和深度，而且其在用詞（隱喻的使用和概念區(qū)分）上也十分考究。

首先，書(shū)名《時(shí)間的味道》［1］該書(shū)標(biāo)題的德語(yǔ)名為“Der Duft der Zeit”（時(shí)間的芳香），“Duft”的準(zhǔn)確含義為：香氣、芳香。隱喻性地概括出了香氣與時(shí)間、香氣與凝思生命之間的緊密關(guān)聯(lián)。

（一）“香氣（der Duft）”具有持續(xù)、遲緩和間接的特點(diǎn)，而香氣的這些特點(diǎn)正是優(yōu)良時(shí)間的主要特征。其一，香氣與優(yōu)良時(shí)間都具有持續(xù)性。該書(shū)指出，原子化的時(shí)間是一種不良時(shí)間，它是沒(méi)有芳香的。只有當(dāng)時(shí)間取得一種持續(xù)性的時(shí)候，當(dāng)它獲取一種敘事張力或者深層張力的時(shí)候，它才開(kāi)始散發(fā)芳香。那么如何抵抗不良時(shí)間，進(jìn)而恢復(fù)芳香的優(yōu)良時(shí)間呢？該書(shū)將目光投向古中國(guó)的熏香之印，并將其作為優(yōu)良時(shí)間的一種象征化示例。人們利用熏香測(cè)量時(shí)間與利用水和沙漏不同，因?yàn)檠銓r(shí)間空間化了。人們可以從香氣（嗅覺(jué)層面）和余溫（觸覺(jué)層面）中感知時(shí)間的流逝。香印燃燒之時(shí)，它給人兩種持續(xù)的視覺(jué)圖像：保持著筆法造型的火暈和升騰團(tuán)起的煙云。對(duì)此，書(shū)中借麥克盧漢在其《可會(huì)意的媒介》中的表述來(lái)解釋?zhuān)簹馕陡泄偈恰跋笮蔚摹薄馕对谘阒械靡援?huà)面化，人們也愈發(fā)整體化地感知時(shí)間。香氣在視覺(jué)、嗅覺(jué)和觸覺(jué)上的持續(xù)感受替代了時(shí)間的瞬時(shí)性。其二，緩慢性是芳香的優(yōu)良時(shí)間的標(biāo)志。韓炳哲認(rèn)為，匆忙時(shí)代是一種被視覺(jué)廣泛影響的、影片拍攝式的時(shí)代，它是一個(gè)沒(méi)有芳香的時(shí)代。在快速接替的過(guò)程中，持存著的事物難以存在，凝思性的逗留無(wú)法產(chǎn)生。對(duì)應(yīng)地，香氣是遲緩悠長(zhǎng)的。香氣自身很難像視覺(jué)圖像一樣實(shí)現(xiàn)快速的交接。人們也無(wú)法像看到沙的滴漏或水的流逝那樣看到香氣的消逝，香氣是彌漫的。其三，優(yōu)良時(shí)間總是避免直接地享用，它是間接迂回的。同樣，香氣的縈繞需要時(shí)間的累積?？梢钥闯觯銡夂湍翘N(yùn)含凝思的優(yōu)良時(shí)間一樣，都表現(xiàn)為一種持續(xù)的縈繞和安居自身的緩慢聚合。

（二）“氣”常常關(guān)涉著呼吸、靈魂和生命，時(shí)間的“香氣” 實(shí)際上也與凝思的生命緊密相關(guān)?；蛟S詞源學(xué)早已展現(xiàn)出“氣”與呼吸、精神、生命以及靈感之間的關(guān)聯(lián)：古希臘語(yǔ)中“pneuma”詞源義為“氣、呼吸”，后來(lái)它增加了“靈魂、精神”的含義。這個(gè)詞在拉丁語(yǔ)中是“spiritus”，spiritus源于拉丁動(dòng)詞“spirare（吹，呼吸）”。這里可以參見(jiàn)英語(yǔ)動(dòng)詞“inspirate（激發(fā)靈感）”。從構(gòu)詞法上來(lái)理解，就是“向里吹氣（inspirate）”，它意指那帶來(lái)生命的呼吸。正如《時(shí)間的味道》一書(shū)中提到的那樣：“精神自身要將其形成歸結(jié)為時(shí)間的盈余、一種清閑，呼吸的一種悠長(zhǎng)之態(tài)……丟落呼吸的人，是沒(méi)有精神的。”此后，該書(shū)闡明了時(shí)間香氣與凝思生命之間的關(guān)系：“時(shí)間的這些芳香之氣并非是（宏大）敘事性的，而是凝思性的?！睋Q句話(huà)說(shuō)，生命時(shí)間擁有自身的芳香，它無(wú)須神學(xué)（神話(huà)式時(shí)間）和目的論（歷史性時(shí)間）也能運(yùn)行，但生命時(shí)間預(yù)設(shè)了凝思生命的恢復(fù)。因?yàn)樵谏鲜鰞煞N時(shí)間中，人都必須從屬于諸神、上帝或必然性預(yù)設(shè)的既定軌道。韓炳哲的這一主張表明，宏大敘事已無(wú)法重建，也無(wú)須重建。用書(shū)里的話(huà)說(shuō)，面對(duì)時(shí)間的原子化，現(xiàn)實(shí)的唯一出路便是“借力于自身的生存上的鼓動(dòng)”?；谙銡夂蛢?yōu)良時(shí)間、香氣和凝思生命的共同點(diǎn)，該書(shū)的標(biāo)題十分契合，書(shū)中論述的展開(kāi)也顯得非常連貫。

