對斯特普信念自由論證的兩個反駁
——基于信念意志主義與認知責任

尹孟杰

在日常生活中，我們可以通過意志來控制行為是否發(fā)生。然而，信念態(tài)度是否也受意志控制，引起了學(xué)界的爭論。信念倫理學(xué)認為，信念自由是認知責任的必要條件，即如果我們需要對某些信念負認知責任，那么該信念的形成過程處于我們的意志控制中。這一觀點受到了來自信念非意志主義的挑戰(zhàn)：因為我們的信念態(tài)度從來都不受意志控制，所以信念態(tài)度不是自由的，我們也不需要負任何認知責任。

為了支持信念倫理學(xué)的立場，馬蒂亞斯·斯特普（Matthias Steup）對信念非意志主義的挑戰(zhàn)作出回應(yīng)，但他的回應(yīng)不太成功。本文第一部分將簡要闡明信念自由問題的提出背景及其理論意義，在第二部分重構(gòu)斯特普的信念自由論證，在第三部分對斯特普提出兩個反駁，最后在第四部分，重新審視信念自由與認知責任之間的關(guān)系。

一、信念自由問題的提出

我們的對某一命題的信念態(tài)度（doxastic attitudes）（例如：相信、不相信、懸擱判斷）是認知責任的核心內(nèi)容，因此，信念的形成過程是探討認知責任的關(guān)鍵所在。與此相關(guān)的信念倫理學(xué)討論中，信念自由問題主要集中于意志主義與非意志主義之間的爭論，源起于哲學(xué)家威廉·克利福德（William K. Clifford）與威廉·詹姆斯（William James）?？死５略凇缎拍顐惱怼芬晃闹兄赋觯骸安徽撛谌魏螘r候、任何地點，對于任何人來說，在不充分的證據(jù)下相信任何事物的做法都是錯誤的?！保?］William K. Clifford, The Ethics of Belief, 29 The Contemporary Review（1876）,pp.289—309, p.295.詹姆斯對此提出了相反的意見，“我們的激情本質(zhì)不僅可以合法，而且必須在命題之間作出選擇”。［2］William James, The Will To Believe, 1（1）The Philosophers’ Magazine（1997）,pp.52—57, p.54.在某些情況下我們沒有充足證據(jù)，甚至也很清楚目前所得證據(jù)并不充分，但我們?nèi)匀豢梢詰{借意志直接形成信念，這種做法在道德和認知層面都是正確的。

意志主義與非意志主義之間的爭論引發(fā)了信念自由的一系列問題：我們是否可以直接通過意志而獲得信念？我們的信念態(tài)度是否受意志控制？一些哲學(xué)家和心理學(xué)家認為，我們的信念態(tài)度或多或少都在一定程度上不受意志控制；另一些哲學(xué)家認為，如果某種事物在任何意義上都不受意志控制，那么我們似乎就無法為自己的行為或者信念負責。其中，哲學(xué)家阿爾斯通（William P. Alston）提出了非意志主義論證（the anti-voluntarism argument）來拒絕認知責任。我們的信念態(tài)度不受意志控制，并且信念態(tài)度與行動在自由問題上不對等：行動可以是自由的，但信念態(tài)度不是自由的。信念都是根深蒂固的，我們無法自由地選擇相信或者不相信某個命題，對于真命題我們只能選擇相信，對于假命題我們只能選擇不相信，對于那些非真非假的命題，我們則沒有能力作出判斷。“對于幾乎所有的正常知覺、內(nèi)省以及記憶命題，如果我們認為可以通過意志控制而接受或者拒絕這些命題，那么這種想法將是荒謬的。當我看著窗外，看到雨水落下，水從葉子上滴落，還有汽車駛過時，對于形成‘在下雨’的信念，我沒有任何的意志控制，并且我也沒有任何辦法來拒絕形成這個信念?！保?］William P. Alston, Epistemic Justification, Essays in the Theory of Knowledge（Ithaca:Cornell University Press, 1989）, p.129.沙侖·瑞恩（Sharon Ryan）將阿爾斯通的論證總結(jié)如下：

前提1：如果我們擁有某些認知義務(wù)，那么信念態(tài)度必須在某些情況下受到意志控制。

前提2：但我們的信念態(tài)度從來都不受我們的意志控制。

結(jié)論1：因此，我們沒有任何認知義務(wù)。［2］Sharon Ryan, Doxastic Compatibilism and the Ethics of Belief, 114（1—2）Philosophical Studies （2003）, pp.47—79, p.48.

