戴震與朱子對《孟子》性論詮釋之差異

摘要：清朝戴震對南宋朱子之非議，大抵是漢學(xué)與宋學(xué)爭議之延續(xù)。朱子反對漢學(xué)之流于文字訓(xùn)詁，將與生命疏遠，于是依二程而建構(gòu)了一套理學(xué)，雖仍以儒家為宗主，但為了糅合時代學(xué)風(fēng)，業(yè)已些微雜有佛、老。后起之戴震，則改以漢學(xué)為根據(jù)，回頭批評宋學(xué)特別是以程朱為主之宋學(xué)。戴震寫了《孟子字義疏證》，內(nèi)容雖不全談孟子，但其宗旨認為：欲辨經(jīng)學(xué)之真?zhèn)?，必從孟子起！本文即以《孟子》之性論為依?jù)，比較宋學(xué)之程朱與清朝樸學(xué)之代表戴震，借由二人之性論詮釋，而以孔、孟為準(zhǔn)，看誰較能合于孔、孟？亦由此一窺宋學(xué)與漢學(xué)各自之思想大義，及其對于時代之關(guān)注所在。蓋孟子論心性甚多，除了主張性善說之外，亦依此批評告子之性無善無不善說，頗具深意。性論之研究，可謂中國哲學(xué)之主軸，不過一直難有定論。本文將探討性論之歷史發(fā)展，并試圖厘清漢學(xué)、宋學(xué)二派之爭議。

關(guān)鍵詞：孟子 ?朱子 ?戴震 ?性即理 ?血氣心知 ?氣質(zhì)之性

作者蔡家和，臺灣東海大學(xué)哲學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師（臺灣 ?臺中 ?40704）。

一、前言 [見英文版第31頁，下同]

朱子可謂宋學(xué)之集大成者，其依二程之理學(xué)思想而發(fā)揚光大，初始對于漢學(xué)亦是不滿的！如于《大學(xué)章句序》提道：“自是以來，俗儒記誦詞章之習(xí)，其功倍于小學(xué)而無用;異端虛無寂滅之教，其高過于大學(xué)而無實?！边@里的“自是以來”，指的是從孟子之后。

朱子的道統(tǒng)觀視孟子之后，唯二程能夠紹繼，而其間（孟子之后至二程之前）的主流學(xué)說，大致上特點有二，亦是朱子所批評的：（1）佛、老二家之虛無寂滅教說;（2）專務(wù)章句訓(xùn)詁之俗儒，亦指經(jīng)學(xué)之儒，此指漢儒之注經(jīng)，徒務(wù)章句之誦讀，而不知更深層且直指生命的學(xué)問。

朱子對于漢儒之不滿，亦顯示于《四書章句集注》之中，其所收集的注解雖亦包含了漢儒之說，但大致仍以宋代道南派為主，即程子弟子之傳承，而朱子編有《論孟精義》，詮釋上亦多宗于宋儒，即程子一系。之后，朱學(xué)盛行，歷宋、元、明、清不衰，或多或少皆占有一席之地，影響所及遍于東北亞、東南亞，包括日本、韓國、越南等。而在中國，如朱子的《論語集注》既興，而漢學(xué)何晏所編的《論語集解》即廢，官學(xué)、科舉考試等亦以朱子注書為依據(jù)。

不過，到了明、清以后，朱學(xué)之影響力有了變化。先是明朝中葉，陽明學(xué)派興起，其一主旨便是反對朱子學(xué)，欲與朱學(xué)一爭正統(tǒng)，不過大致上，仍不出宋儒之視角，其采朱學(xué)之形式義而不采內(nèi)容義，爭辯于心即理或不即理的問題。到了清代，戴震可謂反朱之巨子，就連朱子之形式義亦不取，不信朱子的“性即理”之說，而改依《禮記》，定義“性”只是血氣心知。

清代學(xué)風(fēng)之興，有回到樸學(xué)、古學(xué)、實學(xué)的趨勢，亦被稱為漢學(xué)，概以漢學(xué)為宗，而反對朱學(xué)，或以朱學(xué)為主的宋學(xué)。其視宋學(xué)已雜有佛老，雖可謂性命之學(xué)，卻離先秦古義甚遠。方法學(xué)上，朱子主張“以義理領(lǐng)導(dǎo)訓(xùn)詁”，不過，戴震則以先秦字義為準(zhǔn)則，如其《孟子字義疏證》之作。

