此心光明，則諸惡潛消

摘要：陽(yáng)明學(xué)說(shuō)以“心即理”“致良知”為核心論題，強(qiáng)調(diào)知行合一，具有鮮明的實(shí)踐性格。但是，它也必須面對(duì)從心所生發(fā)出來(lái)的惡以及去惡的問(wèn)題。陽(yáng)明所言之惡，不能歸咎于外在的“習(xí)”或“物”的浸染干擾，而是源于人心私意私欲的遮蔽。是心之所發(fā)之意偏離良知，即私意遮隔本心，呈現(xiàn)為“軀殼起念”或“分別善惡”。其根源則在于將知行二分，導(dǎo)致心之發(fā)用背離良知本體。就其本質(zhì)而言，惡作為一種狀態(tài)，并不具有本體論意義，僅具有現(xiàn)象學(xué)意義。惡由意念所起，在知行合一的框架中，陽(yáng)明主張致良知即去惡，通過(guò)立志克己以“誠(chéng)其意”，以使人無(wú)蔽于私意私欲?？v觀陽(yáng)明的全部生命歷程，存在著由強(qiáng)調(diào)“意之所在”的存理去欲到重視“明覺(jué)感應(yīng)”良知心體本身的彰顯的去惡路徑的轉(zhuǎn)變，但“有”“無(wú)”之間即體即用的關(guān)系是一以貫之的。去惡之依據(jù)不在外物，而在于人心本身。此心光明，則諸惡自然復(fù)返，是陽(yáng)明對(duì)善之價(jià)值的肯認(rèn)與堅(jiān)持。

關(guān)鍵詞：惡 ?意之所在 ?明覺(jué)感應(yīng) ?致良知 ?王陽(yáng)明

作者王進(jìn)文，中南大學(xué)法學(xué)院教授（湖南 ?長(zhǎng)沙 ?410083）。

儒家哲學(xué)并不以邏輯思辨為勝場(chǎng)，而是將價(jià)值重心放在實(shí)踐上，通過(guò)實(shí)踐來(lái)彰顯其價(jià)值。陽(yáng)明學(xué)說(shuō)強(qiáng)調(diào)知行合一，充分彰顯了儒家哲學(xué)的實(shí)踐性格?？v觀陽(yáng)明之生命歷程，“其學(xué)凡三變而始得其門(mén)”，自50歲之后，“始揭致良知之教”，以“心即理”“致良知”為核心論題，展開(kāi)了一個(gè)全新且豐富的義理體系?！吧w良知之在人心，亙?nèi)f古，塞宇宙，而無(wú)不同，‘不慮而知，‘恒易以知險(xiǎn)，‘不學(xué)而能，‘恒簡(jiǎn)以知阻?！标?yáng)明一方面繼承孟子“良知良能”之說(shuō)，肯定良知是真實(shí)存在而非假定的，使心學(xué)范疇更為精確與清晰。另一方面，在延續(xù)宋代“心即理”的理論和經(jīng)學(xué)主張的基礎(chǔ)上，他進(jìn)一步闡明“人心與物同體”，人和萬(wàn)物之心體相同，天地萬(wàn)物有其昭昭之天理，心之靈明原本也是心體光明，存在著成圣為圣的本質(zhì)，此即龍場(chǎng)所悟之“圣人之道，吾性自足”。陽(yáng)明主張心即理，心體本身純善無(wú)惡，是成圣的根據(jù)，與此同時(shí)，他也必須面對(duì)從心所生發(fā)出來(lái)的惡的問(wèn)題。四句教中“無(wú)善無(wú)惡心之體，有善有惡意之動(dòng)”，即表明善惡出現(xiàn)在“意”的環(huán)節(jié)之上。心通過(guò)“意”發(fā)動(dòng)，便不免有“不善”出現(xiàn)的可能。陽(yáng)明有關(guān)惡的理論在為晚明以降儒者對(duì)相關(guān)議題的反省提供豐富理論資源的同時(shí)，也留下了許多歧義與爭(zhēng)議。為何在心即理、至善是心之本體的前提下，與善對(duì)立的惡往往被視作無(wú)實(shí)體性或無(wú)根源的存在？惡的內(nèi)容究竟為何？其來(lái)源又是什么？當(dāng)人呈現(xiàn)出怎樣的意念或行為時(shí)，可稱之為惡？惡與善有著怎樣的內(nèi)在關(guān)聯(lián)？前述種種都是我們?cè)谔接戧?yáng)明思想中的惡時(shí)不能回避的問(wèn)題。

一、惡為私意對(duì)良知的偏離 [見(jiàn)英文版第75頁(yè)，下同]

陽(yáng)明主張“心即理”，“吾心即物理”?！靶摹迸c“理”的定位俱在良知，“良知是天理之昭明靈覺(jué)處，故良知即是天理”“天即良知也”“良知即天也”。聯(lián)系到陽(yáng)明所言之“身之主宰便是心，心之所發(fā)便是意”，“意”即是良知本體的發(fā)用，那么，良知本體的發(fā)用何以成“惡”呢？

（一）惡生于性之蔽 [75]

牟宗三先生以經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)方式理解陽(yáng)明雜糅善惡之意，以為心體本體自無(wú)不善，但意之有善惡乃因私欲氣質(zhì)阻隔心體，“心之自體是如此，然其發(fā)動(dòng)不能不受私欲氣質(zhì)之阻隔或影響因而被歪曲，因此‘有善有惡意之動(dòng)。其發(fā)動(dòng)即得名曰‘意。故‘意可以說(shuō)是經(jīng)驗(yàn)層上的”。不過(guò)，這種闡釋將惡之產(chǎn)生純粹歸結(jié)為外部因素，似乎與陽(yáng)明論學(xué)之主旨不符。

陽(yáng)明弟子徐愛(ài)曾經(jīng)請(qǐng)教吾心即是物理如何可能的問(wèn)題，對(duì)話如下：

愛(ài)曰：“如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其間有許多理在，恐亦不可不察?！毕壬鷩@曰：“……（理）都只在此心，心即理也。此心無(wú)私欲之蔽，即是天理，不須外面添一分……只在此心去人欲、存天理上用功便是。”

徐愛(ài)所發(fā)之問(wèn)，大致是承襲朱子格物窮理而來(lái)。格物窮理之理是“理一分殊”之理。在理一分殊的語(yǔ)境中，陽(yáng)明良知所知的是理一之理，理一之理明白，則分殊之理自然明白，每個(gè)人都可以憑借良知回到心的本然狀態(tài)，“此心若無(wú)人欲，純是天理，是個(gè)誠(chéng)于孝親的心……這都是那誠(chéng)孝的心發(fā)出來(lái)的條件。卻是須有這誠(chéng)孝的心，然后有這條件發(fā)出來(lái)”。因此，在陽(yáng)明看來(lái)，有此心自然能夠知理，以心知理，并非“心”能不能而是為不為的問(wèn)題。

所謂汝心，亦不專是那一團(tuán)血肉……所謂汝心，卻是那能視聽(tīng)言動(dòng)的，這個(gè)便是性，便是天理。有這個(gè)性，才能生這性之生理，便謂之仁。

