康德的物自體是一個對象嗎？
——基于先驗哲學(xué)與形而上學(xué)之分的一種探討

陳永慶

一、引言

現(xiàn)象與物自體之分是康德先驗哲學(xué)的核心論題，但迄今仍然爭議不斷。傳統(tǒng)的“兩個世界”的解讀一度是所謂的標準解讀，而現(xiàn)在以阿利森（Henry E. Allison）為代表的“一個世界”的解讀則更加流行。但二者均預(yù)設(shè)了先驗哲學(xué)包含著某種形而上學(xué)/本體論的承諾，因此把物自體或者視為與現(xiàn)象不同的超感官對象，或者視為與現(xiàn)象同一的對象，即均認為物自體概念包含著某種“對象”的含義。就此而言，二者的爭議只是一種“家族爭吵”，因為康德頻繁地強調(diào)，先驗哲學(xué)不是形而上學(xué)，因此并不包含任何本體論的承諾，即它在本體論上是中立的。

在1770—1780年代的私人信件中，康德多次指出，與傳統(tǒng)的形而上學(xué)相比，他構(gòu)想中的《純粹理性批判》（以下簡稱“第一批判”）［1］最遲在1772年，康德就已經(jīng)把他構(gòu)想中的這部著作稱為《純粹理性批判》了，參見康德：《康德書信百封》，李秋零編譯，上海人民出版社，2006年，第35頁。是一部全新的著作，因為它的研究對象，即“獨立于一切經(jīng)驗原則做出判斷的理性，即純粹理性的領(lǐng)域必然會被忽視掉，因為這個領(lǐng)域先天地存在于我們自身之中，不可能從經(jīng)驗?zāi)抢锏玫饺魏螁l(fā)”。［2］康德：《康德書信百封》，李秋零編譯，上海人民出版社，2006年，第51—52頁。正是因為這門科學(xué)是全新的，因此，“為了建立這門科學(xué)，不需要以任何方式利用現(xiàn)存的科學(xué)。這門科學(xué)需要完全獨特的技術(shù)表達，以作為自身的基礎(chǔ)”。［3］康德：《康德書信百封》，李秋零編譯，上海人民出版社，2006年，第52頁。1782年，對第一批判的第一篇公開評論即“哥廷根評論”發(fā)表之后，康德認為該評論完全曲解了他的這部全新的著作，因此在給原作者克里斯蒂安·伽爾韋（Christian Garve）的回信中，康德表達了他的憤怒并強調(diào)：“請您再瀏覽一遍我的全文，并請注意我在批判哲學(xué)中所探討的并不是形而上學(xué)，而是一門全新的、迄今尚未被研究過的科學(xué)，即對一種先天判斷理性的批判?！保?］康德：《康德書信百封》，李秋零編譯，上海人民出版社，2006年，第88頁。引文中的強調(diào)，原文所有的用加粗的方式標識；如為筆者所加的，則用黑體字標識。下同。

既然康德如此頻繁地強調(diào)先驗哲學(xué)與形而上學(xué)的區(qū)別，那么，在與形而上學(xué)的對比中，我們也許能更好地理解先驗哲學(xué)這一全新的研究，并對康德現(xiàn)象與物自體之分這一核心主張做出更加恰當?shù)慕庾x。本文的主要任務(wù)即是以先驗哲學(xué)與形而上學(xué)的區(qū)分為基礎(chǔ)，闡明先驗哲學(xué)在本體論上的中立性，因此物自體僅僅是一個主觀的、先驗的概念，而不包含任何“對象”的含義；它的功能在于敞開一個世界，或者說它僅僅關(guān)涉世界的可能性，而這一點是日常的自然意識無法理解的；康德的先驗觀念論最終要闡明的是，經(jīng)驗世界雖然是現(xiàn)象世界，但它就是這個我們唯一可思的實在世界；就此而言，它超越了傳統(tǒng)的觀念論與實在論的爭論，因此也超越了任何本體論或者方法論、認識論上的二元論；物自體作為一個單純主觀的、先驗的原理，最為深刻地體現(xiàn)了先驗哲學(xué)的革命性。

二、現(xiàn)象與物自體［1］ “物自體”“本體”與“先驗客體”有著微妙的差異，但康德并未嚴格區(qū)分三者，因為就不存在與之相應(yīng)的感性直觀這一點來說，三者是一致的。之分及其爭議

（一）“兩個世界”與“一個世界”的爭論

“兩個世界”的解讀預(yù)設(shè)了先驗哲學(xué)在本體論上的二元論，即把現(xiàn)象與物自體視為兩種不同的對象；“一個世界”的解讀則基于方法論與認識論的角度，不是把現(xiàn)象和物自體視為兩種不同的對象，而是視為同一對象與我們的表象的不同關(guān)系。盡管二者存在著重大的分歧，但它們在第一批判和《導(dǎo)論》種都有著充分的文本依據(jù)。［2］關(guān)于兩種解讀模式的文本證據(jù)的詳細列舉，參見Lucy Allais, Manifest Reality:Kant’s Idealism and His Realism, Oxford University Press, 2015, pp.28—33。蘇德超先生據(jù)此主張，康德的文本對該爭議來說是中立的，并在反駁阿利森的基礎(chǔ)上論證了“兩個世界”的立場更為可取，參見蘇德超：《先驗唯心論：一個世界,還是兩個世界？——以阿利森與可里夫之爭為中心》，《哲學(xué)研究》2017年第1期，第78—84頁。

“兩個世界”的解讀之所以長期作為主流并影響至今，主要是因為它代表了一種日常的思維方式，這種思維方式把如下一點視為不言自明的：物在我們之外獨立自在地實存，并且刺激我們的感官，我們因此獲得關(guān)于它們的表象，并進而獲得關(guān)于它們的認識。而康德的諸如“當我們被一個對象所刺激時，它在表象能力上所產(chǎn)生的結(jié)果就是感覺”（A19/B34）［3］對第一批判的引用，參照學(xué)界通行標準，隨文夾注A、B版頁碼。譯文引自康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，人民出版社，2004年。之類的表述，也讓我們相信，康德的出發(fā)點與我們的日常思維方式是一致的。