這一論證沖擊了認知責任的合理性。蒂莫西·佩林（Timothy Perrine）指出，“任何版本的認知義務(wù)論都無法回避阿爾斯通論證”［3］Timothy Perrine, Strong Internalism, Doxastic Involuntarism, and the Costs of Compatibilism, 197（7）Synthese（ 2020）, pp.3171—3191, p.3171.。為了捍衛(wèi)認知責任和應(yīng)對非意志主義者帶來的挑戰(zhàn)，持意志主義立場的哲學(xué)家們主要采取了兩種路徑：反駁前提1或者反駁前提2。信念非意志論的前提1之所以能夠受到廣泛的認可，是因為它背后有強大的邏輯支撐，即康德提出的“應(yīng)當蘊含能夠”（ought implies can）原則。如果行動者對某個行為具有義務(wù)，那么行動者就可以在意志控制下做出這個行為。瑞恩認為前提1看起來似乎是可信的，但最終會形成悖論。［4］假設(shè)“應(yīng)當蘊含能夠”是對的，并且存在反例：某件事我們無能為力但有義務(wù)去做。如果將無能為力作為借口消除反例，那么道德法則將毫無意義；如果承認反例，那么假設(shè)就是錯的。因此，不論是消除還是承認反例，從“應(yīng)當蘊含能夠”中得出的結(jié)論都與前提1相矛盾。參見Sharon Ryan, Doxastic Compatibilism and the Ethics of Belief, 114（1—2）Philosophical Studies （2003）, pp.50—59.理查德·費爾德曼（Richard Feldman）則主張在道德領(lǐng)域承認康德原則，在認知領(lǐng)域拒絕康德原則。［5］參見Richard Feldman, Voluntary belief and epistemic evaluation, in Knowledge, Truth,and Duty: Essays on Epistemic Justification, eds.Matthias Steup（New York, NY: Oxford University Press, 2001）, pp.77—92.前提2也同樣引發(fā)了眾多爭議，最具代表性的一種意志主義論證思路是：以理由反應(yīng)相容論（reason-responsiveness compatibilism）來反駁強的信念態(tài)度非意志論。斯特普將弱意向性（weak intentionality）與理由反應(yīng)相容論結(jié)合起來共同構(gòu)成信念自由的論證。同時，還有一些其他的解決方法集中討論我們對信念態(tài)度擁有直接的還是間接的意志控制?？枴ぜ翁兀–arl Ginet）認為正常人所擁有的眾多信念中，雖然絕大多數(shù)是非意志性的，但仍有一小部分是出自意志的；“僅通過‘決定相信某事’就能夠做到‘相信某事’，同時我們這樣做也不必違背認知理由”［1］Carl Ginet, Deciding to Believe, in Knowledge, Truth, and Duty: Essays on Epistemic Justification, eds. Matthias Steup（New York, NY: Oxford University Press, 2001）, pp.63—76, p.63.。布萊恩·韋瑟森（Brian Weatherson）指出即使是無意識的行為也是由意向引起的，“一些可推論出的信念來自我們的意志，我們有能力對它們進行反思”［2］Brian Weatherson, Deontology and Descartes’ demon, 105 Journal of Philosophy（2008）,pp.540—569, p.557.。另一些哲學(xué)家則認為，我們對信念態(tài)度持有間接的意志控制：即使某些信念的形成只是由我們引起的，我們對這些信念也同樣擁有意志控制，只不過是間接的。

綜上可以看出，對信念自由問題的討論主要圍繞著信念形成、意志控制以及認知責任而展開。斯特普對信念自由的論證在一定程度上捍衛(wèi)了認知責任，他將信念態(tài)度與行動進行類比，用行動自由的論證模型來論證信念自由，接下來將重構(gòu)斯特普的信念自由論證。

二、對斯特普論證的重構(gòu)：信念態(tài)度是自由的

許多當代哲學(xué)家認為不存在“信念自由”（doxastic freedom）。雖然我們的行為大部分都是自由的，但是我們的信念態(tài)度（doxastic atiittude）卻不是自由的。［3］信念自由（doxastic freedom）是指：由于我們的信念態(tài)度（doxastic atiittude）是自由的，因此信念自由存在。斯特普對此提出反駁，信念態(tài)度也有對等的自由：

對等的信念自由理論（equal doxastic freedom）是指，如果我們的行動大部分是自由的，那么我們的信念態(tài)度大部分也是自由的。根據(jù)相容論的觀點，我們的行動大部分是自由的。如果對等的信念自由理論為真，那么根據(jù)相容論的觀點，可以得出信念態(tài)度大部分也是自由的。［1］Matthias Steup, Doxastic freedom, 161（3）Synthese （2008）, pp.375—392, p.375.

首先，斯特普將“voluntary”的含義界定為“the will”，意志控制（voluntary control）中的“意志”一詞，是指我們在實際中做選擇、做決定以及與認知、人的精神狀態(tài)相關(guān)的能力。意志控制在我們的日常生活中隨處可見，例如：我可以通過意志控制手臂抬起，或者通過意志選擇在午餐的時候吃面包。如此界定會存在著有待解決的問題：“如果我們無法通過意志來控制決定與選擇，那么我們的行動或者信念態(tài)度還是自由的嗎？”［2］Matthias Steup, Doxastic Voluntarism and Epistemic Deontology, 15（1）Acta Analytica（2000）, pp.25—56, p.28.因此，討論應(yīng)該上升到形而上學(xué)的層面。我們通常在兩種立場上討論意志控制，即相容論（compatibilism）與不相容論（incompatibilism），后者又具體表現(xiàn)為自由意志論（libertarianism）和強決定論（hard determinism）。其中，自由意志論與相容論之間的分歧在于，在行動發(fā)生前我們是否可以隨意地形成決定：在因果決定論的前提下，我們無法隨意地形成決定；在自由主義的前提下，我們可以隨意地形成決定，因果決定論對我們毫無影響。