在陽(yáng)明看來(lái)，“心之虛靈明覺(jué)，即所謂本然之良知也”。人之本心能夠使人視、聽(tīng)、言、動(dòng)，所以有不需通過(guò)格物窮理而“一點(diǎn)靈明”“感應(yīng)之幾”的本能，這一點(diǎn)靈明就是天地萬(wàn)物之本體，也就是天理。人心與萬(wàn)物有相同的本心本體，從而，人的良知即是心之本體，人便能夠明理、明道、明德。雖然心之本體即是良知，良知恒照，但人也無(wú)法做到時(shí)刻彰顯良知。由此，即便欲矯正程朱性即理之主張，他也無(wú)法忽略人可能因稟賦差異而導(dǎo)致“私欲遮隔”本心的情形?！皭喊矎纳?？其生于蔽乎！氣質(zhì)者，性之所寓也，亦性之所由蔽也。”就表面而言，惡來(lái)自性所寓于其中的氣質(zhì)對(duì)心之遮蔽。氣質(zhì)或因承繼而有，或因后天之社會(huì)風(fēng)習(xí)熏陶而來(lái)，或?yàn)榻逃茉於?。作為一種客觀存在，人不能對(duì)氣質(zhì)進(jìn)行選擇，私欲則不然。陽(yáng)明主張人性乃一，是普遍的，而氣質(zhì)是私人的，具有差異性：“氣質(zhì)有清濁厚薄強(qiáng)弱之不同，然其為性則一也?！彼接此揭猓傅氖侨嗽趥惱碇械囊庥?，例如，意欲為盜即有盜竊之心。人欲是意識(shí)層面的意向與思慮，表示人之“意”所趨向，有其主觀的理解與取舍，歸屬于心的范疇，但又不是本心，而是在個(gè)體的人所具有的差異性之中所表示的欲求、期望、判斷等。由此，私欲之所以為惡，便是人因相關(guān)差異性而造成的對(duì)本心的遮蔽，換言之，即私人性的意向阻礙了普遍人性的彰顯。

但是，在強(qiáng)調(diào)以良知為價(jià)值根基的心學(xué)體系中，私意或私欲為何具有可以遮隔本心的能動(dòng)性？人因良知而具有善之本質(zhì)，為何陽(yáng)明天泉證道時(shí)還要強(qiáng)調(diào)“有善有惡是意之動(dòng)”，要有“為善去惡”的工夫？

（二）“軀殼起念”與“分別善惡”俱為心之所發(fā)之惡 [76]

知行合一是陽(yáng)明學(xué)說(shuō)的核心主張，良知是凌駕于任何經(jīng)驗(yàn)與念慮之上的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，良知的發(fā)動(dòng)不僅包含了對(duì)道德價(jià)值的認(rèn)知，也是道德行動(dòng)的動(dòng)力來(lái)源。當(dāng)良知應(yīng)事接物而發(fā)出好善惡惡的意念時(shí)，人能依此“一念（之）知好善惡惡”。因此，必須承認(rèn)的是，現(xiàn)實(shí)中的諸多情念意欲，于人而言是無(wú)法回避的，惡也是心之所發(fā)的一部分。在與弟子薛侃談?wù)摗叭セㄩg草”的內(nèi)容時(shí)，陽(yáng)明有如下闡釋：

曰：“此等看善惡，皆從軀殼起念，便會(huì)錯(cuò)?！薄唬骸疤斓厣猓ú菀话?，何曾有善惡之分？子欲觀花，則以花為善，以草為惡;如欲用草時(shí)，復(fù)以草為善矣。此等善惡，皆由汝心好惡所生，故知是錯(cuò)。”……曰：“只在汝心。循理便是善，動(dòng)氣便是惡?！?/p>

“意”的生發(fā)場(chǎng)域“凡應(yīng)物起念處”，即良知與外物相交感之處。在陽(yáng)明看來(lái)，能生好惡之“心”已非本體良知，而更近于心之所發(fā)之私意、私欲?！叭晷暮脨核敝茞罕闶侨艘运揭?、私欲對(duì)外在事物的判斷。具體而言，花與草都是客觀存在之物，因人的判別而有花草名稱的不同。對(duì)于花草而言，名稱之別乃是我們“隨軀殼起念”的私念私意動(dòng)氣于外的結(jié)果。因此，由心所決定好惡的狀態(tài)為“有善有惡者氣之動(dòng)”。與之相對(duì)，“無(wú)善無(wú)惡者理之靜”，當(dāng)心體之發(fā)用不是著意于人自身（主觀的）私意私欲之好惡，而是依循于理即良知進(jìn)行判斷時(shí)，便是無(wú)善無(wú)惡。如果意念不循心體本身而發(fā)，便表現(xiàn)為“著意”“作好作惡”，此時(shí)，便是“動(dòng)氣”，“便是惡”。由此，我們可以說(shuō)，陽(yáng)明以私意發(fā)用、著意造成氣的擾動(dòng)來(lái)定義“惡”。換言之，陽(yáng)明所言之惡，不是一種與至善相對(duì)的存在，而是由心之所發(fā)之私意私欲著意于物的狀態(tài)。

不過(guò)，需要注意的是，陽(yáng)明認(rèn)為無(wú)論是“私念”抑或“好的念頭”，只要一有留滯，便構(gòu)成對(duì)人之良知的障蔽：“先生嘗語(yǔ)學(xué)者曰：‘心體上著不得一念留滯，就如眼著不得些子塵沙。些子能得幾多？滿眼便昏天黑地了。又曰：‘這一念不但是私念，便好的念頭，亦著不得些子。如眼中放些金玉屑，眼亦開(kāi)不得了?！鼻罢卟浑y理解，但為何“好的念頭”亦復(fù)如是呢？學(xué)者錢(qián)明曾精辟地指出，“意”在陽(yáng)明學(xué)說(shuō)中具有“誠(chéng)意”與“私意”之分的“二重性”，即由良知自身所發(fā)的意念乃是純善無(wú)惡的“誠(chéng)意”;但當(dāng)任何意念有所“留滯”，離乎良知自身掛帶“別念”而在心中存在“人為”的意思時(shí)，便會(huì)有所偏失而淪為“私意”。良知原本呈現(xiàn)好善惡惡之用，但如果一味著意于好善惡惡，心中有所掛念，則勢(shì)必造成以內(nèi)心主觀好善惡惡的判斷迎合甚或取代天理良知的情形，這與良知所要求的廓然大公之心背道而馳。在此，筆者認(rèn)為需要補(bǔ)充的是，雖然人對(duì)天理并非無(wú)所思慮，而只思只慮天理，在陽(yáng)明看來(lái)便是所謂的“何思何慮”。人思慮天理只是復(fù)其本來(lái)的體用，而非私意安排思索，否則就不是廓然大公，故而陽(yáng)明又言：“天理原自寂然不動(dòng)，原自感而遂通，學(xué)者用功雖千思萬(wàn)慮，只是要復(fù)他本來(lái)體用而已，不是以私意去安排思索出來(lái)。”雖然著意為善有淪為“用智自私”的可能，但陽(yáng)明致良知之教仍然重視這一工夫，例如，陽(yáng)明認(rèn)為：“雖曰‘何思何慮，非初學(xué)時(shí)事。初學(xué)必須思省察克治，即是思誠(chéng)，只思一個(gè)天理。到得天理純?nèi)?，便是‘何思何慮矣?！薄俺鯐r(shí)若不著實(shí)用意去好善惡惡，如何能為善去惡？這著實(shí)用意便是誠(chéng)意?！庇纱丝梢?jiàn)，無(wú)心為善與有心為善在不同層面均為陽(yáng)明所肯認(rèn)。

除此之外，“分別善惡”也是惡的一種表現(xiàn)。“喜、怒、哀、懼、愛(ài)、惡、欲，謂之七情……七情有著，俱謂之欲，俱為良知之蔽?！标?yáng)明認(rèn)為，人有七情是自然的，如果七情自然發(fā)用即循理而發(fā)，便是良知的彰顯，便無(wú)處不是良知，無(wú)處不是天理流行;但如果“有所著”而“分別善惡”，便意味著個(gè)人在分別之心的造作下對(duì)自然情感進(jìn)行劃定，并賦予其不同層級(jí)或位階的價(jià)值，七情就會(huì)成為私欲，進(jìn)而成為良知之蔽。因此，個(gè)人主觀的“分別善惡”也因有違“順其自然之流行”的良知而成為一種惡。