以阿利森為代表的“一個世界”的解讀對此提出了尖銳的批評。阿利森強調(diào)了先驗哲學(xué)與形而上學(xué)的區(qū)別：“先驗觀念論本身必須被解讀為一種方法或立場，而不是一種實體的形而上學(xué)學(xué)說?！保?］亨利·E.阿利森：《康德的先驗觀念論——一種解讀與辯護》，丁三東、陳虎平譯，商務(wù)印書館，2014年，第12頁。因此，他不是把現(xiàn)象與物自體視為兩種在本體論上不同的對象，而是把二者視為同一對象與我們的表象的兩種不同關(guān)系?；谶@種理解，阿利森主張，雖然康德在很多地方暗示了物自體的獨立的或者自在的實存，但我們“必須要根據(jù)一種對先驗區(qū)分的先行理解來解釋，而不是像通常所做的那樣，把這些地方作為理解這一區(qū)分的基礎(chǔ)”。［1］亨利·E.阿利森：《康德的先驗觀念論——一種解讀與辯護》，丁三東、陳虎平譯，商務(wù)印書館，2014年，第78頁。阿利森反對從康德的某些文本的字面意思出發(fā)，主張現(xiàn)象與物自體是兩種不同的實體之間的區(qū)分，相反，對這一先驗區(qū)分的先行理解才是最重要的，而這種先行理解只能從康德文本的整體與精神出發(fā)才能得到，阿利森將之歸結(jié)為兩種元哲學(xué)立場——康德的先驗觀念論與其他各種形式的先驗實在論——之間的劃分。［2］亨利·E.阿利森：《康德的先驗觀念論——一種解讀與辯護》，丁三東、陳虎平譯，商務(wù)印書館，2014年，第41—76頁?；趯@兩種不同的元哲學(xué)立場的區(qū)分，阿利森旗幟鮮明地反對“兩個世界”的解讀。

與此同時，阿利森明確主張現(xiàn)象與物自體在本體論上的同一性，因此，雖然他宣稱他的解讀是基于一種認識論或者方法論的路徑，但他仍然主張，在康德對刺激問題的說明中，“沒有任何東西會令康德設(shè)定某個超經(jīng)驗性的東西”，相反，“唯一被假定的是人的經(jīng)驗的那些空間—時間性的對象”。［3］亨利·E.阿利森：《康德的先驗觀念論——一種解讀與辯護》，丁三東、陳虎平譯，商務(wù)印書館，2014年，第101頁。但康德強調(diào)，先驗哲學(xué)“只考察知性，以及在一切與一般對象相關(guān)的概念和原理的系統(tǒng)中的理性本身，而不假定客體會被給予出來（即本體論）”（A845/B873）。因此阿利森的解讀與先驗哲學(xué)的基本立場是有沖突的。

換言之，盡管阿利森批評傳統(tǒng)的“分離論”強加給康德的那種本體論上的二元論，但他本人仍然認為康德的先驗哲學(xué)包含著本體論的承諾。本文將在第三部分詳細論證先驗哲學(xué)與形而上學(xué)的根本區(qū)別在于本體論上的中立性，因此阿利森的解讀仍然包含著對康德的根本誤解，“兩個世界”與“一個世界”的分歧只是一種“家族爭吵”。接下來將首先討論學(xué)界對這兩種解讀路徑之爭的批評，由此進一步展示這兩種解讀路徑的內(nèi)在困境。

（二）對“兩個世界”與“一個世界”之爭的批評

1.蓋耶爾（Paul Guyer）與阿萊斯（Lucy Allais）

雖然阿利森把蓋耶爾視為“兩個世界”的解讀模式在當代的代表人物，但蓋耶爾認為，“一個世界”與“兩個世界”的區(qū)分是誤導(dǎo)人的，重要的是康德如何理解表象與外部對象之間的關(guān)系，即康德是否認為表象是時空性的，并且在本體論上獨立于表象的外部對象也是時空性的，只是出于某種原因，在我們關(guān)于這些外部對象的概念中省略掉了它們的時空性；或者康德認為，盡管我們關(guān)于物的表象以及現(xiàn)象是時空性的，物自體卻由于某種原因而不是時空性的。［1］Paul Guyer: Transcendental Idealism: What and Why? in The Palgrave Kant Handbook,ed. Matthew C. Altman, Springer, 2017, p.75.因此，他建議用“概念的路徑”與“本體論的路徑”之間的對比來取代 “一個世界”與“兩個世界”之間的對比：“基于概念的路徑，時空性僅僅是被從物自體的概念中省略掉了，而基于本體論的路徑，物自體拒絕時空性，或者說物自體被斷定為是非時空性的?！保?］Paul Guyer: Transcendental Idealism: What and Why? in The Palgrave Kant Handbook,ed. Matthew C. Altman, Springer, 2017, p.75.

在此基礎(chǔ)上，蓋耶爾把阿利森的解釋視為“概念的路徑”，而他自己則認為康德選擇的是“本體論的路徑”，并再次重申了他拒斥康德先驗觀念論的一貫立場：“正確地理解并拒絕康德的學(xué)說，比通過誤解他來為他辯護更可取?！保?］Paul Guyer: Transcendental Idealism: What and Why? in The Palgrave Kant Handbook,ed. Matthew C. Altman, Springer, 2017, pp.75—76.但從先驗哲學(xué)與形而上學(xué)之區(qū)分的角度看，蓋耶爾提出的這種區(qū)分與“兩個世界”與“一個世界”的爭論并沒有實質(zhì)的不同。阿萊斯試圖提供一種在阿利森與蓋耶爾之間的、更加溫和的解讀，但阿萊斯同樣認為，先驗哲學(xué)包含著形而上學(xué)的或者本體論的承諾，關(guān)鍵只在于如何理解這一點，［4］Lucy Allais, Manifest Reality: Kant’s Idealism and His Realism, Oxford University Press, 2015, pp.59—76.因此她并未能真正超出二者的爭論。

2.沃克（Ralph C. S. Walker）

相比阿萊斯，沃克則更加謹慎。首先，他認為，所謂“一個世界”與“兩個世界”都只是一種隱喻的表達而已：“對康德來說存在著一個世界并沒有害處，如果這僅僅意味著現(xiàn)象與作為它們的基礎(chǔ)的物自體處于某種緊密的聯(lián)系之中……我們同樣可以選擇兩個世界的說法，因為它們之間缺乏更加緊密的一致性?！保?］Ralph C. S. Walker, Kant on the number of worlds, British Journal for the History of Philosophy, Vol.18, No.5, 2010, p.827.