斯特普選擇了在相容論的前提下討論意志控制，原因在于：阿爾斯通論證的前提2承認自由意志論（不相容論立場），但前提1卻承認因果決定論（相容論立場），兩個相互矛盾的前提得出的結(jié)論是無效的。如果采取相容論立場來討論意志控制，不僅可以得出有效結(jié)論，而且可以論證出我們對信念態(tài)度擁有意志控制，因而需要承擔認知責任。斯特普將阿爾斯通的觀點表述為：“只要有證據(jù)存在，我們就無法選擇其他的信念態(tài)度。”［3］Matthias Steup, Belief, Voluntariness, and Intentionality, 65（4）Dialectica（2011）,pp.537—559, p.540.僅當我們以自由意志論的方式設(shè)想一種絕對的、無條件的意志控制時，阿爾斯通論證的前提2才得以成立。當我看見窗外汽車駛過時，對于形成“有汽車駛過”這一信念，我沒有任何的意志控制，因為我無法拒絕它，只能相信它。但是，如果在相容論的前提下進行考察，“在正常情況下，知性無法拒絕強有力的證據(jù)”［1］Matthias Steup, Doxastic Voluntarism and Epistemic Deontology, 15（1）Acta Analytica（2000）, pp.25—56, p.46.。我無法拒絕形成“有汽車駛過”這一信念，是因為相關(guān)的事實證據(jù)以及我的理性思考能力使我愿意去相信它，我對這一信念的形成具有內(nèi)在的意志控制。

其次，斯特普以相容論的四種自由定義為基礎(chǔ)，結(jié)合了弱意向性，對自由行動的定義進行條件疊加和概念修補，使用行動自由的論證模式對信念自由進行類比論證。自由意志（free will）常常作為道德責任（moral responsibility）的前提條件，經(jīng)典相容論（classical compatibilism）關(guān)注自由行動的兩個條件：行動者的行動A是自由的，當且僅當，行動者想要實施行動A，并且行動者沒有被強迫。因為決定論與這兩個條件都不沖突，所以自由意志與決定論相容。這一論證遭到了不相容論者的責難，自由意志要求“可供取舍的可能性”（alternative possibility），即：行動A是自由的，當且僅當，如果行動者不想實施行動A，那么他本可以不實施行動A。那么，決定論下的行動者就沒有可供取舍的可能性。斯特普指出，“經(jīng)典相容論雖然抓住了自由的必要條件，但沒有抓住自由的充分條件”［2］Matthias Steup, Doxastic freedom. 161（3）Synthese （2008）, pp.375—392, p.376.。 針對這一爭論，不同的哲學(xué)家給出了不同的解決方案。彼得·斯特勞森（Peter Strawson）認為相容論者和不相容論者似乎都誤解了道德責任的真正含義，并提出了反應(yīng)性態(tài)度相容論（reactive attitude compatibilism）加以解釋。反應(yīng)性態(tài)度是道德責任的本質(zhì)所在，即“人們在行動和態(tài)度中表現(xiàn)出對我們的自然反應(yīng)：善意，惡意或者冷漠”［3］Peter Strawson, Freedom and Resentment, in Perspectives on Moral Responsibility, eds.John Martin Fischer & Mark Ravizza （Ithaca: Cornell University Press, 1993）, pp.45—66,p.53.。行動者需要為行動A負道德責任，當且僅當，行動A是反應(yīng)性態(tài)度的恰當對象。將某個行動者作為道德責任的承擔者，意味著我們會以某些特定方式（怨恨、感激、寬恕、氣憤等）對待他。斯特普指出，雖然這一定義解決了經(jīng)典相容論所面臨的部分問題，但我們?nèi)匀幌胫馈暗降资鞘裁词沟眯拍顟B(tài)度成為反應(yīng)性態(tài)度的恰當對象，從而使得信念態(tài)度自由”［1］Matthias Steup, Doxastic freedom, 161（3）Synthese （2008）, pp.375—392, p.378.。 哈里·法蘭克福（Harry Frankfurt）構(gòu)造了反例［2］在法蘭克福式反例（Frankfurt-style examples）所設(shè)定的情境下，行動者缺乏可供取舍的可能性，但仍然需要負道德責任。，否認可供取舍的可能性是道德責任的必要條件，并提出了結(jié)構(gòu)相容論（structural compatibilism）。二階決斷（second-order volitions）［3］二階欲望也指高階欲望（higher-order disire）, 參見Harry Frankfurt, Freedom of the Will and the Concept of a Person, in Free Will, eds. Robert Kane（Oxford: Blackwell, 2002）,pp.127—144.是二階欲望（second-order disire）對一階欲望（f irst-order disire）的評估性反思。行動者的行動A是自由的，當且僅當，行動者想要實施行動A，并且對行動A的欲望與二階決斷相協(xié)調(diào)。對此，斯特普認為結(jié)構(gòu)相容論沒有解釋清楚高階欲望的起源。法蘭克福式反例使得學(xué)界開始關(guān)注行動的實際原因，在此基礎(chǔ)上，約翰·費舍爾（John Martin Fischer）區(qū)分了調(diào)節(jié)控制（regulative control）和引導(dǎo)控制（guidence control），前者強調(diào)行動者擁有可替代性選擇的能力，后者包含兩個要點：“行動必須出于行動者自己的心理機制，這種機制必須對理由產(chǎn)生恰當反應(yīng)?！保?］John Martin Fischer, Frankfurt-style Examples, Responsibility and Semi-compatibilism,in Free Will, eds. Robert Kane（Oxford: Blackwell, 2002）, pp.95—110, p.108.引導(dǎo)控制以恰當?shù)姆磻?yīng)機制（moderately responsive mechanism）為基礎(chǔ)，恰當?shù)姆磻?yīng)表現(xiàn)為：行動者因為理由而對行動產(chǎn)生傾向性（intentional），對理由的感受能力（receptivity to ressons）具有規(guī)律性，但是不必對所有的理由都產(chǎn)生反應(yīng)。［5］參見John Martin Fischer & Mark Ravizza, Responsibility and Control: A Theory of Moral Responsibility （Cambridge: Cambridge University Press, 1998）, pp.69—85.換言之，引導(dǎo)控制不需要可供選擇的可能性，行動者也不必對所有的理由都進行回應(yīng)。費舍爾指出，即使行動在實際的因果序列中是被決定的，由于道德責任只要求行動者擁有引導(dǎo)控制的能力，而不要求可供取舍的可能性，因此因果決定論雖然與可供取舍的可能性（調(diào)節(jié)控制）不相容，但與道德責任卻是相容的。如果行動者基于恰當?shù)睦碛煞磻?yīng)而實施某個行為，那么就需要負道德責任；反之則不需要負責。據(jù)此，可以將行動自由定義為：行動者的行動A是自由的，當且僅當，行動者想要實施行動A，并且行動A是理由反應(yīng)的心理機制的因果產(chǎn)物。斯特普將它運用到信念態(tài)度中，得到信念自由的初步定義：認知者對命題p的信念態(tài)度B是自由的，當且僅當，（1）認知者對命題p擁有信念態(tài)度；（2）認知者想要對p擁有信念態(tài)度B；并且（3）信念態(tài)度B是理由反應(yīng)的心理機制的因果產(chǎn)物。