《孟子字義疏證》為戴震之重要作品，由此作，亦可看出漢學(xué)與宋學(xué)兩種治學(xué)宗旨之大相徑庭，漢學(xué)可稱為相偶論，宋學(xué)則為體用論，如此不同觀點，亦同時顯現(xiàn)于其他“四書”“五經(jīng)”之詮釋上。

由于系統(tǒng)龐大，本文即聚焦于《孟子》之論性一處，借此比較二派對于孟子之性善說有何不同詮釋？最后再做一總結(jié)，以孔孟為準(zhǔn)，檢視二派說法有何特點？誰較能接近孔孟之說？

二、戴震與朱子之性論 [32]

（一）戴震：性是血氣心知 [32]

關(guān)于“性”字之詮釋，學(xué)界向來分歧，許是因為“夫子之言性與天道，不可得而聞也！”（《論語·公冶長》）如《中庸》“天命之謂性”一句，兩派對此詮釋即不同。朱子解曰：天之所命令者，在人而為仁、義、禮、智之性，性即理也！而戴震認為：萬物分于道而為運命，人道即不同于物道，人性與物性即不相同。

戴震在《孟子字義疏證》中，將“性”解為血氣心知：

性者，分于陰陽五行以為血氣、心知，品物區(qū)以別焉，舉凡既生以后所有之事、所具之能、所全之德，咸以是為其本，故《易》曰：“成之者，性也?！睔饣松镆院?，各以類滋生久矣，然類之區(qū)別，千古如是也，循其故而已矣。在氣化曰陰陽、曰五行，而陰陽五行之成化也，雜糅萬變，是以及其流形，不特品物不同，雖一類之中又復(fù)不同。凡分形氣于父母，即為分于陰陽五行，人物以類滋生，皆氣化之自然，《中庸》曰：“天命之謂性?！币陨抻谔?，故曰天命。《大戴禮記》曰：“分于道謂之命，形于一謂之性。”分于道者，分于陰陽五行也，一言乎分，則其限之于始，有偏全、厚薄、清濁、昏明之不齊，各隨所分而形于一，各成其性也。然性雖不同，大致以類為之區(qū)別，故《論語》曰“性相近也”，此就人與人相近言之也，孟子曰：“凡同類者舉相似也，何獨至人而疑之，圣人與我同類者?！毖酝愔嗨疲瑒t異類之不相似明矣，故詰告子“生之謂性”曰：“然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與？”明乎其必不可混同言之也。天道，陰陽五行而已矣，人、物之性，咸分于道，成其各殊者而已矣。

這里，戴震舉《大戴禮記》語而來證明：性乃血氣心知！《大戴禮記》曰：“分于道，謂之命，形于一，謂之性?！狈钟谔斓乐庩栁逍?，即為命！借此詮釋《中庸》的“天命之謂性”?！吨杏埂芬彩恰抖Y記》中的一篇，屬《小戴禮記》，而與《大戴禮記》相近。

依于此說，則“天命之謂性”的“命”字，有其分道，則所受者亦有所限，人有德性，而物則無。然反觀之，人亦有不及于物者，如人的眼力、嗅覺不及于鷹、犬等，以分于道而有所限之故。故此“命”義乃指命限，有所稟、運氣上的不同。至于“形于一，謂之性”一句，意思是，個體成形即有其性，某甲有甲之人性，而牛則有牛之物性。

此說的重點，乃“性”一字，有分類上的不同，如人性這一類，與牛性這一類，兩類不同。這里的類概念，不只是生物學(xué)上的區(qū)別，更是存有論與德性論上的;人之存在屬類，不會同于牛一般，而人之食色，亦不同于牛之食色，人是道德之存有，而牛則不是。

孟子亦曾有類概念之說，其曰：

故凡同類者，舉相似也，何獨至于人而疑之，圣人與我同類者。故龍子曰：“不知足而為屨，我知其不為蕢也。”屨之相似，天下之足同也;口之于味，有同嗜也。易牙先得我口之所嗜者也，如使口之于味也，其性與人殊，若犬馬之與我不同類也，則天下何嗜皆從易牙之于味也？（《孟子·告子上》）

同類則為相似，不同類則不相似，如某甲與某乙同類，則為相似，唯孔子雖屬人類，卻能成為圣賢，能夠出于其類而拔乎其萃！一般來說，如果不知對方的腳有多大（需穿多大的鞋），只要依于同類之概念而來推測或制作，大致也就不會相差太多了。又如人之口味、味覺，彼此之間，便較犬、馬等之口味更接近，馬食芻草，人卻不然。同類之人性較為相近，食色亦相近，道德性也相似。在戴震而言，食色亦是性，屬于血氣之性。