綜上可知，陽(yáng)明所言之“惡”，應(yīng)是泛指心之所發(fā)的根源不是循理，而是因私意“軀殼起念”導(dǎo)致的執(zhí)著于物的狀態(tài)，或心之所發(fā)之意著意于情感所導(dǎo)致的以個(gè)人主觀價(jià)值定義善惡的情形。

二、惡源自知行不能合一 [77]

如果我們重新檢討“有善有惡意之動(dòng)”，心之所發(fā)之意為循理而發(fā)時(shí)，意便是天理流行，是為有善;反之，則是有惡。不過(guò)，若對(duì)陽(yáng)明所論之惡之考察止步于此的話，尚無(wú)法回答良知為何會(huì)被私欲私意所遮蔽的問(wèn)題，即惡之來(lái)源尚存疑慮。

聯(lián)系到陽(yáng)明在薛侃請(qǐng)教“天地間何善難培，惡難去”的問(wèn)題時(shí)即以“此等看善惡，皆從軀殼起念，便會(huì)錯(cuò)”來(lái)批評(píng)——薛侃把善與惡看成可由人隨己任意而定者，可由人自行選擇確定何者為善何者為惡，才會(huì)有前述疑問(wèn)。軀殼是私人的，軀殼之說(shuō)把善惡看成具有純粹私人屬性的存在，“子欲觀花，則以花為善，以草為惡;如欲用草時(shí)，復(fù)以草為善矣”，隨己意所定之善惡，是相對(duì)于私人而言的，但人之善惡不是隨己任意界定的，因?yàn)樵谌怂M成的社群當(dāng)中，人與人之間都是主體間性的存在，善惡之界定便不應(yīng)完全以私人屬性而論，不可孤立地從軀殼所起之念界定，否則人人所持之善惡皆由己意界定，無(wú)復(fù)良知天理存在，而是必須與心之本體相關(guān)，此即陽(yáng)明所持之善惡一物說(shuō)，“至善者，心之本體;本體上才過(guò)當(dāng)些子，便是惡了。不是有一個(gè)善，卻又有一個(gè)惡來(lái)相對(duì)也。故善惡只是一物”。心之本體乃是至善，這是一種人皆有之的普遍與定然的善，惡不是這一至善之外的另一種獨(dú)立存在之物，只是人對(duì)普遍與定然的善的偏離過(guò)當(dāng)。在陽(yáng)明看來(lái)，惡之所生處，即是人偏離或過(guò)當(dāng)于本心的普遍與定然的善而已，其根源在于知行不能合一。因此，我們對(duì)惡的辨析，便有必要回到陽(yáng)明所主張的知行合一的原則上來(lái)。

在心學(xué)傳統(tǒng)中，“知”作為良知之知，其普遍性是不被懷疑的，故而陽(yáng)明引用孟子“孩提之童，無(wú)不知愛(ài)其親者，及其長(zhǎng)也，無(wú)不知敬其兄也。親親，仁也;敬長(zhǎng)，義也”（《孟子·盡心上》）進(jìn)行說(shuō)明。孟子所言良知，乃是“不慮而知，不學(xué)而能”的道德先驗(yàn)?zāi)芰?。良知之知即指知理，知是非，“是非之心，知也，人皆有之”（《孟子·告子上》）。良知在?yáng)明思想中占有本體的位置。良知既是本心，又是本體，既是萬(wàn)有的存在根據(jù)，又是能活動(dòng)的創(chuàng)生形而上實(shí)體。陽(yáng)明既以良知等同天理，那么，知天理，知是非，以辨善惡，便是良知之知。陽(yáng)明所引孟子之說(shuō)，揭示了人在知愛(ài)其親中已有愛(ài)之行，也就是說(shuō)知中蘊(yùn)涵了行的態(tài)度，不是知之后再?zèng)Q意如何行，此即陽(yáng)明知行合一之說(shuō)。良知之知“本無(wú)不知，今卻疑有不知，只是信不及耳！”

知與行本源地為一，乃善的最高根源。人為地將知行分開(kāi)為二，便造成對(duì)善的偏離過(guò)當(dāng)。因此，前述私欲私意之根由，乃在于人對(duì)知行關(guān)系認(rèn)識(shí)的偏差。具體而言，善為知行合一，惡即知行為二，后者乃基于心的自主之意的發(fā)動(dòng)而偏離本心。那么，這種偏離本心的心之發(fā)動(dòng)，是不是人的一種自我決定？私欲私意是對(duì)本體“何思何慮”之偏來(lái)說(shuō)的，是人之“好色、好利、好名”等“閑思雜慮”之根。若非人自主地接納、承受，私欲私意便不足以決定人;只有在人的自主之意的縱容之下，它們才有發(fā)揮作用的空間。經(jīng)此一梳理，我們可以發(fā)現(xiàn)，惡之來(lái)源乃生于人有主意地以其私欲私意遮蔽本性而將良知之知行二分。

陽(yáng)明以知行合一之旨，揭示本心之蔽之所以為惡，在于割裂知行。“今吾子特舉學(xué)、問(wèn)、思、辨以窮天下之理，而不及篤行，是專以學(xué)、問(wèn)、思、辨為知，而謂窮理為無(wú)行也已?！睂W(xué)必須實(shí)踐其所學(xué)，否則，將窮理與行分開(kāi)，是學(xué)而不行，“知行之合一并進(jìn)而不可以分為兩節(jié)事矣”。陽(yáng)明將知行二分歸因于人視良知為未足轉(zhuǎn)而向外求之，即增補(bǔ)良知。但是，知行二分造成了人們割裂地理解良知本體，即對(duì)良知之理解縮限于行的認(rèn)知上，“良知之外，豈復(fù)有加于毫末乎？今必曰窮天下之理，而不知反求諸其心，則凡所謂善惡之機(jī)，真妄之辨者，舍吾心之良知，亦將何所致其體察乎？”

由此反觀前述陽(yáng)明關(guān)于惡來(lái)自性寓其中的氣質(zhì)所遮蔽的說(shuō)法，氣質(zhì)之影響故然為惡的成因，但并非起決定作用的主體之因，亦非本質(zhì)意義上的內(nèi)在之因，而是更接近于外在的起催化作用的客體之因?；谶@一定位，我們有必要回到人對(duì)心之本體的認(rèn)知上才能明晰惡的根源。要體察明辨善惡真妄，需從人的本心中去求。在陽(yáng)明的思想脈絡(luò)中，如果不知反求諸其心，即為知行相分，亦即人對(duì)其本心良知之蔽，對(duì)良知理解與思慮之偏差。

三、去惡即致良知之體用合一 [78]

既然陽(yáng)明認(rèn)為人因私意私欲而將原本與行合一之知從行中拘蔽開(kāi)來(lái)，卻在良知之行以外尋求天下之理，那么，去惡便需要將工夫用在致良知之上，以使人無(wú)蔽于私意私欲。由此產(chǎn)生的問(wèn)題是，既然惡發(fā)生于心之所發(fā)處，是否意味著應(yīng)從心之所發(fā)的根源處完全將私意、私欲去除呢？惡能否從根源上完全去除？特別是，在知行合一的視野中，如何做到去惡呢？

（一）去惡是從偏離良知到中和的歸返 [79]

明世宗嘉靖七年（1528）十一月二十九日，陽(yáng)明卒于南安，留下“此心光明，亦復(fù)何言”的遺言。這段臨別之言，在日后引起極多回響。陽(yáng)明曾以日光作喻良知，指陳心是光明體的想法。