斯特普尤其贊同費舍爾的理由反應(yīng)相容論，并在此前提下對信念自由給出了進一步的解釋：將“好的因果”（good cause）和“壞的因果”（bad cause）作為判斷信念態(tài)度是否自由的標準；將“理由反應(yīng)”等同于“好的因果”，并同時都等同于“意志控制”。在相容論的前提下，判斷選擇自由的標準不是選擇是否被決定了，不要求行動者必須擁有可供取舍的可能性；而是選擇是如何被決定的。斯特普認為，信念自由產(chǎn)生于好的因果。好的因果即，可能的控制（enable control）；壞的因果即，被阻礙的控制（prevent control）。

如果我們假設(shè)信念態(tài)度不是自由的，那么我們就會說，信念不是由理由反應(yīng)產(chǎn)生的。相反，信念產(chǎn)生于壞的因果，比如：催眠、操縱、強迫、洗腦等。顯然，這種情況很少發(fā)生，我們的信念大多數(shù)是通過感知、記憶、內(nèi)省、推理而形成的，這些都是好的因果。［1］Matthias Steup, Belief, Voluntariness, and Intentionality, 65（4）Dialectica（2011）,pp.537—559, p.548.

因此，我們的信念態(tài)度大部分都是自由的。接著，斯特普使用理由反應(yīng)論來繼續(xù)解釋好的因果和壞的因果這對概念［2］斯特普特別指出：用理由反應(yīng)論來解釋好、壞因果概念，目的不在于將理由反應(yīng)作為好、壞因果的劃分標準，而在于將好、壞因果作為信念自由的劃分標準。參見Matthias Steup, Belief, Voluntariness, and Intentionality, 65（4）Dialectica（2011）, pp.546—548.：“理由反應(yīng)”等同于“好的因果”，且二者同時等同于“意志控制”。如果行動者傾向決定或選擇行動A，并且，行動者的所有的理由都支持行動者去決定或者選擇A，那么行動A就是對理由的反應(yīng)。［3］為了避免理由反應(yīng)相容論遭受到過多的反駁，斯特普在費舍爾的基礎(chǔ)上作了弱化調(diào)整。僅要求行動者對理由產(chǎn)生反應(yīng)后，傾向于選擇行動A，而不要求行動者所有的理由都必須指向行動A。參見Matthias Steup, Belief, Voluntariness, and Intentionality, 65（4）Dialectica （2011）, p.547.行動者可以對理由產(chǎn)生恰當反應(yīng)意味著，行動者的行動或者信念來自好的因果，并且行動或者信念態(tài)度是受意志控制的；反之則來自壞的因果，不受意志控制。例如：強迫癥患者無法對任何理由產(chǎn)生反應(yīng)，即使“手上沒有細菌”“過多洗手會破壞皮膚”等眾多理由擺在他面前，他也只能反反復(fù)復(fù)地洗手。催眠、操縱、強迫、洗腦等“壞的因果”阻礙了患者對理由產(chǎn)生恰當反應(yīng)，因此他無法出于意志而自由行動。某個正常人在聽無聊的講座，他可以通過感知、記憶、內(nèi)省、推理這些“好的因果”而對理由產(chǎn)生恰當反應(yīng)。不論這個人接下來選擇繼續(xù)聽下去還是選擇中途離開，這其中的任何一種都是出自意志的自由行為。隨后，斯特普指出，理由反應(yīng)相容論和結(jié)構(gòu)相容論都面臨著類似的問題：對理由的反應(yīng)是否也是被其他事物控制而產(chǎn)生的結(jié)果。并且，理由反應(yīng)相容論還面臨著新的問題，我們是否應(yīng)該只考慮好的理由。