其次，沃克指出了兩種解釋路徑的危害：“兩個世界”的解釋會導(dǎo)致以下觀點，即存在著一個由我們的心靈創(chuàng)造的世界，以及一個與此分離的終極實在，但這個終極實在對我們來說什么也不是，即二者是不相關(guān)的兩種實在之領(lǐng)域，因此他認為這種解釋是不可取的；但他并沒有因此而跳躍到“一個世界”的立場，相反，他強調(diào)，“對于更進一步并且主張二者之間的具體的同一性關(guān)系，我們必須謹慎對待”。［2］Ralph C. S. Walker, Kant on the number of worlds, British Journal for the History of Philosophy, Vol.18, No.5, 2010, p.834.因此，盡管沃克贊同阿利森關(guān)于認識論區(qū)分的定位，即把某物視為現(xiàn)象就是在人的認識條件的關(guān)系中來考察物，而把某物視為物自體就是脫離于人類認識的條件來考察它，但在沃克看來，“正是這種認識論的視角，使得談?wù)摃r空現(xiàn)象和非時空的物自體之間的同一性是不可能的”。［3］Ralph C. S. Walker, Kant on the number of worlds, British Journal for the History of Philosophy, Vol.18, No.5, 2010, p.824.因為經(jīng)驗對象的同一性條件在本質(zhì)上是與空間和時間分不開的，但由于時間和空間是主體的性狀，而物自體已經(jīng)脫離了與主體的關(guān)系，那么“對物自體來說，同一性條件必然是不同的，因此沒有某個物能夠被從這兩個方面來考察”。［4］Ralph C. S. Walker, Kant on the number of worlds, British Journal for the History of Philosophy, Vol.18, No.5, 2010, p.825.

沃克的謹慎反映了通行的兩種解讀模式的“二律背反”，但沃克同樣沒有超出它們，而只是持一種折中的立場。本文接下來的論證將表明，如果我們遵從康德本人對先驗哲學(xué)作為一門與形而上學(xué)不同的、全新的科學(xué)的定位，就能夠更加清晰地揭示通行的兩種解讀模式實際上只是一種“家族爭吵”，并在此基礎(chǔ)上給出一種更加符合康德本人意圖的理解。

三、先驗哲學(xué)在本體論上的中立性

（一）第一批判與沃爾夫形而上學(xué)體系的對照

雖然康德聲稱他的批判是針對以往的一切形而上學(xué)，但謝林指出，“康德的批判對象僅僅是那種形而上學(xué)的一個特定的形式，即在康德的青年時代，那個偶然地被克里斯蒂安·沃爾夫，尤其是被亞歷山大·鮑姆嘉登——作為康德的老師，他在沃爾夫主義者里面始終都是最出色者之一——所接納的形式”。［1］謝林：《近代哲學(xué)史》，先剛譯，北京大學(xué)出版社，2016年，第102頁。實際上，第一批判在結(jié)構(gòu)上正是按照沃爾夫形而上學(xué)的體系展開的，我們可以通過下圖來展示這一點：

沃爾夫把形而上學(xué)劃分為一般形而上學(xué)和特殊形而上學(xué)，前者又被稱為本體論或者第一哲學(xué)，后者則包括理性心理學(xué)、理性宇宙論與理性神學(xué)三個部分。［2］Christian Wolff, Preliminary Discourse on Philosophy in General, trans. Richard J.Blackwell, Bobbs-Merrils, 1963, pp.31—42。鮑姆嘉登對形而上學(xué)的劃分與沃爾夫是一致的，參見Alexander Baumgarten, Metaphysics, trans. and eds., Courtney D. Fugate and John Hymers, Bloomsbury, 2013, p.99。從上圖可以看到，第一批判的先驗辯證論與沃爾夫的特殊形而上學(xué)的對應(yīng)關(guān)系是很明顯的，前者是對后者的批判；而先驗分析論與本體論的對應(yīng)關(guān)系則不是那么明顯，但康德仍然明示了這一點：

知性原理只是闡明現(xiàn)象的一些原則，而本體論自以為能夠在一個系統(tǒng)的學(xué)說中提供出有關(guān)一般物的先天綜合知識（例如因果性原理），它的這一傲慢的名稱必須讓位于那謙虛的名稱，即只不過是純粹知性的一種分析論而已（A246-247/B303）。

因此，第一批判的先驗分析論與沃爾夫的本體論是對應(yīng)的，前者是對后者的批判。此外，先驗感性論是第一批判獨有的，在沃爾夫的體系中找不到對應(yīng)之物，而現(xiàn)象與物自體之分正是在“先驗感性論”中提出的?？梢?，僅從形式上的對比就可以看到，現(xiàn)象與物自體之分處在沃爾夫的形而上學(xué)體系之外。

實際上，通過對沃爾夫形而上學(xué)體系的系統(tǒng)批判，康德重新定義了什么是形而上學(xué)。早在1770年就職論文中，康德就已經(jīng)把感性與知性視為在起源上不同的兩種認識能力與表象方式，并在同年的一封私人書信中表達了他的如下認識：“感性的普遍法則在形而上學(xué)中不適宜地扮演了一個重要的角色。然而，形而上學(xué)的關(guān)鍵，卻僅僅在于純粹理性的概念和基本原理”［1］康德：《康德書信百封》，李秋零編譯，上海人民出版社，2006年，第28頁。；傳統(tǒng)形而上學(xué)的誤區(qū)正在于，不是在起源上，而是僅僅在清晰程度上區(qū)分感性與知性。但康德此時仍然如傳統(tǒng)形而上學(xué)一樣，認為“以感性的方式思考的東西存在于事物的表現(xiàn)中，如其所顯現(xiàn)；而理性的東西則如其所是”。［2］康德：《康德著作全集》第2卷，李秋零譯，中國人民大學(xué)出版社，2004年，第398頁。但1772年的一封私人書信表明，康德不久就意識到了這其中的巨大困難：