比如日光，亦不可指著方所，一隙通明，皆是日光所在。雖云霧四塞，太虛中色象可辨，亦是日光不滅處。不可以云能蔽日，教天不要生云。

以日光比喻良知，良知恒照;以云比喻人之七情，日光雖有被云遮蔽的可能，但太陽(yáng)本身始終都存在。陽(yáng)明以此闡釋人不能因?yàn)楹ε滤接姓诟舯拘牡目赡芏鴱母咎帞鄿缜樽R(shí)。順此而言，既然人之情必然也必須存在，便無(wú)法避免有淪為私意、著意的可能性。如同太陽(yáng)無(wú)法使云完全消失，因情而生的人的各種意念等心之所發(fā)的存在也是不可能被完全消除的。那么，陽(yáng)明所言之“去惡”究竟意味著什么呢？為了回答前述問(wèn)題，我們有必要就陽(yáng)明所言之“心”做一考察。

先生曰：“……未雜于人謂之道心，雜以人偽謂之人心。人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有二心也……天理、人欲不并立，安有天理為主，人欲又從而聽(tīng)命者？”

陽(yáng)明將人心定義為“雜以人偽”，而“未雜于人”者則為道心。人心、道心是一心發(fā)用的兩種狀態(tài)。顯然，這一分類源自《中庸》的未發(fā)和已發(fā)——喜怒哀樂(lè)等情緒未發(fā)時(shí)即為中，是體，已發(fā)時(shí)為和，是用。在陽(yáng)明看來(lái)，當(dāng)心之發(fā)用循于理之時(shí)，可以說(shuō)是在已發(fā)之中，見(jiàn)其良知?！拔窗l(fā)在已發(fā)之中，而已發(fā)之中未嘗別有未發(fā)者在;已發(fā)在未發(fā)之中，而未發(fā)之中未嘗別有已發(fā)者存，是未嘗無(wú)動(dòng)靜，而不可以動(dòng)靜分別者也?！蔽窗l(fā)與已發(fā)呈現(xiàn)出體用一源的關(guān)系，即在用中見(jiàn)體，體必含用。當(dāng)心之所發(fā)未能循于理時(shí)，則“須知是他‘未發(fā)之中亦未能全得”。全得即良知全幅彰顯，未能全得并非表示不中節(jié)之心所發(fā)沒(méi)有良知，而是指良知并未徹底地呈現(xiàn)。由此，即便是私意私欲，也不能否定其中存在良知心體的可能。不過(guò)，這與去除私欲遮隔便能明見(jiàn)心之本體的說(shuō)法是否矛盾呢？

“然則良知常若居優(yōu)閑無(wú)事之地而為之主，于喜怒憂懼若不與焉者，何歟？”知此則知“未發(fā)之中”，“寂然不動(dòng)”之體，而有“發(fā)而中節(jié)”之和，“感而遂通”之妙矣。然謂“良知常若居于優(yōu)閑無(wú)事之地”，語(yǔ)尚有病。蓋良知雖不滯于喜怒憂懼而喜怒憂懼亦不外于良知也。

陽(yáng)明以“良知雖不滯于喜怒憂懼”回應(yīng)對(duì)良知“于喜怒憂懼若不與焉者”的疑問(wèn)，主張良知無(wú)善無(wú)惡，是有別于世間對(duì)待善惡的道德至善。在心之所發(fā)之意這一環(huán)節(jié)，才開(kāi)始分成能循理而發(fā)與未能循理而發(fā)兩種狀態(tài)。故而言良知為體，即在其中，只是不滯。良知是不滯于內(nèi)的，動(dòng)氣之極的情識(shí)也并非在心體發(fā)用之外。“一念開(kāi)明，反身而誠(chéng)，則即此而在矣?！碑?dāng)發(fā)顯于外的情識(shí)是循理而發(fā)時(shí)，便是發(fā)而中節(jié)的用，其中包含著未發(fā)之體。那么，在擾動(dòng)、造作的情識(shí)中，是否依舊有心體存在呢？對(duì)此，陽(yáng)明是持肯定態(tài)度的。

“生之謂性”，“生”字即是“氣”字，猶言“氣即是性”也……孟子“性善”，是從本原上說(shuō)。然性善之端須在氣上始見(jiàn)得，若無(wú)氣亦無(wú)可見(jiàn)矣。惻隱、羞惡、辭讓、是非即是氣?！粢?jiàn)得自性明白時(shí)，氣即是性，性即是氣，原無(wú)性氣之可分也。

陽(yáng)明使用氣來(lái)說(shuō)明心之所發(fā)的擾動(dòng)狀態(tài)，不但私欲、私意等惡之狀態(tài)可以用擾動(dòng)之氣、客氣來(lái)表達(dá)，循理之意也可用氣來(lái)表現(xiàn)。四端之情循理而發(fā)用，也屬心之所發(fā)，即體即性。陽(yáng)明認(rèn)為惡也是天理，是至善的心之本體在表現(xiàn)時(shí)“過(guò)當(dāng)些子”“過(guò)與不及”而形成的。

聯(lián)系到前述未發(fā)、已發(fā)體用一源的理論框架，循理發(fā)用的體與用、性與氣的渾然狀態(tài)即所謂的“致中和”?！叭诵越陨?，中和是人人原有的，豈可謂無(wú)？但常人之心既有所昏蔽，則其本體雖亦時(shí)時(shí)發(fā)見(jiàn)，終是暫明暫滅，非其全體大用矣。無(wú)所不中，然后謂之大本;無(wú)所不和，然后謂之‘達(dá)道。惟天下之至誠(chéng)，然后能立天下之‘大本?！痹诶硐霠顟B(tài)下，心之所發(fā)無(wú)不是致中和的，但如果在發(fā)之時(shí)過(guò)與不及，就形態(tài)而言，此即轉(zhuǎn)為“客氣”，就運(yùn)動(dòng)而言，便呈現(xiàn)為“擾動(dòng)”。職是之故，良知本體與惡是同一心之發(fā)用的中和與偏差的差別，并非有一個(gè)與天理完全相對(duì)的物存在。如果本體的發(fā)用是暫明暫滅，則與之消長(zhǎng)的私意、私欲等也是如此。如果我們以客或暫來(lái)彰顯良知本體與惡之狀態(tài)兩者之間關(guān)系的話，則陽(yáng)明所言之至善與惡便接近于一種在光譜上的此消彼長(zhǎng)的圖像。

需要指出的是，如果將“有善有惡意之動(dòng)”與“有善有惡氣之動(dòng)”的說(shuō)法進(jìn)行比較的話，前者是由分別心定義出的善惡，后者是在著意的情況下體驗(yàn)到的善惡，兩者雖然俱可視為心之所發(fā)之意所造成的擾動(dòng)，但氣之動(dòng)所生之善其背后的意念不屬于循理的范疇，而更接近于私意的造作。因此，“氣之動(dòng)”所生發(fā)之善惡不能與“意之動(dòng)”當(dāng)中的善惡相比附，而是不分或善或惡，皆屬于“意之動(dòng)”之中的“有惡”范疇。“意之動(dòng)”的善指涉循理而發(fā)的意念，有別于“氣之動(dòng)”之下的分別善惡之心，“知善知惡是良知”之“知善”才有體驗(yàn)的實(shí)處，如果僅是分別心下的善惡之善，在良知的判斷下，也只有惡而無(wú)關(guān)乎善了。