其次，該書(shū)嚴(yán)格區(qū)分了四組相似的概念。［1］書(shū)中也對(duì)死亡的“有終性”和“終了性”、生命的“充實(shí)”與“單純的充滿(mǎn)”作出了區(qū)分。本文的第一、第二小節(jié)已闡述過(guò)它們之間的區(qū)別，在此不再贅述。

（一）“敘述”不同于“列舉”：敘事并非是機(jī)械地對(duì)諸事件的計(jì)數(shù)和枚舉。敘事預(yù)設(shè)了時(shí)間具有整體性的結(jié)構(gòu)。時(shí)間的軌道由此獲得了韻律，諸事物得以區(qū)分和被挑選，同時(shí)它們被賦予含義和關(guān)聯(lián)。該書(shū)以中世紀(jì)的日歷作比方，認(rèn)為當(dāng)時(shí)日歷的功能不只是為了計(jì)算日子，而是以節(jié)假日等固定節(jié)點(diǎn)形成蘊(yùn)含生活意義的站點(diǎn)。這些站點(diǎn)串聯(lián)起時(shí)間并使之節(jié)奏化。韓炳哲將這種具有節(jié)奏和整體敘事結(jié)構(gòu)的時(shí)間比作引人入勝的、張弛有度的小說(shuō)；相比之下，原子化的時(shí)間卻在不斷地去敘事化，時(shí)間崩塌為諸事件的時(shí)間列表。事件只是被“列舉”而非被“講述”出來(lái)。敘事退場(chǎng)，讓位于信息。機(jī)械的列舉無(wú)法將事物的關(guān)聯(lián)和含義攏入序列之中，一連串事件的單純計(jì)數(shù)并不能造就吸引人的故事。韓炳哲的這一闡述與本雅明在《講故事的人》中的論述主旨不謀而合。該文通過(guò)評(píng)述19世紀(jì)俄國(guó)作家尼古拉·利厄斯科夫的創(chuàng)作問(wèn)題，闡明了“講故事”（豐富的敘事）與“新聞報(bào)道”（信息的枚舉）的不同。本雅明哀傷地感嘆，“講故事的藝術(shù)”與他所稱(chēng)的“靈韻”一同在現(xiàn)代社會(huì)中消亡了。

（二）“思想”不同于“計(jì)算”。思考作為一種凝思性的觀(guān)察是建基在靜觀(guān)和清閑之上的。思想并非總以直線(xiàn)的方式前行，它常常暗示著繞行和曲折。熟悉德語(yǔ)的讀者不難想到德語(yǔ)動(dòng)詞“沉思（sinnen）”的原初義便是“漫游”。漫游是悠閑的，人們?cè)诼螘r(shí)多沒(méi)有明確的前行目標(biāo)，往往會(huì)走彎路。相反，計(jì)算遵循定向的線(xiàn)性軌道，它具有直接性和目的性。因而人們可以對(duì)計(jì)算的過(guò)程實(shí)現(xiàn)加速。這種思想也顯然受到了海德格爾哲學(xué)的影響。［1］參見(jiàn)高山奎：《試析海德格爾哲學(xué)的技術(shù)之思及其限度》，《云南大學(xué)學(xué)報(bào)》2020年第2期，第21頁(yè)。書(shū)中有曲調(diào)是思想的典型特征的說(shuō)法。人們也常說(shuō)：思想在跳舞。正如法國(guó)詩(shī)人瓦萊里所言：“行走如同散文，瞄準(zhǔn)一個(gè)確定的對(duì)象，行走這個(gè)行動(dòng)是指向某個(gè)事物的，我們的目的就是和這個(gè)事物會(huì)合。指揮行走步伐的是一些實(shí)際情況，比如對(duì)某事物的需要，欲望的驅(qū)使……它們?yōu)樾凶咭?guī)定方向、速度，為它指定一個(gè)確定的期限?！保?］保羅·瓦萊里：《文藝雜談》，段映虹譯，百花文藝出版社，2002年，第293頁(yè)。