斯特普對以上四種定義都不太滿意，于是引入了弱意向性理論對自由的定義進行修補，弱意向性理論是指：其一，承認意向性行為（intentional action）和意向性信念態(tài)度（intentional doxastic attitudes）的存在，但拒絕將事先形成的意向（antecedently formed intention）作為判斷行動和信念態(tài)度受意志控制的標準。其二，行動者在沒有受到突發(fā)事件影響的情況下，并且對自己接下所做的行為持贊同態(tài)度而作出的行為即弱意向性行為。意向性行為不必然是事先形成意向的因果產(chǎn)物。通常來說，行動的意向性理論將事先形成的意向作為判斷行動是否受意志控制的重要標準：“我想要做某事”意向性地導(dǎo)致了“我做了某事”，意志控制的作用就體現(xiàn)在“對行動事先形成的意向”因果地導(dǎo)致了“行動的發(fā)生”。信念非意志論者常常將這一觀點作為反駁信念自由的論據(jù)。然而，斯特普拒絕將事先形成的意向作為判斷行動和信念態(tài)度是否受意志控制的標準，自由不要求行動必須是事先形成的意向的因果產(chǎn)物。以行動為例，現(xiàn)實中存在著兩種自由行動沒有事先形成的意向：習(xí)慣動作和下意識動作，我們在做出習(xí)慣或者下意識的動作之前，并沒有提前想到要做這些事情。例如：我開車去學(xué)校的過程中，插鑰匙和踩油門的行為都是習(xí)慣動作和下意識動作，并沒有在每個動作之前先形成一個“我想插鑰匙”或者“我想踩油門”的意向。這兩種行為都與行動者的高階欲望不沖突，也都是理由反應(yīng)機制的結(jié)果。因此，即使它們不是事先形成的意向的因果產(chǎn)物，也是自由的行動。斯特普指出，習(xí)慣行為和下意識行為本身就是意向性的，而不是其他意向的因果產(chǎn)物。在否定了“事先形成的意向”的必要性后，斯特普提出了弱意向性的概念。弱意向性同時滿足兩組條件［1］Matthias Steup, Doxastic Freedom, 161（3）Synthese （2008）, pp.375—392, p.385.，條件一：弱意向性不包含偶然性因素。例如：我沒有踩離合器，是因為我的腿突然抽筋了。我沒有倒擋，是因為換擋機制突然有故障。條件二：弱意向性是行動者在行動發(fā)生前的贊成或者肯定態(tài)度。即使我沒有明確意圖去做這些事情，但我還是有一定的贊成態(tài)度，去踩離合器并倒擋。換言之，行動者在沒有受到突發(fā)事件影響的情況下，并且對自己接下的行為沒有反對態(tài)度而實施的行為即弱意向性行為。自由不要求明確的意向性，需要的只是一個較弱的贊成態(tài)度。結(jié)合相容論的四個代表性定義以及弱意向性理論，斯特普的對信念自由的最終定義如下：

認知者對命題p的信念態(tài)度B是自由的，當且僅當，（1）認知者對命題p擁有信念態(tài)度B；（2）信念態(tài)度B是弱意向性的；并且（3）認知者對命題p采取的信念態(tài)度B是理由反應(yīng)的心理機制的因果產(chǎn)物。［2］Matthias Steup, Doxastic Freedom, 161（3）Synthese （2008）, pp.375—392, p.385.

回到信念非意志主義論證，斯特普通過反駁前提2論證出信念自由存在，從而捍衛(wèi)了認知責任。綜上，對斯特普的信念自由論證進行規(guī)范化重構(gòu)：

前提1：對等的信念自由理論是指，如果我們的行動大部分是自由的，那么我們的信念態(tài)度大部分也是自由的。（類比論證）

前提2：根據(jù)相容論的觀點，行動者的行動A是自由的，當且僅當，（1）行動者實施了行動A，（2）行動A是弱意向性的；并且（3）行動A是理由反應(yīng)的心理機制的因果產(chǎn)物。

前提3：大量事實表明我們大部分行動都符合前提3對行動自由的定義。

結(jié)論1：根據(jù)相容論的觀點，我們的行動大部分是自由的。（前提2、前提3）

結(jié)論2：根據(jù)相容論的觀點，我們的信念態(tài)度大部分也是自由的。（前提1、結(jié)論1）

至此，我們可以看出，斯特普對信念自由的論證很好地回應(yīng)了非意志主義帶來的挑戰(zhàn)。信念非意志論通過“我們的信念態(tài)度不受意志控制”而否定了信念義務(wù)論。斯特普以相容論的四種自由定義為基礎(chǔ)，引入了弱意向性理論，證明我們大部分行動和信念態(tài)度都是符合相容論對自由的定義，從正面直接證明了“我們的信念態(tài)度受意志控制”，捍衛(wèi)了認知責任。