陽(yáng)明這種人性本原上無(wú)性氣可分的說(shuō)法，從心性論而言，性之源頭即氣本來(lái)就是天理的表現(xiàn)，兩者在本原上應(yīng)是純善無(wú)惡的，因?yàn)樾耘c氣的表現(xiàn)有所過(guò)當(dāng)，兩者才有所偏差，淪為私欲的流弊。就此而言，我們可以說(shuō)，惡的出現(xiàn)在先天的人性中并沒(méi)有根據(jù)，也絕不能歸咎于“氣質(zhì)”，這也為犯惡者改過(guò)遷善提供了充分的理論根據(jù)。就工夫論而言，由于天理與欲求不是對(duì)峙的關(guān)系，而是偏正關(guān)系，則為學(xué)工夫也不是天人交戰(zhàn)，而是讓流失的意念重回本心之初。“去惡固是格不正以歸于正，為善則不善正了，亦是格不正以歸于正也”，由此，我們似可做一論斷，即惡為意念情感的偏離與執(zhí)著，至善與惡的差別表現(xiàn)于同一心之所發(fā)之意的消長(zhǎng)，惡與良知之間是從偏離到中和的歸返，陽(yáng)明所謂“去惡”，并非從根源處將著意的個(gè)人意念完全清除，而是應(yīng)從私意私欲等情識(shí)之處歸返中和。

（二）立志克己以“誠(chéng)其意” [80]

“善惡只是一物”與“善惡皆天理”表明惡是對(duì)善的偏離或悖反。心之本體是知行合一之體，是無(wú)善無(wú)惡之至善，因此，惡不在心體。意是心之發(fā)動(dòng)處，由于人的私意私欲有可能把本為合一的知與行二分，便呈現(xiàn)為善與惡。惡出于人人之私意私欲，而私意私欲是由意所發(fā)動(dòng)的，那么，治惡就需要“誠(chéng)其意”。由于私心發(fā)動(dòng)之意為惡，故而誠(chéng)意即正此私心，即陽(yáng)明所謂之正心。就知行合一而言，在誠(chéng)意處對(duì)治惡，便相當(dāng)于揭示了惡是內(nèi)在與人的意念之中，惡由意念所起，即陽(yáng)明所謂的善惡在心不在物。從而，去惡之工夫便在于遏止為惡之意念，實(shí)現(xiàn)知行合一。

故凡一毫私欲之萌，只責(zé)此志不立，即私欲便退;聽(tīng)一毫客氣之動(dòng)，只責(zé)此志不立，即客氣便消除……故責(zé)志之功，其于去人欲，有如烈火之燎毛，太陽(yáng)一出，而魍魎潛消也。

學(xué)者學(xué)循此良知而已。謂之知學(xué)，只是知得專在學(xué)循良知。數(shù)公雖未知專在良知上用功，而或泛濫于多歧，疑迷于影響，是以或離或合而未純。

由上述引文可見(jiàn)，立志為靜時(shí)的“存天理”之功，“責(zé)志”為遭遇困難時(shí)的“去人欲”之功。無(wú)志之人因不將成圣之學(xué)視作人生的終極關(guān)懷，往往受到世俗習(xí)染的影響，導(dǎo)致私欲橫流。立志未純或?yàn)閾诫s私欲，將學(xué)問(wèn)視作利祿之階，或?yàn)椤罢J(rèn)不真的志”，雖以立志于性命之學(xué)為依歸，卻有所錯(cuò)認(rèn)。除去前述兩種情形之外，陽(yáng)明亦言：“吾儕議論之間或?yàn)閯傩母馑耍疵膺^(guò)為矯激，則固宜其非笑而駭惑矣。此吾儕之責(zé)，未可專以罪彼為也?！彼^彼，即陽(yáng)明眼中“尚皆是氣質(zhì)用事，未免于行不著，習(xí)不察”的程朱學(xué)者。而即便是服膺心即理之人，由于著意、溺情、勝心與崇浮氣作祟等而導(dǎo)致行為矯激，也會(huì)與道漸遠(yuǎn)。

既然克治私欲客氣的工夫關(guān)鍵在于立志責(zé)志，那么，是否意味著立志真切，即可去惡呢？事實(shí)上，聶雙江便曾有過(guò)疑惑，是否只要立志，肯認(rèn)良知本心，實(shí)修實(shí)為的工夫就不再重要？由于陽(yáng)明立志之說(shuō)源自知行合一的本體即工夫的方法論，因此，在他看來(lái)，與存心養(yǎng)性的工夫是否間斷相比，通過(guò)工夫所欲達(dá)至的境界或工夫本身之所以可行的前提是否“真切”即“志道”純?nèi)c否是更為令人憂慮的。他以建造房屋為例，“‘志于道是念念要去擇地鳩材”，要求每一念頭都是無(wú)所偏倚地對(duì)良知的肯認(rèn)。

正如學(xué)起立移步，便是學(xué)奔走千里之始。吾方自慮其不能起立移步，而豈遽慮其不能奔走千里，又況為奔走千里者而慮其或遺忘于起立移步之習(xí)哉？

勉然工夫?qū)嵺`的前提是對(duì)盡心知性本質(zhì)的確認(rèn)，勉然漸磨又確保志于道的真切。故而，良知心體讓工夫?qū)嵺`具有可行性，而工夫?qū)嵺`也讓良知心體得以時(shí)時(shí)成就。

陽(yáng)明認(rèn)為人之氣質(zhì)或剛或柔，呈現(xiàn)出現(xiàn)實(shí)中的駁雜多彩。

夫子說(shuō)“性相近”，即孟子說(shuō)“性善”，不可專在氣質(zhì)上說(shuō)。若說(shuō)氣質(zhì)，如剛與柔對(duì)，如何相近得？惟性善則同耳。人生初時(shí)，善原是同的。但剛的習(xí)于善則為剛善，習(xí)于惡則為剛惡;柔的習(xí)于善則為柔善，習(xí)于惡則為柔惡，便日相遠(yuǎn)了。

“習(xí)于善”即習(xí)熟于志道本身，“習(xí)于惡”則是習(xí)于本體受蔽的狀態(tài)。本性為習(xí)氣所蔽與否，取決于人是不是立志?！跋壬唬骸荒钅钜嫣炖?，即是立志?！绷⒅炯粗铝贾?，致天理，以知行合一為志;不立志，則知行為異，即不肯存天理。由“心之本體即是天理”而論，不立志即不肯致良知本心。在天泉橋證道時(shí)，陽(yáng)明說(shuō)：

人心本體原是明瑩無(wú)滯的，原是個(gè)未發(fā)之中。利根之人一悟本體，即是工夫，人己內(nèi)外，一齊俱透了。其次不免有習(xí)心在，本體受蔽，故且教在意念上實(shí)落為善去惡。工夫熟后，渣滓去得盡時(shí)，本體亦明盡了。

陽(yáng)明所要強(qiáng)調(diào)的是，人的私欲的存在是在所難免的，也正是因?yàn)樗接牟豢杀苊庑?，才使得為善去惡的工夫成為必然?！氨拘詾榱?xí)所勝，氣所汩者，志不立也”，人之為習(xí)氣所染，乃由不立志而生——“無(wú)志”與“勝心浮氣”者皆因私欲遮隔，“立志未純”者則受到外在之習(xí)的阻隔，但無(wú)論是習(xí)心或是習(xí)于惡，陽(yáng)明所欲凸顯的是私欲而非任何外物才是惡發(fā)生的決定性因素，才是真正應(yīng)歸咎之處——志若不立，便會(huì)以己意否定良知之知，使私欲有機(jī)可乘，本性隨之而受到遮蔽。由此可見(jiàn)，不立志乃蔽之因，蔽乃不立志之果。陽(yáng)明以私欲為蔽，此蔽是人之自蔽。而陽(yáng)明所謂“克己”，便可以理解為克治這一不立志的“己”。

四、知行合一即去惡：從存理去欲向彰顯良知心體的轉(zhuǎn)變 [80]

陽(yáng)明從心發(fā)動(dòng)為善、惡來(lái)理解意，曾受到晚明劉宗周的批判。在蕺山看來(lái)，既然有善惡，則意便不是無(wú)善無(wú)惡的心之體。