我說過，感性的表象是按照物的表現(xiàn)來表象物的，而理智的表象則是按照物的存在來表象物的。但是，如果這些物不是按照它們刺激我們的方式被給予我們的，如果這種理智表象是建立在我們的內(nèi)部活動之上的，那么，這些物究竟是怎樣被給予我們的?理智表象與并非由自己產(chǎn)生的對象之間具有的一致又來自何處?純粹理性關(guān)于這些對象的公理又來自何處?既然這些公理與對象的一致并不借助于經(jīng)驗，那么，這種一致又來自何處？……對我們的知性能力來說，它與物本身的這種一致的根源何在，這一問題一直還處在晦暗之中。［1］康德：《康德書信百封》，李秋零編譯，上海人民出版社，2006年，第34頁。

正如李秋零先生指出的，此時困擾康德的問題就是后來在第一批判中以“純粹知性概念如何能夠與對象相關(guān)”來表述的、并且以范疇的先驗演繹來解決的問題。［2］李秋零：《康德往來書信中的〈純粹理性批判〉誕生記》，《德國哲學(xué)》2016年第2期，第50—51頁。但我們知道，在范疇的演繹之前，康德的哥白尼革命首先實現(xiàn)的是對“物/對象/客體”概念的規(guī)定，即把我們的認識對象限制在現(xiàn)象的范圍之內(nèi)，而康德是以現(xiàn)象與物自體之分來表達這一重要立場的，這一區(qū)分又是感性與知性在起源上不同的劃分的結(jié)果。

在此基礎(chǔ)之上，康德才最終把形而上學(xué)規(guī)定為出自概念的純粹理性知識；這一規(guī)定包含著兩個方面的含義：首先，“出自概念”表明了它與同樣是純粹理性知識的純粹數(shù)學(xué)的不同，因為后者是“出自概念的構(gòu)造”；其次，“純粹理性知識”表明它與早期近代形而上學(xué)把自身規(guī)定為人類知識的第一原理的不同，因為后者只是從知識的普遍性的等級，而不是從知識的種類的角度來區(qū)分形而上學(xué)與經(jīng)驗性的知識，但康德指出這并不能真正規(guī)定形而上學(xué)的界限，相反，只有起源上的不同質(zhì)性才能實現(xiàn)這一點（A841/B869-A844/B872）。然后，康德把他的形而上學(xué)劃分為出自自然概念的自然形而上學(xué)與出自自由概念的道德形而上學(xué)。

由此可見，正如康德反復(fù)強調(diào)的那樣，作為形而上學(xué)的預(yù)備與入門，先驗哲學(xué)是一門獨特的科學(xué)，并需要完全獨特的技術(shù)表達。而下文的分析將表明，現(xiàn)象與物自體之分正是這樣的核心概念，它不能首先和直接從形而上學(xué)的角度來理解。

（二）先驗哲學(xué)與形而上學(xué)的區(qū)分

關(guān)于本體論（一般形而上學(xué)、第一哲學(xué)），沃爾夫是這樣規(guī)定的：

§73.有些事物對一切存在者來說都是共同的，它們既述謂靈魂，也述謂自然物與人造物。哲學(xué)的這個部分，處理一般存在與存在的一般作用，被稱為本體論或者第一哲學(xué)。因此，本體論或者第一哲學(xué)被定義為關(guān)于一般存在的科學(xué)，或者被定義為就它是存在而言的科學(xué)。這樣的一般概念包括本質(zhì)，實存，屬性，模態(tài)，必然性，偶然性，位置，時間，完善，秩序，簡單性，復(fù)合性的概念等。［1］Christian Wolff, Preliminary Discourse on Philosophy in General, trans. Richard J.Blackwell, Bobbs-Merrils, 1963, p.39.

從沃爾夫?qū)Ρ倔w論的規(guī)定來看，他與傳統(tǒng)形而上學(xué)是一致的，即把存在視為超感性的一般對象，并且可以通過范疇來認識?？档峦瑯邮褂谩耙话銓ο蟆边@個概念：

人們通常作為一個先驗哲學(xué)的開端的最高概念往往是對可能的東西和不可能的東西的劃分。但由于一切劃分都以一個被劃分的概念為前提，所以就還必須指出一個更高的概念，而這個概念就是關(guān)于一個一般對象（Gegenstande überhaupt）的概念（至于這對象是某物還是無則是懸擬的和未定的）。因為諸范疇是唯一的一些與一般對象發(fā)生關(guān)系的概念，所以對一個對象是某物還是無進行區(qū)別就將按照范疇的秩序和指示來進行（A290/B346）。

但是第一，康德并沒有賦予“一般對象”以形而上學(xué)的含義，即并沒有將“一般對象”視為在我們之外實存的超感性實體，而是僅僅把它視為劃分其他概念的一個最高概念。因此第二，康德同時指出，他并沒有預(yù)設(shè)該一般對象是作為某物還是僅僅作為無，更沒有預(yù)設(shè)該對象是否實存以及它們的實存方式（自在地實存還是在我們的表象之內(nèi)實存），因為先驗哲學(xué)“只考察知性，以及在一切與一般對象相關(guān)的概念和原理的系統(tǒng)中的理性本身，而不假定客體會被給予出來（即本體論）”（A845/B873）。第三，更加重要的是，先驗哲學(xué)不僅不假定對象的實存，而且它也不懷疑對象的實存。第一批判出版之后被指責(zé)為笛卡兒式的或者貝克萊式的觀念論，康德在《導(dǎo)論》中對此做了回應(yīng)并強調(diào)：

我所說的這種觀念論并不涉及事物的實存（不過，對這種實存的懷疑真正說來構(gòu)成了常用意義上的觀念論），我從來沒有想到過懷疑事物的實存，而是僅僅涉及事物的感性表象……它們并不是事物（而是純?nèi)坏谋硐蠓绞剑膊皇菍儆谑挛镒陨淼囊?guī)定。［1］康德：《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》，李秋零譯，中國人民大學(xué)出版社，2013年，第36頁。