三、對斯特普論證的反駁及建議

斯特普的信念自由論證對自由問題的探討貢獻了很多極具啟發(fā)性的觀點。不僅表現(xiàn)在，他肯定了四種相容論解決自由難題的可取之處，而且也指出了它們各自還將要面對的挑戰(zhàn)，并給出了合理的建議；更體現(xiàn)在他敏銳地指出，事先形成的意向不是意志控制的必要條件，同時也不是自由的必要條件，很好地應(yīng)對了阿爾斯通給信念意志主義帶來極大挑戰(zhàn)。信念非意志主義試圖使用“因為我們的信念態(tài)度不是意向性的，所以信念態(tài)度不受意志控制”的策略來否定信念自由，斯特普認為這種論證策略過窄地將論據(jù)局限于那些沒有矛盾的信念，例如，我們在相信真命題的時候無須慎思、無須權(quán)衡事實證據(jù)，就可以去相信它。但我們?nèi)粘Ｉ钪械拇蟛糠质聦嵍急砻?，我們往往在相互矛盾的好幾個信念之間進行選擇，我們需要通過理性慎思以及權(quán)衡事實證據(jù)來作出決定，我們的意志發(fā)揮著作用，使得我們的信念態(tài)度也可以是意向性的。但同時，斯特普也面臨著挑戰(zhàn)和質(zhì)疑，反對意見主要針對“對等的信念自由理論”。正如前文提到的，對等的信念自由理論將行動與信念態(tài)度進行了類比論證。

如果行動自由是行動責任的基礎(chǔ)，那么信念自由是認知責任的基礎(chǔ)嗎？科納·麥克休（Conor McHugh）認為，雖然信念自由是認知責任的基礎(chǔ)，但斯特普使用行動自由來類比論證信念自由是不合理的?！耙庵究刂剖沟眯袆幼杂傻靡詫崿F(xiàn)，但是意向自由（freedoom of intention）與信念自由卻不需要意志控制?！保?］Conor McHugh, Exercising Doxastic Freedom, 88（1）, Philosophy and Phenomenological Research（2014）, pp.1—37, p.3.對信念自由的捍衛(wèi)，不應(yīng)該采取行動自由的模型，而應(yīng)該采取意向自由的模型。行動者通過意志控制使得行動是自由的，行動自由具備兩個條件：意向反應(yīng)與理由反應(yīng)。但是，信念態(tài)度并不符合這兩個條件。意向自由在行動者與道德責任中起著重要的作用。意向自由不要求行動者對意向擁有意志控制。同樣地，信念自由也不要求行動者對信念態(tài)度擁有意志控制，反而意志控制會破壞意志自由與信念自由。

薇娜·瓦格納（Verena Wagner）也明確反對斯特普對行動與信念態(tài)度進行類比論證，認為自由行動和自由信念之間沒有任何相似之處。自由概念只適用于行動實踐領(lǐng)域，不適用于精神態(tài)度領(lǐng)域?！傲钊梭@訝的是，斯特普對行動和信念進行了類比推論，而沒有類比欲望（desire）、意圖（intention）和信念?！保?］Verena Wagner, On the Analogy of Free Will and Free Belief, 194（8）Synthese（2017）,pp.2785—2810, p.2796.相容主義下的理由反應(yīng)理論對控制的定義，僅僅是對自由的條件的削弱。如果每遇到一種不自由的狀況，就對自由的定義加以修補，引進新的概念來添加條件，那么這種定義則毫無意義。自由可以被任何方式定義，變得極為寬泛，我們會得到害怕的自由、恐懼的自由、希望的自由等眾多毫無意義的自由概念。在斯特普的論證中，理由反應(yīng)是信念自由的充要條件；但瓦格納認為，理由反應(yīng)只是行為自由或者信念自由的一個普遍條件，在自由問題中起不到關(guān)鍵性的作用。瓦格納對斯特普論證中的例子質(zhì)疑，他對強迫癥患者的描述具有迷惑性：到底是不可改變的信念，還是不可抗拒的欲望，使得反復(fù)洗手的患者不自由呢？［2］“強迫癥患者每天洗手60次”的例子來自Matthias Steup, Doxastic freedom, 161（3）Synthese （2008）, pp.375—392. 第一次描述：患者由于受到內(nèi)部不可抗拒的欲望而使得行為不自由。第二次描述：不可改變的信念使得患者不自由，他固執(zhí)地相信自己的手上有很危險的細菌，需要反復(fù)洗手。對于斯特普而言，需要列舉出：某人缺乏信念自由，但是在實踐中卻是自由的。瓦格納認為他并沒有舉出這樣的例子。

本文將在兩方面對斯特普的信念自由論證給出反駁和建議。反駁一，斯特普將好的因果作為判斷信念是否自由的標準，最終會使得意志控制變得極為寬泛，反而會得到一些反直覺的結(jié)論。反駁二，斯特普似乎在一定程度上混用了行動理由、信念理由、因果理由，但他主要是將前兩者進行了混淆。

水利部政府采購進口產(chǎn)品申報審批管理探析…………………………………………… 沈桑陽，鄭靈芝(18.53)

關(guān)于反駁一。斯特普將好的因果作為信念自由的標準。他雖然否定了事先形成的意向與意志控制的相互蘊含關(guān)系，但又提出了另一對相互蘊含關(guān)系：好的因果等同于意志控制?！袄碛煞磻?yīng)等同于好的因果，將好的因果等同于意志控制；同理，缺乏理由反應(yīng)等同于壞的因果，壞的因果等同于缺乏意志控制。”［1］Matthias Steup, Belief, Voluntariness, and Intentionality, 65（4）Dialectica （2011）,pp.537—559, p.547.相容論的前提下，一個決定是否自由，取決于影響這個決定的因果過程是一個好的因果還是一個壞的因果。如果決定產(chǎn)生于好的因果，那么這個決定是自由的；反之不自由。那么可以得到如下推論：