今云“有善有惡意之動(dòng)”，善惡雜揉，向何處討歸宿？抑豈《大學(xué)》知本之謂乎？如謂誠(chéng)意，即誠(chéng)其有善有惡之意，誠(chéng)其有善，固可斷然為君子;誠(chéng)其有惡，豈有不斷然為小人？吾不意當(dāng)良知既致之后，只落得做半個(gè)小人。若云致知之始，有善有惡，致知之后，無(wú)善無(wú)惡，則云“《大學(xué)》

之道，正心而已矣”，始得。前之既欲提宗于致知，后之又欲收功于正心，視誠(chéng)意之關(guān)，直是過(guò)路斷橋，使人放步不得，主意在何處？

蕺山所云無(wú)善無(wú)惡的意，應(yīng)是本心知行合一之體;善惡雜糅之意應(yīng)為習(xí)心，而非心之本體。因此，他對(duì)陽(yáng)明“把意字認(rèn)壞”的批判，在很大程度上是誤讀。不過(guò)，這也揭示了陽(yáng)明心之發(fā)動(dòng)為意之說(shuō)確實(shí)存在歧義，至少在受眾的理解層面易產(chǎn)生誤解。對(duì)此，有必要從意與物的關(guān)系維度進(jìn)行深入探討和剖析。

（一）“意之所在”與“明覺(jué)感應(yīng)”：物的不同界定與物工夫的展開(kāi)路徑 [81]

陽(yáng)明主張“身之主宰便是心，心之所發(fā)便是意，意之本體便是知，意之所在便是物”，外在于人的客觀事物和人所發(fā)的知覺(jué)言動(dòng)均通過(guò)“意”而匯合于“心”，在此語(yǔ)境中，物不僅可以指有形具體的事物，也包含了由心發(fā)用并賦予意義的觀念或意識(shí)。前者不難理解，基本上與我們?cè)诂F(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)層面的界定相同，后者則與我們通常所理解的“物”頗有距離。

這視聽(tīng)言動(dòng)皆是汝心;汝心之視，發(fā)竅于目，汝心之聽(tīng)，發(fā)竅于耳，汝心之言，發(fā)竅于口，汝心之動(dòng)，發(fā)竅于四肢;若無(wú)汝心，便無(wú)耳目口鼻?！^汝心，卻是那能視聽(tīng)言動(dòng)的，這個(gè)便是性，便是天理。

視聽(tīng)言動(dòng)之所以被陽(yáng)明界定為物，是因其同時(shí)具備心之主宰與身之充塞兩大特征，會(huì)涉及人的情感發(fā)用，是意之所在。不管是具體事物，還是視聽(tīng)言動(dòng)，于陽(yáng)明而言，皆為心之發(fā)用本身，都與人情相關(guān)聯(lián)，“喜怒哀樂(lè)非人情乎？自視聽(tīng)言動(dòng)，以至富貴、貧賤、患難、死生，皆事變也。事變亦只在人情里”。那么，陽(yáng)明為何對(duì)物進(jìn)行如此不同的界定呢？在筆者看來(lái)，這涉及不同的為善去惡格物工夫展開(kāi)路徑問(wèn)題。

對(duì)陷溺于外在的具體有形事物的人而言，“汝今終日向外馳求，為名為利，這都是為著軀殼外面的物事”;對(duì)陷溺于知覺(jué)發(fā)用的人而言，“今眼要視時(shí)，心便逐在色上;耳要聽(tīng)時(shí)，心便逐在聲上”。這兩種情形，在陽(yáng)明看來(lái)，都可歸結(jié)為舍心而逐物，“不精思，漫然隨事應(yīng)去”，換言之，即沒(méi)有讓良知作為主宰所導(dǎo)致的。對(duì)此，陽(yáng)明主張以格物工夫“去其人欲而歸于天理”。

省察克治之功，則無(wú)時(shí)而可間，如去盜賊，須有個(gè)掃除廓清之意……才有一念萌動(dòng)，即與克去，斬釘截鐵，不可姑容與他方便，不可窩藏，不可放他出路，方是真實(shí)用功，方能掃除廓清。到得無(wú)私可克，自有端拱時(shí)在。

省察克治私欲并非一蹴而就，陽(yáng)明主張，“初學(xué)必須思”，所思者“只思一個(gè)天理，到得天理純?nèi)闶呛嗡己螒]矣”。從而，存理便是去欲。陽(yáng)明說(shuō)：“平日徒知存心之說(shuō)，而未嘗實(shí)加克治之功，故未能動(dòng)靜合一，而遇事輒有紛擾之患?！庇纱?，省察克治（去欲）與存養(yǎng)（存理）是一體兩面，前者是人與現(xiàn)實(shí)中的具體有形事物或單純知覺(jué)發(fā)用時(shí)的存養(yǎng)工夫，后者是人與外物隔絕而知覺(jué)未發(fā)用時(shí)的省察工夫。明代習(xí)程朱學(xué)的士大夫往往將居敬、窮理對(duì)應(yīng)靜與動(dòng)二事，但朱子言“學(xué)者工夫，唯在居敬、窮理二事。此二事互相發(fā)。能窮理，則居敬工夫日益進(jìn);能居敬，則窮理工夫日益密……其實(shí)只是一事”，陽(yáng)明則認(rèn)為“一心主一個(gè)天理”，則居敬就是窮理，窮理就是居敬，若是分開(kāi)去體會(huì)，則“支離決裂，工夫都無(wú)下落”。因此，“人須在事上磨，方立得住，方能‘靜亦定，動(dòng)亦定”。

縱觀陽(yáng)明的生命歷程，50歲以前重視的是有事無(wú)事皆存理去欲工夫，50歲以后直指良知心體，恰如其夫子自道：“我在南都以前，尚有些子鄉(xiāng)愿的意思在。我今信得這良知真是真非，信手行去，更不著些覆藏。我今才做得個(gè)狂者的胸次，使天下之人都說(shuō)我行不掩言也罷?！卑殡S此種轉(zhuǎn)化，心、意、物之間的關(guān)系也做出了相應(yīng)的改變，去惡之實(shí)踐也隨之有了新的要求。

就對(duì)物的界定而言，較之于前述意之所在，陽(yáng)明又增加了明覺(jué)感應(yīng)。

以其理之凝聚而言，則謂之性;以其凝聚之主宰而言，則謂之心;以其主宰之發(fā)動(dòng)而言，則謂之意;以其發(fā)動(dòng)之明覺(jué)而言，則謂之知;以其明覺(jué)之感應(yīng)而言，則謂之物。故就物而言謂之格，就知而言謂之致，就意而言謂之誠(chéng)，就心而言謂之正。

上述引文出自陽(yáng)明與明代最杰出的程朱學(xué)者羅整庵（欽順）的書(shū)信，作于1520年，是年陽(yáng)明49歲，平江西宸濠之亂，距離提出“致良知”之說(shuō)尚有1年。在“意之所在便是物”的界定中，“意”包含著或善或惡的心之發(fā)用，因?yàn)閻旱拇嬖?，?yáng)明便不能直接說(shuō)“意”是良知的發(fā)用，必須以省察克治的工夫去惡;“以其發(fā)動(dòng)之明覺(jué)”中所謂之知，是良知本身。而上述引文所稱之“意”，是身之主宰的心即良知本體所發(fā)，屬于“有善有惡意之動(dòng)”中善的部分?！耙云浒l(fā)動(dòng)之明覺(jué)”中所謂之知，是良知本身。其所界定之物，是本于良知的發(fā)用，較之“意之所在”注重格物工夫，此處或許透露出陽(yáng)明對(duì)良知本身發(fā)用感應(yīng)的重視，為其思想轉(zhuǎn)換的征兆。