康德這里明確主張，先驗哲學(xué)并不涉及事物的實存，即先驗哲學(xué)在本體論上是中立的。首先，它并不預(yù)設(shè)任何超感性的一般對象的實存。其次，它也不預(yù)設(shè)經(jīng)驗對象的實存，因為對先驗哲學(xué)來說，經(jīng)驗對象的實存恰恰是先驗追問的結(jié)果，而不是先驗哲學(xué)可以預(yù)設(shè)的前提。如果我們首先假定經(jīng)驗與經(jīng)驗對象已經(jīng)被給予了我們，然后去探尋它們的可能性條件，那么這只能是一種自然科學(xué)的推理方式。錢捷先生指出，這種觀點的謬誤之處在于，它把先驗哲學(xué)的結(jié)果當成了前提，因為在康德的先驗哲學(xué)中，在范疇的先驗演繹之前，任何對經(jīng)驗與經(jīng)驗對象之可能性的斷言都必然借助于某種超越性，因而根本不具有明見性。［2］錢捷：《超絕發(fā)生學(xué)原理》（第一卷），中國社會科學(xué)出版社，2012年，第30—42頁。

據(jù)此我們可以說，本體論上的中立性就是先驗哲學(xué)與形而上學(xué)/本體論的根本區(qū)別所在。

形而上學(xué)的思維方式源自一種素樸實在論，或者說是一種直向的自然意識；這種自然意識的最大特征在于，它設(shè)定了對象（形而上學(xué)的對象或者經(jīng)驗的對象）在我們之外實存。謝林把這種認為物在我們之外實存的素樸實在論稱為一切成見中最根本的成見。［3］謝林：《先驗唯心論體系》，梁志學(xué)、石泉譯，商務(wù)印書館，1983年，第10—12頁。這同樣是康德的立場，雖然康德強調(diào)，“恰恰由于知性承認現(xiàn)象，它也就承認了物自身的實存（Dasein），而這樣一來我們就可以說：這些作為現(xiàn)象的基礎(chǔ)的存在物（Wesen），從而純?nèi)坏闹源嬖谖铮浔硐缶筒粌H是允許的，而且還是不可避免的”。［4］康德：《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》，李秋零譯，中國人民大學(xué)出版社，2013年，第56頁。但我們不能由此推出，康德設(shè)定了一個在我們之外的、形而上學(xué)對象的世界的實存，因為“實存（Dasein）”作為一個僅僅用于直觀之中才擁有客觀實在性的范疇，用于物自體根本不能帶來關(guān)于物自體的任何知識。

我們當然可以擁有關(guān)于物自體（Ding an sich）的表象，因為物自體并不是一個不可思的悖謬之物（Un-ding），而是可以被合理地思維的廣義的物（Ding）；本文接下來的分析還將表明，在康德先驗哲學(xué)的語境中，就我們理解關(guān)于物的表象是如何可能這個問題而言，引入物自體的概念甚至是必須的；但我們根本沒有關(guān)于它們的直觀，這就意味著，我們不可能進一步把物自體表象為在我們之外的“對—象（Gegen-stand）”，而只能把它僅僅視為在我們之內(nèi)的單純主觀的思維表象。因此，當康德把“Dasein”用于物自體時，并不是在范疇的意義上來使用這個術(shù)語的，我們當然也就不能由此得出關(guān)于物自體的任何本真意義上的知識。

在康德那里，與量、質(zhì)和關(guān)系范疇不同，“Dasein”作為模態(tài)范疇，并不是關(guān)于對象的一個實在的謂詞，即根本不是對對象的規(guī)定，而是對對象與我們的認識能力之關(guān)系的規(guī)定（A219/B266）。劉創(chuàng)馥先生據(jù)此把前三組范疇稱為一階（f irst-order）范疇，而把模態(tài)范疇稱為二階（second-order）范疇，后者不是對對象之內(nèi)容的規(guī)定，而是對對象之概念的規(guī)定。［1］Chong-Fuk Lau: Kant’s Epistemological Reorientation of Ontology, Kant Yearbook，Vol.2, 2010, p.126—129.因此，盡管我們可以做出很多關(guān)于物自體的表達，如物自體是非時空的，物自體是一個獨立的實體等等，但是這些表達“不是關(guān)于物自體的知識，而是關(guān)于實存的條件與物自體之概念的知識”，它們“并沒有規(guī)定物自體的任何屬性，而是僅僅意味著，沒有什么東西能夠被歸入物自體的概念之下”。［2］Chong-Fuk Lau: Kant’s Epistemological Reorientation of Ontology, Kant Yearbook，Vol.2, 2010, p.137.因此，問“物自體是什么”或者“物自體具有什么屬性”之類的問題就是誤導(dǎo)人的；雖然我們可以說從否定的角度對物自體做出“規(guī)定”，如物自體不具有時空屬性等，但我們不能認為這是關(guān)于物自體的知識，因為物自體根本沒有作為對象被給予我們；蓋耶爾的立場，即主張在康德那里物自體是非時空的，因此就是不成立的。［3］Chong-Fuk Lau: Kant’s Epistemological Reorientation of Ontology, Kant Yearbook，Vol.2, 2010, p.136.

由此我們就能更好地理解，為什么當康德回應(yīng)對第一批判的批評時強調(diào)，他的先驗觀念論并不涉及物的實存，而是僅僅涉及物的感性表象，并且，“‘先驗’這個詞在我這里從來沒有意味著我們的知識與物的一種關(guān)系，而是僅僅意味著我們的知識與認識能力的關(guān)系”。［4］康德：《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》，李秋零譯，中國人民大學(xué)出版社，2013年，第36頁。顯然，先驗哲學(xué)并不首先和直接著眼于知識與物的關(guān)系，而是著眼于知識與我們自身的認識能力的關(guān)系。因此，當康德追問經(jīng)驗與經(jīng)驗世界的可能性條件時，正如亨利希指出的，讓我們明白了，“在意識生活中什么是從未主題化的基本信念：我們的出發(fā)點是，我們在一個世界之中生活，我們也稱這個世界為‘自然’”。［1］迪特爾·亨利希：《自身關(guān)系：關(guān)于德國古典哲學(xué)奠基的思考與闡釋》，鄭辟瑞譯，中國人民大學(xué)出版社，2017年，第128頁。先驗哲學(xué)把這個經(jīng)驗世界或者自然的可能性主題化，因此“自然本身是如何可能的？”這一問題就成了“先驗哲學(xué)可能觸及的最高點”。［2］康德：《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》，李秋零譯，中國人民大學(xué)出版社，2013年，第59頁。