前提1:如果信念態(tài)度是被好的因果決定，那么信念態(tài)度是自由的。

前提2:如果信念態(tài)度是自由的，那么信念態(tài)度受到意志控制。

結(jié)論1:如果信念態(tài)度是被好的因果決定，那么信念態(tài)度受到意志控制。

很顯然，結(jié)論1是反直覺的。如果按照這種定義，很多本來不被意志控制的信念態(tài)度，反而要受意志控制。例如：我認為地球是不規(guī)則的橢圓球體。這一信念的形成有一個好的因果過程（地球的形狀是地質(zhì)演化的結(jié)果），因為它不是我被強迫或者洗腦后產(chǎn)生的信念。但是，如果按照斯特普的判斷標準，如果好的因果過程是意志控制的充分條件，那么就會得出一個非常反直覺的結(jié)論：“地球是不規(guī)則的橢圓球體”這個信念的形成，是意志控制的結(jié)果。即使是相容論者也不希望將意志控制擴展到如此寬泛的程度，所以不論是判斷行動自由還是判斷信念自由，都需要更多的判定標準，而不僅僅歸結(jié)于好的因果過程。因此，斯特普的類比論證是缺乏充足說服力的。

關(guān)于反駁二。斯特普似乎在一定程度上混用了行動理由與信念理由。類比論證的問題在于：信念態(tài)度和行動之間存在明顯差異。他對相容論下的理由反應(yīng)理論的論證主要分為兩步：首先假設(shè)我們的信念態(tài)度不是對理由的恰當反應(yīng)，然后指出，現(xiàn)實中只有很小一部分信念態(tài)度產(chǎn)生于精神疾病等其他不正常的心理狀態(tài)，大部分信念態(tài)度都是對理由的恰當反應(yīng)。最后得出結(jié)論：我們的信念在大多數(shù)情況下都達到了理由反應(yīng)機制對意志控制的判斷標準。但是斯特普的這種類比使得理由反應(yīng)論的使用范圍變得過于寬泛，并且混用了理由（reason）的三種不同含義。當我們談及理由的概念時，它實際上牽涉三種不同的含義：關(guān)于行動的理由，關(guān)于信念的理由，以及關(guān)于因果的理由，這三者之間存在著差異，不能相互混用。斯特普將行動理由等同于信念理由，進行了不恰當?shù)念惐日撟C。為了避免這種對理由反應(yīng)機制的過度使用，應(yīng)該將理由這一概念限定為行動理由，而斯特普似乎忽視了這一點。行動理由基于意向或者欲望，指向?qū)嵺`。在實踐層面，即使行動者實施了行動A之后，A的其他可替代性選擇B、C、D也仍然可以被實施。信念理由基于事實證據(jù)，指向真理。在求真的層面，如果針對某個命題p存在一對相互矛盾的信念，那么認知者最多只能選擇相信其中一個信念。

如果存在某個因果性的特征能夠?qū)⑿拍罾碛膳c行動理由區(qū)分開來，那么就可以證明用行動理由類比信念理由是不可取的。行動者在采取行動的時候，在沒有受到任何外在或者內(nèi)在強迫的情況下，有可能違背最佳理由，依據(jù)次要理由而采取行動。這種現(xiàn)象通常被稱為不自制（akrasia）或者意志薄弱（weakness of will）。生活中充滿了這樣的例子，我想要減肥卻一直在吃蛋糕和甜食，我想要好好學(xué)習(xí)卻一直在看電視劇而沒有打開書本。這些例子無不說明行動中的不自制現(xiàn)象或者意志薄弱行為是存在的。那么，如果按照斯特普的類比論證，也應(yīng)該存在認知上的不自制現(xiàn)象。在信念的形成過程中，認知者也有可能違背最佳證據(jù)，而依據(jù)次要證據(jù)去形成信念；不自制現(xiàn)象也應(yīng)當存在于信念的形成過程中。

實際上，認知中的不自制現(xiàn)象是不存在的，接下來分兩個部分進行論述。

首先，某些信念之間具有互斥性。我們最終依據(jù)次要證據(jù)去形成信念，是因為次要證據(jù)削弱了最佳證據(jù)的辯護力。按照認識論的普遍觀點，信念指向真理，我們在形成信念的時候往往以求真為目的。克里福德的證據(jù)主義，認為信念的形成依據(jù)相關(guān)證據(jù)。設(shè)想這樣一種情況，我已經(jīng)收集到了足夠充分的事實證據(jù)，并將它們分為兩組，分別支持兩個互斥的信念。那么，當我對它們進行評估的時候，其中一組必然會削弱另一組的辯護力。那么，至多只能存在一組證據(jù)能夠為信念的形成進行辯護。這種現(xiàn)象排除了信念違背最佳理由可能性，并且我們?nèi)粘Ｉ钪械拇蟛糠中拍钚纬蛇^程都是類似的過程。例如，我在衡量自己是否有能力報考哲學(xué)系的時候，一方面我會認為我很適合這個專業(yè)，因為我受過基礎(chǔ)教育，我對哲學(xué)很感興趣；另一方面，我又會認為自己不適合這個專業(yè)，因為我閱讀哲學(xué)類的書籍很少，我的邏輯推理能力比較弱。產(chǎn)生了兩組相互矛盾的證據(jù)，矛盾的存在不僅同時削弱了兩組證據(jù)的辯護力，而且如果我對其中一組證據(jù)的評估高于對另一組證據(jù)的評估，那么評估低的那一組證據(jù)的辯護力再次被削弱。因此，當我最終形成了一個基于最佳證據(jù)的信念時，我就不會再想要去相信其他的信念。不論我是對所有證據(jù)進行平衡性的評估，還是從多組證據(jù)中挑選出某一組作為最佳證據(jù)，這些證據(jù)都處于相互排斥的狀態(tài)；以真理為目標的前提和不矛盾原則使得至多只能存在一個關(guān)于事實命題的信念。同時，也存在這樣的情況：我仍然可以認為我適合報考數(shù)學(xué)系。但這并不是求真意義上的相信，而僅僅是我的期待，它是缺乏充足事實證據(jù)的。在求真層面，最終形成的信念至多有一個。