陽(yáng)明以“良知是造化的精靈，這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無(wú)對(duì)”形容把握致知后處事處物明覺(jué)感應(yīng)的狀態(tài)。造化精靈不是指良知作為宇宙創(chuàng)生的實(shí)體，而是在描摹一種致知后與物無(wú)對(duì)的自然順應(yīng)，即“人心與天地一體，故‘上下與天地同流”。不過(guò)，考慮到陽(yáng)明曾言：“天地生意，花草一般，何曾有善惡之分？”則之所以會(huì)有善惡的分判，是因?yàn)椤败|殼起念”，而“軀殼起念”所衍生出來(lái)的惡是在“意之所在為物”的范疇內(nèi)討論——惡可以相對(duì)地去除但不可以消滅，則在“明覺(jué)之感應(yīng)為物”的范疇內(nèi)便可絕對(duì)地去除，因其發(fā)生的可能性已然被否定。如果以天泉證道的四句教來(lái)理解，前后的差異即“為善去惡是格物”與“無(wú)善無(wú)惡心之體”的分別。

許朝陽(yáng)將陽(yáng)明思想中的良知視為存有論本體的前提，探討心體至善一元如何開(kāi)出現(xiàn)象里善惡二元的問(wèn)題，從心性修養(yǎng)而言，固然是本體工夫不二，但如果從存有本體來(lái)看。其實(shí)指的也是本體現(xiàn)象不二。一切存有源自一元本體，這表現(xiàn)在對(duì)惡的態(tài)度便與前述為善去惡的理論系統(tǒng)不同，而是對(duì)惡的涵化，甚至亦無(wú)惡可去。他并以陽(yáng)明江西“知是知非”時(shí)期與居越“無(wú)是無(wú)非”時(shí)期來(lái)談?wù)撽?yáng)明從“道德”走向“超道德”的過(guò)程，認(rèn)為“超道德”即讓“惡”得以涵化。那么，我們是否可以作此推論，即陽(yáng)明晚年發(fā)明“致良知”之后，善惡分別已非其關(guān)注的重點(diǎn)，而是朝向心體的虛與無(wú)的面向，惡則因?yàn)樾捏w的超越本質(zhì)，故終將得以存在，或者說(shuō)是消解？

（二）“有”“無(wú)”的辯證：致良知即知行合一 [82]

在“意之所在為物”的范疇中，因“軀殼起念”的私欲而產(chǎn)生惡;而在“明覺(jué)之感應(yīng)為物”的范疇中，因有悖于心之“天”的特質(zhì)與屬性而產(chǎn)生惡。在陽(yáng)明思想中，這兩種心與物所代表的不同意義以及惡的不同產(chǎn)生場(chǎng)域，是否因陽(yáng)明的生命歷程與學(xué)思轉(zhuǎn)變而呈現(xiàn)出兩層工夫的分野，事實(shí)上，陽(yáng)明弟子中對(duì)此也不無(wú)疑惑。例如，周道通發(fā)問(wèn)道：

在學(xué)者工夫，固是“必有事焉而勿忘”，然亦須識(shí)得“何思何慮”底氣象，一并看為是。若不識(shí)得這氣象，便有正與助長(zhǎng)之病。若認(rèn)得“何思何慮”，而忘“必有事焉”工夫，恐又墮于無(wú)也。須是不滯于有，不墮于無(wú)。然乎否也？

針對(duì)周道通的疑問(wèn)，陽(yáng)明認(rèn)為“所論亦相去不遠(yuǎn)矣，只是契悟未盡”。契悟未盡的原因在于將“必有事焉”與“何思何慮”分別成有與無(wú)，而兩者并非截然分開(kāi)理解的兩件事?！昂嗡己螒]”者乃“所思所慮只是一個(gè)天理”，一個(gè)天理使這個(gè)能順應(yīng)感通的良知同時(shí)具備了“有”的屬性。而周道通之所以會(huì)將兩者分開(kāi)去談，原因很可能在于將“必有事焉”作為去欲的實(shí)踐工夫，而將“何思何慮”理解為“主一無(wú)適”的存養(yǎng)工夫。前者較易把握，至于后者，陽(yáng)明認(rèn)為“‘何思何慮正是工夫，在圣人分上便是自然的，在學(xué)者分上，便是勉然的”。那么，自然與勉然之分是否意味著陽(yáng)明認(rèn)為有與無(wú)分開(kāi)與否應(yīng)以根器即個(gè)人資質(zhì)稟賦為判斷標(biāo)準(zhǔn)呢？答案顯然是否定的。

如木之栽培灌溉，是“下學(xué)”也;至于日夜之所息，條達(dá)暢茂，乃是“上達(dá)”，人安能預(yù)其力哉！

陽(yáng)明將下學(xué)比喻為肉眼可以看見(jiàn)的栽培灌溉，上達(dá)則是不為感官所感知界定的生長(zhǎng)過(guò)程。只要在下學(xué)處用功，自然能上達(dá)，“不必別尋個(gè)上達(dá)的工夫”。前述之勉然即在下學(xué)處用功，而勉然工夫之所以可行，則在于良知心體作為內(nèi)在依據(jù)。由此，聯(lián)系到“意之所在”之惡需要借助勉然的工夫克己去私，“明覺(jué)感應(yīng)”便是“意之所在”處用功的良知根據(jù)。在陽(yáng)明看來(lái)，程朱之學(xué)重視格物窮理，以“盡心知性”為“物格知至”，乃是錯(cuò)訓(xùn)格物——“圣人到位天地，育萬(wàn)物，也只從喜怒哀樂(lè)未發(fā)之中上養(yǎng)來(lái)。后儒不明格物之說(shuō)，見(jiàn)圣人無(wú)不知、無(wú)不能，便欲于初下手時(shí)講求得盡，豈有此理！”如果直接跳過(guò)勉然的去欲工夫，便不能跨至“盡心知性”的階段。良知是無(wú)所不在的，如果能在去欲的過(guò)程中逐漸將良知認(rèn)得明白，則人情物理與良知便也應(yīng)為同一件事，而此番論述，也就同時(shí)解答了如何做到知行合一的問(wèn)題。

聯(lián)系到陽(yáng)明學(xué)術(shù)思想的發(fā)展歷程，由“意之所在”轉(zhuǎn)向強(qiáng)調(diào)“明覺(jué)感應(yīng)”，或可解釋為陽(yáng)明50歲提出“致良知”之后，其學(xué)說(shuō)從原本的由用見(jiàn)體的存理去欲轉(zhuǎn)向由體見(jiàn)用的直指良知心體。但是，“意與良知當(dāng)分別明白。凡應(yīng)物起念處，皆謂之意。意則有是有非，能知得意之是與非者，則謂之良知?！薄懊饔X(jué)感應(yīng)”并不能說(shuō)是超離于現(xiàn)實(shí)發(fā)用的“意之所在”的另一個(gè)“無(wú)”的層次，陽(yáng)明以“明瑩無(wú)滯”定義心體，“明瑩無(wú)滯”是“無(wú)”，而心體能如鏡子般明瑩透亮辨別照物，這就是“有”，是在現(xiàn)實(shí)處勝私復(fù)理的實(shí)踐工夫，“無(wú)”與“有”是同一層次的存在。

天泉證道時(shí)，陽(yáng)明弟子錢(qián)德洪重視現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)層面的去欲復(fù)理工夫，而王龍溪?jiǎng)t直悟本源，認(rèn)為不僅心體無(wú)善無(wú)惡，就連意、知、物皆應(yīng)是無(wú)善無(wú)惡。在陽(yáng)明看來(lái)，“汝中之見(jiàn)，是我這里接利根人的。德洪之見(jiàn)，是我這里為其次立法的。二君相取為用，則中人上下皆可引入于道。若各執(zhí)一邊，跟前便有失人，便于道體各有未盡”。換言之，兩位弟子的教法分別對(duì)應(yīng)到一般人與利根之人的需求。如果僅重視“有”的層面的去欲復(fù)理，則對(duì)心體之“無(wú)”便終少?gòu)匚?如果僅重視心體“無(wú)”的氣象，卻不行為善去惡的實(shí)功，最終不過(guò)“只去懸空想個(gè)本體，一切事為俱不著實(shí)，不過(guò)養(yǎng)成一個(gè)虛寂”。