這種主題化意味著，自然與對象世界的實存成了一個問題，先驗哲學(xué)的目標即是追問經(jīng)驗與經(jīng)驗對象的可能性條件。因此，先驗哲學(xué)就不可能預(yù)先設(shè)定任何對象的實存，也就是說，它在本體論上必然是中立的。就先驗哲學(xué)是未來形而上學(xué)的預(yù)備來說，先驗哲學(xué)不僅在本體論上是中立的，它還先于本體論；當然，這里的“先于”并不是時間意義上的，而是先驗邏輯意義上的。正如亨利希指出的，先驗哲學(xué)并不是關(guān)于對象世界的現(xiàn)實知識，而是先行于一切現(xiàn)實知識的一個視域，它的功能是敞開一個世界。［3］迪特爾·亨利希：《自身關(guān)系：關(guān)于德國古典哲學(xué)奠基的思考與闡釋》，鄭辟瑞譯，中國人民大學(xué)出版社，2017年，第128—130頁。因此，只有基于對先驗哲學(xué)與形而上學(xué)的本質(zhì)區(qū)分的先行理解，我們才能更好地理解現(xiàn)象與物自體的區(qū)分。

四、對阿利森的進一步考察

但是，由于我們總是在自然意識的視域中遭遇先驗哲學(xué)的，自然意識的直接性也因此總是伴隨著我們對先驗哲學(xué)的理解?！皟蓚€世界”的解讀最為明顯地體現(xiàn)了這一點：認為物自體是在我們之外實存的超感官對象；而“一個世界”的解釋雖然比前者更加合理，但仍然暗含著這種自然意識的直接性，因此，它雖然不是把物自體視為與現(xiàn)象不同的超感官對象，但仍然把它視為與現(xiàn)象同一的對象。但正如沃克指出的那樣，談?wù)摱叩耐皇遣豢赡艿?。而當阿利森強調(diào)康德在對刺激問題的說明中假定了經(jīng)驗的時空對象時，就暴露了他對先驗哲學(xué)的根本性誤解，即認為先驗哲學(xué)包含著本體論的承諾，把現(xiàn)象與物自體視為兩種考察視角下的同一對象就建立在這個誤解之上。

因此，盡管阿利森正確地指出，康德在對刺激問題的說明中，“并沒有提出關(guān)于心靈或本體自我如何以某種方式受到了一個非感性物觸發(fā)的形而上學(xué)故事，它們僅僅規(guī)定了，在對觸發(fā)的先驗說明——對康德感性理論的解釋需要這一說明——中，必須要如何來構(gòu)想那進行觸發(fā)的客體”，［1］亨利·E.阿利森：《康德的先驗觀念論——一種解讀與辯護》，丁三東、陳虎平譯，商務(wù)印書館，2014年，第105—106頁。并據(jù)此深刻地批評了“兩個世界”的解讀模式把一種本體論上的二元論強加給康德，但阿利森仍然從一種方法論或者認識論上的二元論來理解康德，因此主張“刺激顯然是一種認識論的關(guān)系”，［2］亨利·E.阿利森：《康德的先驗觀念論——一種解讀與辯護》，丁三東、陳虎平譯，商務(wù)印書館，2014年，第96頁。從而再次陷入了自然意識的直接性之中。因為把刺激視為認識論的關(guān)系，必然預(yù)設(shè)了認識的對象已經(jīng)被給予，因此我們就可以理解，為什么阿利森會強調(diào)，在康德對刺激問題的說明中唯一被假定的是經(jīng)驗的時空對象，但這與康德強調(diào)的先驗哲學(xué)并不涉及物的實存，因此并不假定對象被給予出來是矛盾的。

可見，如何理解刺激學(xué)說中的因果關(guān)系，對物自體是否作為一個對象的問題來說就是至關(guān)重要的。盡管阿利森正確地指出，刺激關(guān)系并不是一個因果關(guān)系，但他仍然認為這種認識論關(guān)系與因果關(guān)系不可擺脫地關(guān)聯(lián)在一起，［3］亨利·E.阿利森：《康德的先驗觀念論——一種解讀與辯護》，丁三東、陳虎平譯，商務(wù)印書館，2014年，第96頁。而他此處所說的這種因果關(guān)系就是“兩個世界”的解讀模式中的因果關(guān)系，因此他只是把“兩個世界”中作為超感官之物的物自體轉(zhuǎn)換為與現(xiàn)象同一之物，但仍然保留了物自體的“對象”含義。

實際上，要理解這種因果關(guān)系，物自體的“對象”含義并不是必需的，維拉切克（Marcus Willaschek）對此提供了一種頗有意義的探討。首先，雖然康德認為，如果我們的表象能夠表象某個對象，那么表象與對象之間就必須有某種因果聯(lián)結(jié)。［1］康德：《康德書信百封》，李秋零編譯，上海人民出版社，2006年，第33—34頁。但維拉切克指出，我們應(yīng)該區(qū)分強的因果解釋和弱的因果解釋：強的因果解釋是指，“如果r是某個對象o的表象，那么在r和o之間有一個因果關(guān)系，比如o在因果關(guān)系上取決于r（至少部分地是由r引起的）或者相反”。［2］Marcus Willaschek: The Sensibility of Human Intuition- Kant’s Causal Condition on Accounts of Representation, in Kants Theorie der Erfahrung, ed. Rainer Enskat, de Gruyter,2015, p.133.這種強的因果解釋涉及對象的實在規(guī)定。弱的因果解釋是指，“只有當r和o之間有一個因果關(guān)系，比如o在因果關(guān)系上取決于r（至少部分地是由r引起的）或者相反，我們才能解釋這個事實，即r是某個對象o的表象”。［3］Marcus Willaschek: The Sensibility of Human Intuition- Kant’s Causal Condition on Accounts of Representation, in Kants Theorie der Erfahrung, ed. Rainer Enskat, de Gruyter,2015, p.132.與強的因果解釋相比，這種弱的因果解釋并不主張表象需要與對象之間的實在的因果關(guān)系，而僅僅是從先驗的或者主觀的角度主張，因果關(guān)系是我們理解表象與其對象之關(guān)系的條件。因此這里的因果關(guān)系不是客觀的而是主觀的，不是形而上學(xué)的而是先驗的。