至于心知之性，戴震認為：

孟子曰：“理義之悅我心，猶芻豢之悅我口?！狈怯餮砸?。凡人行一事，有當(dāng)于理義，其心氣必暢然自得，悖于理義，心氣必沮喪自失，以此見心之于理義，一同乎血氣之于嗜欲，皆性使然耳。耳目鼻口之官，臣道也，心之官，君道也，臣效其能而君正其可否。理義非他，可否之而當(dāng)，是謂理義。然又非心出一意以可否之也，若心出一意以可否之，何異強制之乎！是故就事物言，非事物之外別有理義也?！坝形锉赜袆t”，以其則正其物，如是而已矣。就人心言，非別有理以予之而具于心也。心之神明，于事物咸足以知其不易之則，譬有光皆能照，而中理者，乃其光盛，其照不謬也。

這里明言，“理義之悅我心，猶芻豢之悅我口，非喻言也”（《孟子·告子上》），指理義悅心與芻豢悅口之間，并非比喻的關(guān)系，而是指兩者都屬于人性。部分學(xué)者因“猶”字，聯(lián)想到“性猶湍水”云云，認為此自為比喻無誤，然理義悅心與芻豢悅口之間卻非比喻，例如“牛之性猶人之性”一句中的“猶”字，即等同的意思。

心知即如君官，心官能思、能知，能依于物之則、人道、義理等而來導(dǎo)正;人道，即是義之道，心官悅于義理、人道，如同依于光之照明，而能中理不謬;心官依其本性，而能悅于仁義之道！

此處所引之文，尚有一個重點，即對于孟子“天下言性也，則故而已矣”之正解，戴震的說法是：“然類之區(qū)別，千古如是也，循其故而已矣?！眳⒖础睹献印吩模?/p>

孟子曰：“天下之言性也，則故而已矣。故者，以利為本。所惡于智者，為其鑿也。如智者，若禹之行水也，則無惡于智矣。禹之行水也，行其所無事也。如智者亦行其所無事，則智亦大矣。天之高也，星辰之遠也，茍求其故，千歲之日至，可坐而致也?！保ā睹献印るx婁下》）

關(guān)于這段話，漢、宋學(xué)二派解法不同。漢學(xué)家方面，視天下之性乃千古如是，人類、犬類、牛類等各類之性、血氣心知等，從古至今，不曾稍改。而宋學(xué)家中，朱子所解之“故”，謂依其舊理、故理，此為“性即理”;牛之理千古以來不曾稍改，人之理亦然。

朱子視性即理，而戴震則以性為血氣心知，這似乎是孟子性論詮釋中的理、氣之爭。要注意的是，戴震此中的血氣心知并非屬于形下層次;形上與形下二者，需要兩兩對立才能成立，若無氣化之外或氣化之內(nèi)的區(qū)別，又何來形上與形下之切割？戴震的血氣心知，并非如朱子所定義的形下之氣，而是即于形下形上、無分氣化內(nèi)或外之氣。形上與形下在戴氏而言也只是成形前與成形后之說不同，不可以朱子的形上形下之說用在戴震身上。

（二）朱子：性即理 [34]

朱子所主張的“性即理”之說，傳承自伊川，而戴震則提出質(zhì)疑，問如下：

問：《論語》言性相近，《孟子》言性善，自程子朱子始別之，以為截然各言一性。（朱子于《論語》引程子云，此言氣質(zhì)之性，非言性之本也，若言其本，則性即是理，理無不善，孟子之言性善是也，何相近之有哉?。┓慈「孀印吧^性”之說為合于孔子。

這里質(zhì)問：依于程朱，則《孟子》之性善論，與《論語》“性相近”說，兩者所說之“性”竟不同？不過，程朱的氣質(zhì)之性（張載亦如此發(fā)明）與天地之性，其實是同一個性。所謂的氣質(zhì)之性，只是本然天地之性落于氣質(zhì)之中，以至于所表現(xiàn)出的本然之性，有多寡程度上的不同，即使在動物上，天理、天性亦同，亦為性善，只是動物氣質(zhì)濁劣，只得表現(xiàn)其偏，如羔羊跪乳、烏鴉反哺等，證明動物亦具有性善、道德性之部分。而戴震則不如此認為。