嚴(yán)灘問(wèn)答時(shí)，陽(yáng)明對(duì)于“有”與“無(wú)”又有指點(diǎn)：

先生曰：“有心俱是實(shí)，無(wú)心俱是幻;無(wú)心俱是實(shí)，有心俱是幻?！比曛性唬骸坝行木闶菍?shí)，無(wú)心俱是幻，是本體上說(shuō)工夫。無(wú)心俱是實(shí)，有心俱是幻，是工夫上說(shuō)本體?！毕壬黄溲?。

龍溪所言為陽(yáng)明所贊同，亦可將之視為后者對(duì)于有無(wú)的看法：本體上說(shuō)工夫，強(qiáng)調(diào)的是現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)處存理去欲的實(shí)功，是為“有”;工夫上說(shuō)本體，強(qiáng)調(diào)的是心體無(wú)滯虛靈的存在本身，是為“無(wú)”?；谟^察視角的不同，本體、工夫分別呈現(xiàn)為“有”與“無(wú)”的面向，而以知行合一的整體理論框架審視，則本體、工夫合一。

《大學(xué)問(wèn)》集陽(yáng)明畢生思想之大成，其中的“以天地萬(wàn)物為一體”是“致良知”的整全表達(dá)。“大人之能以天地萬(wàn)物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬(wàn)物而為一也，豈惟大人，雖小人之心亦莫不然，彼顧自小之耳……”人心之仁即“以天地萬(wàn)物為一體”，也就是孟子所言不慮而知、不學(xué)而能的良知，在本質(zhì)上本與天地萬(wàn)物是通貫無(wú)礙的。唯有在私欲蔽錮時(shí)，這種“以天地萬(wàn)物為一體”的良知才會(huì)被隔斷，形成知行為二的局面，惡的狀態(tài)也由此產(chǎn)生。職是之故，陽(yáng)明主張，只要從蔽錮的狀態(tài)歸返于理，便是天地萬(wàn)物一體無(wú)礙的展現(xiàn)。

明明德者，立其天地萬(wàn)物一體之體也;親民者，達(dá)其天地萬(wàn)物一體之用也。故明明德必在于親民，而親民乃所以明其明德也。

“明覺(jué)感應(yīng)”即“與天地萬(wàn)物為一體”的良知本體，“明明德”強(qiáng)調(diào)的是良知具有通貫無(wú)礙的本質(zhì)，“親民”則旨在說(shuō)明良知通貫無(wú)礙的本質(zhì)是如何具體“達(dá)用”的?！爸辽普?，明德、親民之極則也?！敝辽萍戳贾捏w。知而不行，只是未知，“明覺(jué)感應(yīng)”而“與天地萬(wàn)物為一體”的良知心體展現(xiàn)為現(xiàn)實(shí)中的格物工夫，是“意之所在”之發(fā)用呈現(xiàn)為或善或惡時(shí)的善惡判斷標(biāo)準(zhǔn)。陽(yáng)明認(rèn)為，如果僅強(qiáng)調(diào)良知心體本身，而沒(méi)有落實(shí)在現(xiàn)實(shí)中彰顯良知是非判斷的一面，便是僅重視“無(wú)”而遺失了“有”。如果僅是重視“親民”而沒(méi)有掌握良知虛靈的本質(zhì)與善惡判斷的能力，便是僅重視“有”而迷失了“無(wú)”——雖然晚年拈出良知心體、由強(qiáng)調(diào)誠(chéng)意實(shí)功轉(zhuǎn)向重視致知，但并不代表陽(yáng)明認(rèn)為“無(wú)”超越“有”，也不代表“明覺(jué)感應(yīng)”與“意之所在”的判然分離。未有知而不行者，有無(wú)、實(shí)虛、格物致知之間實(shí)為一體兩面的關(guān)系——無(wú)論前者還是后者，均是割裂知行，將知行二分，導(dǎo)致惡的發(fā)生，自然無(wú)法完成去惡的任務(wù)。

五、結(jié)論 [83]

陽(yáng)明在心之所發(fā)即“意”處談惡，惡不是與善對(duì)立而是善的偏離。從而，惡作為一種狀態(tài)，并不具有本體論意義，僅具有現(xiàn)象學(xué)意義。惡不能歸咎于外在的“習(xí)”或“物”的浸染干擾，而是源于人心私意私欲的遮蔽，根本原因則在于將知行二分，導(dǎo)致心之發(fā)用背離良知本體。因此，去惡工夫也應(yīng)在心之發(fā)用即意處著手。雖然在陽(yáng)明思想發(fā)展歷程中存在由用見(jiàn)體到由體見(jiàn)用的轉(zhuǎn)變，“明覺(jué)感應(yīng)”不同于“意之所在”，直指良知本身，即心之所發(fā)無(wú)不是良知天理的流行，但并不意味著“無(wú)”超越“有”，僅有“明覺(jué)感應(yīng)”而無(wú)“意之所在”或僅有心體的肯認(rèn)而沒(méi)有去欲的實(shí)功，終究不是知行合一的致良知。在知行合一的框架中，“有”“無(wú)”、實(shí)虛、“明覺(jué)感應(yīng)”與“意之所在”是即體即用關(guān)系。在“有”的過(guò)程中會(huì)因“軀殼起念”而生發(fā)出惡，在“無(wú)”的體驗(yàn)中會(huì)因執(zhí)著于情感發(fā)用與誠(chéng)意工夫而陷溺，進(jìn)而導(dǎo)致惡的發(fā)生。由此，去惡便意味著在意之所在的偏離處復(fù)返良知，在膠執(zhí)于明覺(jué)感應(yīng)處回復(fù)良知。換言之，致良知即去惡，去惡即致良知，二者同為知行合一也。

如果我們將研究的視野擴(kuò)展到陽(yáng)明的全部生命歷程，則由強(qiáng)調(diào)“意之所在”的存理去欲到重視“明覺(jué)感應(yīng)”良知心體本身的彰顯，其間蘊(yùn)含了從偏重于以用見(jiàn)體到以體見(jiàn)用的轉(zhuǎn)變，或許與其晚年不再向上“得君行道”而是轉(zhuǎn)向普通眾生的“覺(jué)民行道”有關(guān)。能夠在意之所在處省察去欲的關(guān)鍵在于“勉然”，“明覺(jué)感應(yīng)”之存在則構(gòu)成了“勉然”之可行的內(nèi)在依據(jù)。去惡不在外物，而在于人心本身。此心光明，則諸惡自然復(fù)返，這便是陽(yáng)明對(duì)善的肯認(rèn)與堅(jiān)持。不過(guò)“蓋良知雖不滯于喜怒憂懼，而喜怒憂懼亦不外于良知也”，陽(yáng)明沒(méi)有回答這“不滯”但參與其中的良知，為什么會(huì)讓這些動(dòng)氣之極的情感生發(fā)出來(lái)，以及良知為何不能防患于未然等問(wèn)題。“猖狂者參之以情識(shí)，而一是皆良;超潔者蕩之以玄虛，而夷良于賊，亦用知者之過(guò)也?！崩碚撋系捏料兑矊?dǎo)致后學(xué)流弊蜂起，有待后學(xué)予以闡發(fā)完善。

（責(zé)任編輯：楊翌琳 ? 責(zé)任校對(duì)：羅麗娟）