其次，形成決策（make a decision）和執(zhí)行決策（execute a decision）是兩個不同的過程。在形成決策和執(zhí)行決策的意義上，信念態(tài)度都可以是自由的。在形成決策階段，如果我決定相信信念B1，然后在執(zhí)行決策階段，我選擇了相信B2。我似乎最終形成了一個我本不愿意相信的信念。例如，我在考試前決定相信我會合格，考試后分數(shù)沒有合格，我于是改為相信我沒有合格。首先，在形成決策的意義上，我的決定是自由的。那么，可能會有這樣的反駁出現(xiàn)：信念形成重點在于執(zhí)行，形成意義上的自由是不夠的。再來看執(zhí)行決策的過程，事實證據(jù)使得我沒有執(zhí)行最開始形成的決策。我使用理性慎思對事實證據(jù)進行分析，意識到最開始形成的決策不合理，所以我在執(zhí)行的時候改變了決策，形成了相反的信念。由于執(zhí)行過程與理性慎思相符合，因此我的這種信念態(tài)度出于意志控制，而不是意志薄弱。這不是認知中的不自制，由于證據(jù)發(fā)生了變化，證據(jù)變得更為充足和全面。在形成決策階段證據(jù)是缺乏的，但是在執(zhí)行決策階段證據(jù)變得充足，足夠使我的理性慎思進行權(quán)衡，并做出選擇。這種信念上的轉(zhuǎn)變，不同于行動上的不自制。行動者有可能基于同樣的理由，而做出違背最佳判斷的行為，但是信念態(tài)度可以隨著證據(jù)的不斷充實而做出相應(yīng)的調(diào)整。

再進一步，因為執(zhí)行信念決策的風險比執(zhí)行行動決策的風險小得多，所以執(zhí)行信念決策的難度遠遠小于執(zhí)行行動決策。換言之，我們很難確保大部分的行動都與最佳判斷一致，但是保持大部分的信念與最初決策一致卻是可能的。例如：某人想要減肥，但最終以失敗告終。即使他心里仍然堅信自己可以減肥成功；但是在實踐操作中，他確實違背了自己的最佳判斷，身體不適，天氣惡劣，惰性等種種現(xiàn)實因素，都會使得行動者違背最佳判斷，而做出了意志薄弱的行為。再者，即使是放寬到自由主義的意義上來討論，執(zhí)行信念決策和執(zhí)行行動決策，后者也具有更多的阻礙。我可以忽視既有證據(jù)、隨意地形成任何信念，或者對某個命題隨意地采取信念態(tài)度，這除了有損于我獲得可靠知識，沒有人或者事物阻止我。然而，如果我隨意地采取行動，會碰到很多不可抗的阻力，我不能隨意地舉起大樹，我不能隨意地盜竊物品，我不能阻止頭發(fā)脫落，等等。

綜上所述，不自制現(xiàn)象表明了行動理由與信念理由的不一致性，出于行動理由，行動的發(fā)生會出現(xiàn)不自制的現(xiàn)象；但出于信念理由，在信念的形成中，不自制現(xiàn)象是不存在的。因為信念之間具有互斥性，并且，事實證據(jù)僅僅影響了信念的決策執(zhí)行，而沒有影響決策形成。再者，信念決策的執(zhí)行比行動決策的執(zhí)行風險小、難度小，也表明信念理由就無法與行動理由相一致。綜合這兩方面的論述，斯特普的確在一定程度上混淆了行動理由與信念理由，從而削弱了信念自由論證的可靠性。

結(jié)語：對信念自由與認知責任關(guān)系的反思

信念自由與認知責任之間的關(guān)系是密不可分的：我們在討論信念自由的時候，往往要涉及意志控制以及認知責任。通過對斯特普信念自由論證的重構(gòu)和反思，可以看出，信念自由與行動自由之間存在著一些決定性的差異。斯特普的類比論證對自由問題的解決提供了很好的思路，但是也避免不了信念自由論證的個別前提在某些情況下缺乏充足的說服力。

此外，我們還需要學(xué)習(xí)和反思其他支持或者反對信念自由的觀點，例如：即使我們的信念態(tài)度不受意志控制，我們也要負認知責任；信念的形成不僅僅受意志的影響，更多的是受到我們的社會以及文化的侵染而形成的。信念態(tài)度與意志之間的關(guān)系比我們認為的還要復(fù)雜，信念自由還有更多的討論空間。我們需要對信念的形成過程進行更為細致的把握，對行動理由與信念理由進行更為合理的區(qū)分和準確的運用，才能更好地捍衛(wèi)或者反對認知責任。