其次，這兩種因果解釋在康德那里都有充分的文本依據(jù)，但維拉切克充分論證了，弱的因果解釋足以解釋人的直觀在本質(zhì)上是感性的。［4］Marcus Willaschek:The Sensibility of Human Intuition-Kant’s Causal Condition on Accounts of Representation, in Kants Theorie der Erfahrung, ed. Rainer Enskat, de Gruyter,2015, p.134—139.這就意味著，雖然我們的直觀是感性的并因此需要接受對象的刺激才能去表象一個對象，而不能僅僅通過對對象的表象而產(chǎn)生這個對象的實存（就像理智直觀那樣），但我們卻沒有必要因此而預(yù)設(shè)對象（物自體或者現(xiàn)象）的實存，因為這樣一種因果解釋僅僅是我們理解我們的表象如何表象它的對象的主觀條件，而不涉及對象之實存的客觀條件?？梢姡S拉切克對刺激問題的解讀更加切合康德所強調(diào)的，先驗哲學(xué)并不涉及物的實存，而僅僅涉及我們關(guān)于物的感性表象。

恩斯卡特（Rainer Enskat）同樣從因果性原理的角度指出：

與本體論的解釋相反，“批判的因果原理”根本沒有與以下直接的主張聯(lián)系在一起，即采納或假定狀態(tài)或狀態(tài)變化的實存，狀態(tài)或狀態(tài)變化之載體的實存，一個因果性的結(jié)構(gòu)化過程或一個因果性的結(jié)構(gòu)化世界的實存。相反，它只是主張，只有存在著以因果性的結(jié)構(gòu)化過程（包括支撐它的實體）為基礎(chǔ)的現(xiàn)象，經(jīng)驗才是可能的，并且經(jīng)驗也只是在存在著這樣的過程的限度之內(nèi)才是可能的。［1］Rainer Enskat: Kants Paradoxie der Erfahrung, in Kants Theorie der Erfahrung, ed. Rainer Enskat, de Gruyter, 2015, pp.42—43.

由此可知，阿利森陷入誤區(qū)的根源在于他沒有真正把握先驗哲學(xué)在本體論上的中立性，沒有把握康德所強調(diào)的，先驗哲學(xué)是一門與形而上學(xué)不同的全新的科學(xué)，并需要完全獨特的技術(shù)表達，因此，在他對現(xiàn)象與物自體這一對核心概念的解釋中，仍然不可避免地摻雜了出自自然意識的理解。同時，與“兩個世界”的解讀模式一樣，阿利森也是以第一批判和《導(dǎo)論》為主要文本依據(jù)，而這兩部著作中處處存在的二元論痕跡，也為他們的解讀提供了空間。但是，只要我們不首先和直接把先驗哲學(xué)視為一種形而上學(xué)/本體論或者認識論學(xué)說，［2］先驗哲學(xué)雖然不是形而上學(xué)，但它畢竟是康德所構(gòu)想的科學(xué)的形而上學(xué)的預(yù)備，因此康德有時又把先驗哲學(xué)歸入形而上學(xué)之下，甚至把先驗哲學(xué)與本體論相等同（A845-A847/B873-B875）。這與本文的立場并不矛盾，因為本文強調(diào)的是，我們不能首先和直接把先驗哲學(xué)視為形而上學(xué)/本體論。而是遵從康德本人的意圖，把它視為一門全新的科學(xué)，我們就能明白，康德的物自體概念并不包含任何本體論的承諾，因此，物自體既不是與現(xiàn)象不同的超感官對象，也不是與現(xiàn)象同一的對象。要言之，它僅僅是先驗的、主觀的，是我們理解經(jīng)驗與經(jīng)驗對象之可能性的條件，但本身不是任何意義上的對象。

不可忽視的是，康德也在很多地方把物自體稱為一種“對象”，這一點需要從我們前面已經(jīng)提及的“一般對象”的概念來理解：“一切表象作為表象都有自己的對象，并且本身又都能是另外一些表象的對象?！保ˋ108—109）我們擁有關(guān)于物自體的表象，并且能夠進一步將這一表象視為對象，但是，“對一個對象是某物還是無進行區(qū)別就將按照范疇的秩序和指示來進行”（A290/B346）。由于我們并不擁有對物自體的感性直觀，因此范疇就不能被應(yīng)用于物自體，物自體這個一般對象對我們而言也必然只能是一個無而不是某物：“一個概念的這種完全沒有任何可指出的直觀與之相應(yīng)的對象就等于無（Nichts），也就是一個無對象的概念（ens rationis）?！保ˋ290/B347）因此，我們必須仔細辨析康德的“對象”概念所包含的某種程度上的含混與歧義。［1］對康德“對象”概念之歧義性的詳細分析，參見錢捷：《超絕發(fā)生學(xué)原理》（第一卷），中國社會科學(xué)出版社，2012年，第349—361頁。

實際上，謝林在其《近代哲學(xué)史》中早已指出，如果把康德的物自體視為一個對象，那么它只能是永恒的精神實體即上帝，而通行的兩種解讀模式卻從未意識到這個問題：“這個被設(shè)定在一切空間之外和一切綿延性及時間之外的東西，就它擺脫了一切空間而言，是一個精神性的東西，就它擺脫了一切時間而言，是一個永恒的東西。這個未知的東西如果不是上帝，還能是什么呢？但康德根本不想把它規(guī)定為上帝。”［2］謝林：《近代哲學(xué)史》，先剛譯，北京大學(xué)出版社，2016年，第97頁。確實如此，因為康德只是把物自體視為我們表象的理知根據(jù)，但謝林指出，“如果我們問道，什么東西能夠既不在空間內(nèi)也不在時間內(nèi)，既不是實體也不是偶性，既不是原因也不是結(jié)果，那么我們必然會承認，那個未知的東西不再是康德所標記的‘x’（即一個數(shù)學(xué)方程里面的未知量），而是‘0’，也就是說，在我們看來，它已經(jīng)是完全的無”。［3］謝林：《近代哲學(xué)史》，先剛譯，北京大學(xué)出版社，2016年，第98頁。謝林的這一結(jié)論完全符合本文上一段中對康德“一般對象”概念的分析。