（三）“認(rèn)知”不同于“信息”。認(rèn)知是充滿(mǎn)過(guò)程性和持續(xù)性的，它的形成立足于時(shí)間的延展和視域的交疊；而信息的產(chǎn)生并不依賴(lài)時(shí)間的聚合。信息游離在時(shí)間軌道上，呈現(xiàn)出點(diǎn)狀的形態(tài)，它們可以被隨意地檢索或儲(chǔ)存。

（四）“道路”不同于“通道”、“朝圣者”不同于“游人”。道路將出發(fā)地與目的地分離了，它是居間的、間接的。相反，通道強(qiáng)調(diào)即時(shí)性和直接性，它在不斷地去遠(yuǎn)化，去除著過(guò)渡。朝圣者的意義存在于路途中，行走意味著懺悔、解救或感恩。朝圣之路不是單純的通道，而是朝向異地的過(guò)渡。而游人將道路變成空洞的通道，他們?cè)谧唏R觀(guān)花地瀏覽著接踵而來(lái)的新鮮事物。

四、幾點(diǎn)思考

盡管該書(shū)將歷史梳理和學(xué)理思辨緊密結(jié)合，但書(shū)中的論述仍存在不清楚之處?，F(xiàn)舉出兩點(diǎn)不足，以供讀者探討。

第一，該書(shū)對(duì)線(xiàn)性歷史時(shí)間的分析不夠細(xì)致，尤其對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)的時(shí)間觀(guān)的分類(lèi)較為籠統(tǒng)。啟蒙運(yùn)動(dòng)將人從被拋狀態(tài)（Geworfenheit）和事實(shí)性（Faktizit?t）［1］屬于事實(shí)性的是一種被動(dòng)性，它在被關(guān)涉、被拋、被召喚等用語(yǔ)中得以表達(dá)。中解放出來(lái)。也就是說(shuō)，人既不被拋入時(shí)間的終結(jié)（末世論時(shí)間）也不被拋入諸事物的自然循環(huán)（革命式時(shí)間）。人的籌劃和自由操作代替了命運(yùn)的安排。該書(shū)不僅將啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)的時(shí)間觀(guān)都?xì)w為自由進(jìn)步的、開(kāi)放未來(lái)式的時(shí)間觀(guān)，還將其都?xì)w為線(xiàn)性的時(shí)間觀(guān)。實(shí)際上，這樣含混的闡述和籠統(tǒng)的歸納是有問(wèn)題的。比如，黑格爾—馬克思式的時(shí)間觀(guān)同樣屬于啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)的線(xiàn)性時(shí)間觀(guān)，但它強(qiáng)調(diào)一種必然性，從嚴(yán)格意義來(lái)說(shuō)，它并不屬于開(kāi)放未來(lái)式的時(shí)間觀(guān)。黑格爾的絕對(duì)精神作為一種精神性的本源，是宇宙萬(wàn)物的內(nèi)在本質(zhì)。在馬克思主義哲學(xué)中同樣存在著不以人的意志為轉(zhuǎn)移的歷史規(guī)律，自由意味著對(duì)必然規(guī)律的認(rèn)識(shí)。在這種時(shí)間觀(guān)中，他們所強(qiáng)調(diào)的必然性實(shí)際上為歷史預(yù)設(shè)了一個(gè)既定的運(yùn)行軌道和前進(jìn)方向。然而，《時(shí)間的味道》一書(shū)在談到啟蒙運(yùn)動(dòng)后的線(xiàn)性歷史時(shí)間時(shí)，它單單強(qiáng)調(diào)與該時(shí)間觀(guān)對(duì)應(yīng)的可操作性（自由）和開(kāi)放性。該書(shū)并沒(méi)有注意到黑格爾—馬克思式時(shí)間觀(guān)中所凸顯的必然性。