謝林由此得出以下兩個結(jié)論：第一，“實則按照他自己的概念，自在之物真可以說是一種木質(zhì)的鐵，因為如果它是物（客體），那么它就不是自在的，而如果它是自在的，那么它就不是物”。［4］謝林：《近代哲學(xué)史》，先剛譯，北京大學(xué)出版社，2016年，第100頁。因為根據(jù)康德的先驗觀念論，物或者說對象、客體，“在我們的思維之外沒有任何以自身為根據(jù)的實存”（A491/B518）。因此，物自體這個概念就是悖謬的、不成立的：如果它是物，那么它就只能在我們的思維之內(nèi)實存；如果它在我們的思維之外實存，那么它就不是物。第二，謝林進而認為，雖然康德把物自體稱為我們的表象的理知的根據(jù)，但“‘理知’一詞可以僅僅具有一種邏輯意義，就此而言，它意味著那個理知東西與我們的表象之間僅僅是一種邏輯關(guān)系”。［1］謝林：《近代哲學(xué)史》，先剛譯，北京大學(xué)出版社，2016年，第100頁。

與通行的解釋相比，謝林的分析指出了，只有消除物自體概念的形而上學(xué)的、本體論的承諾，即不再把它視為某種對象或者對對象的規(guī)定，僅僅從邏輯關(guān)系的角度才能合理地理解這個概念。因此，我們既不能徹底拒斥康德的物自體概念，也不能接受它的形而上學(xué)的承諾。實際上，謝林對康德的批評與康德在《遺著》中的反思具有相當程度的一致性。正如我們所見，《遺著》幾乎不再給把物自體理解為某種對象留下多少空間，相反，《遺著》反復(fù)強調(diào)的是，物自體是一個沒有現(xiàn)實性思想物，一個沒有對象的空虛概念；物自體與現(xiàn)象之分的作用在于為表象指派一個位置，從而表明主體與表象的不同關(guān)系；物自體雖然只是一個沒有對象的概念，一個思想物，但并不是悖謬之物（Un-ding）；相反，作為表象的單純的主觀規(guī)定根據(jù)，是一個必要的主觀的原理。［2］Kant, Opus postumum, ed. Eckart F?rster, trans. Eckart F?rster and Michael Rosen,Cambridge University Press, 1993, pp.173—186。本文無法深入展開《遺著》中的物自體概念與第一批判和《導(dǎo)論》的不同及其原因，而只能僅限于指出，這并不意味著康德立場的變化，而是對第一批判和《導(dǎo)論》中容易帶來歧義的物自體概念的進一步澄清。因此，謝林對康德的批評及其與《遺著》的高度一致，也可以用來支持本文對傳統(tǒng)解讀模式的批評。

簡言之，先驗哲學(xué)的因果原理只是作為理解經(jīng)驗與經(jīng)驗對象之可能性條件的先驗原理，而不是作為對象之實在規(guī)定的本體論或者形而上學(xué)的原理；前者是主觀的、先驗的，后者是客觀的、形而上學(xué)的。物自體概念作為先驗區(qū)分的結(jié)果，同樣是一個單純主觀的、先驗的概念或者原理，因此當康德說物自體刺激我們的感官、我們才能獲得關(guān)于對象的表象時，我們就既不能在物理學(xué)也不能在本體論或者形而上學(xué)的意義上，而只能在先驗哲學(xué)的意義上來理解這一點，即物自體僅僅是理解我們的表象與對象的可能性條件，以及理解二者之關(guān)系的主觀原理，因為先驗哲學(xué)根本不涉及對象的實存及其規(guī)定，而只涉及對象對于我們的認識能力來說的可能性條件。

因此，康德的物自體概念并不指稱另一個與現(xiàn)象世界不同的或者與現(xiàn)象世界同一的世界。換言之，在先驗觀念論看來，經(jīng)驗世界雖然是現(xiàn)象世界，但它就是那個我們唯一可思的實在世界，物自體只是用以理解這個現(xiàn)象世界之可能性的單純主觀的、先驗的原理。因此我們不能把物自體理解為以某種方式實存的對象。

五、結(jié)語

無論是“兩個世界”的解釋，還是“一個世界”的解釋，都是基于一種形而上學(xué)的或者本體論的預(yù)設(shè)，從而把物自體理解為某種對象，或者是一種獨立于心靈的對象，或者是與現(xiàn)象同一的對象。但它們忽視了康德先驗哲學(xué)與形而上學(xué)的本質(zhì)區(qū)別，即先驗哲學(xué)在本體論上是中立的，因此先驗哲學(xué)并不預(yù)設(shè)任何一般對象或者其他種類的對象的實存。換言之，先驗觀念論作為一種主觀性哲學(xué)，并不直接涉及經(jīng)驗與經(jīng)驗對象本身，而是僅僅在經(jīng)驗與我們的認識能力之關(guān)系的層面上來研究經(jīng)驗的可能性條件，這就是康德所說的由先驗哲學(xué)開啟的“哥白尼革命”。

這里的困難在于，先驗哲學(xué)作為一種思維方式的革命，與我們的自然意識是相悖的，而這種自然意識卻總是伴隨著我們與先驗哲學(xué)的遭遇以及對先驗哲學(xué)的理解?？档乱舱且虼瞬蓬l繁地強調(diào)先驗哲學(xué)與形而上學(xué)的區(qū)分。因此，盡管第一批判與《導(dǎo)論》的文本允許對物自體概念的多種解讀，但非對象視角的解讀同時具有如下三個方面的優(yōu)勢，因而是更可取的：第一，在第一批判中有著明確的文本根據(jù)；第二，與《遺著》的立場完全一致；第三，符合康德頻繁強調(diào)的先驗哲學(xué)與形而上學(xué)的區(qū)分。