第二，該書(shū)在歸納三類(lèi)時(shí)間觀(guān)的樣態(tài)特征時(shí)存在兩處不太準(zhǔn)確的表達(dá)。（一）在闡述神話(huà)式時(shí)間觀(guān)時(shí)，該書(shū)提到“永恒輪回（ewige Wiederkehr）”。這一描述很可能導(dǎo)致人們混淆神話(huà)式時(shí)間與回返的革命式時(shí)間，繼而讓讀者誤以為神話(huà)式時(shí)間強(qiáng)調(diào)的是圓圈式的運(yùn)動(dòng)軌道。誠(chéng)然，循環(huán)往復(fù)的運(yùn)動(dòng)在兩種時(shí)間中都會(huì)出現(xiàn)，但神話(huà)式時(shí)間強(qiáng)調(diào)萬(wàn)物向心（圍繞諸神）及萬(wàn)物固定不變的位置。在這里，敘事的邏輯掌握在諸神手中，原則上也就不存在所謂的前進(jìn)和后退?？梢?jiàn)，與其說(shuō)神話(huà)式時(shí)間是輪回的，不如說(shuō)它是靜止的。也就是說(shuō)，在神話(huà)式的時(shí)間中，向心和恒定的位置是第一位的，循環(huán)往復(fù)的軌道是第二位的，萬(wàn)物的價(jià)值在于“不失位”。相反，雖然革命式的時(shí)間軌道為圓圈式的，但它在一個(gè)具體的截段上仍有前進(jìn)或后退的方向。在革命式時(shí)間中，圓圈式的軌道是第一位的，位置（Stelle）是第二位的，萬(wàn)物的價(jià)值在于“不脫軌”。（二）書(shū)中將歷史式時(shí)間與神話(huà)式時(shí)間作對(duì)比，從而彰顯線(xiàn)性的“歷史性時(shí)間并非是回溯性的，而是相續(xù)不斷的；不是重復(fù)性的，而是追趕著的”。然而，這些描述卻是成問(wèn)題的。首先，線(xiàn)性時(shí)間有不同的表現(xiàn)形式，它不一定是“相續(xù)不斷的”。例如其中的末世論時(shí)間是從創(chuàng)世到收割的一個(gè)線(xiàn)段。連續(xù)性和邏輯性恰恰是末世論所反對(duì)的。從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)，人類(lèi)的行動(dòng)是散點(diǎn)化的。另外，線(xiàn)性時(shí)間不一定是“追趕著的”。例如，最后的收割全憑上帝的恩典，在這里不存在個(gè)人的進(jìn)步和后退；革命式時(shí)間也遵循“天機(jī)”回返往復(fù)地運(yùn)行，“追趕”也是無(wú)意義的。所以說(shuō)，在這兩種線(xiàn)性時(shí)間中，并不存在書(shū)中所描述的“前后追趕”。

總而言之，在韓炳哲看來(lái)，今天的人們正經(jīng)歷著宏大敘事終結(jié)后的原子化時(shí)間。時(shí)間的原子化使時(shí)間失去了聚合自身的能力，時(shí)間無(wú)法建構(gòu)起整體的張力支撐。過(guò)去和未來(lái)不再能為現(xiàn)時(shí)賦予意義，加速失去了最終的方向。在斷點(diǎn)式的時(shí)間中，時(shí)間的韻律逐漸消弭，富有意義的時(shí)間節(jié)點(diǎn)無(wú)法形成。同時(shí)，積極生命的絕對(duì)地位也在侵蝕著人們凝思的能力。不停歇的勞動(dòng)不僅讓人們被加速感所帶來(lái)的焦慮所裹挾，它也讓“用于運(yùn)動(dòng)的曲調(diào)的眼睛和耳朵”消失掉，人的行動(dòng)降格成一種純粹的勞動(dòng)。筆者認(rèn)為，韓炳哲對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的這一診斷是發(fā)人深省的。

值得注意的是，該書(shū)提出了一種不同于古典美學(xué)的對(duì)美的理解：美可歸為一種持續(xù)、沉淀和凝思式的聚攏。美是時(shí)間沉淀的結(jié)果，它如同晚霞，而不是剎那間的光輝或吸引力。“直接地享用”是沒(méi)有能力獲取美的?？梢?jiàn)，在韓炳哲的理解里，美的特征是持續(xù)性、緩慢性和間接性，而不是直接性。該書(shū)似乎想借此嘗試，在保留（一定的）敘事的前提下（凝思在寬泛的意義下也是敘事的），將敘事與美相結(jié)合（這是古典美學(xué)所反對(duì)的），由此恢復(fù)優(yōu)良時(shí)間。當(dāng)然，我們這里所說(shuō)的敘事并不是任何意義上的宏大敘事。我們可以把這種敘事稱(chēng)為“香氣敘事”。在這種敘事里，敘事和美似乎可以得到一定程度的結(jié)合。