那么，戴震為何要說，若依程朱，則《論語》的“性相近”與《孟子》的性善論，將為二性？這可參看《論語集注》中，朱子對“性相近”的詮釋，曰：

此所謂性，兼氣質(zhì)而言者也。氣質(zhì)之性，固有美惡之不同矣。然以其初而言，則皆不甚相遠也，但習(xí)于善則善，習(xí)于惡則惡，于是始相遠耳。程子曰：“此言氣質(zhì)之性，非言性之本也，若言其本，則性即是理，理無不善，孟子之言性善是也，何相近之有哉？”

程朱詮釋孟子之性善論，定義為：性即理，故無有不善。不過，程朱以為，《孟子》一書中所言之“性”，卻是要隨文看，即有時是指天理之性，有時卻是氣質(zhì)之性。若言性善，只能是天性、天理，人、物皆同，又怎可言“相近”？若言“相近”，只能是氣質(zhì)之性。氣質(zhì)之性亦是源自本然之性，但因所秉、客觀環(huán)境不同，致使氣質(zhì)有美、惡之分，有時甚至相距亦遠。

程朱認為，《論語》既言“性相近”，那么也就只能是氣質(zhì)之性;而在其他著作中，也提到告子之說亦是氣質(zhì)之性，這便讓戴震懷疑，若依程朱，則反而告子合于孔子，而孟子不合孔子。在戴震“反取告子‘生之謂性之說為合于孔子”一語下有小注云：

程子云：“性一也，何以言相近，此止是言氣質(zhì)之性，如俗言性急性緩之類，性安有緩急，此言性者，生之謂性也?！庇衷疲骸胺惭孕蕴?，須看立意如何，且如言人性善，性之本也;生之謂性，論其所稟也，孔子言性相近，若論其本，豈可言相近？止論其所稟也，告子所云固是，為孟子問他，他說便不是也。”

此戴震抄自伊川之言，用以證明程朱之論，似乎以告子合于孔子，而孟子反遠于孔子？那么，朱子對于告子的“生之謂性”，又是如何理解的呢？其曰：

愚按：性者，人之所得于天之理也;生者，人之所得于天之氣也。性，形而上者也;氣，形而下者也。人物之生，莫不有是性，亦莫不有是氣。然以氣言之，則知覺運動，人與物若不異也;以理言之，則仁義禮智之稟豈物之所得而全哉？此人之性所以無不善，而為萬物之靈也。告子不知性之為理，而以所謂氣者當(dāng)之，是以杞柳湍水之喻，食色無善無不善之說，縱橫繆戾，紛紜舛錯，而此章之誤乃其本根。所以然者，蓋徒知知覺運動之蠢然者，人與物同;而不知仁義禮智之粹然者，人與物異也。孟子以是折之，其義精矣。

前面戴震共引伊川的兩段話。第一段，“性相近”云云，與“生之謂性”之說，皆指所稟氣質(zhì)之性。氣質(zhì)之性乃本然之性墮于氣質(zhì)之中而來，遂有善惡、美丑之判，而本然之性亦常為氣質(zhì)之性所掩，致其表現(xiàn)不出本然之性善。

而這里，朱子主張孟子所論之性，乃純粹之天地之性，性即理也;而告子則不知以性為理，而以氣當(dāng)之，此只是形下之氣，不比本然性善的仁義禮智的形上之理;而形下之氣所雜的氣質(zhì)之性，主要以知覺運動為主，乃指人之食、色等動物性。

戴震依此朱子義理，而與伊川的氣質(zhì)之性比配，認為若依程朱之說，則反而導(dǎo)致告子能同于孔子，而孟子反不能同于孔子的結(jié)果，因為告子與孔子所論之性都是氣質(zhì)之性。

三、程朱對孟子之翻案 [35]

（一）二程論性已不同孟子 [35]

程朱理學(xué)揭橥“性即理”說，亦稱為理氣論，性即天理，而天理無所不善，則關(guān)于“惡”的出口，便只能推向另一邊的“氣質(zhì)之性”。這應(yīng)該就是程朱創(chuàng)立“氣質(zhì)之性”的原因，于是形成了二分之性的格局。再者，也正因性之二分，程朱可把歷來諸如告子、荀子、揚雄、釋氏、胡氏（五峰父子）等人說法，都判定為“誤把氣質(zhì)之性認作天地之性”一類，這類人以氣當(dāng)理、認氣為性，于是有性善惡混、性可善可不善、性空等說，是則差之毫厘，而失之千里矣！

程朱學(xué)派認為，因著理氣之二分，儒家便得以歸納歷來關(guān)于性論之學(xué)派，以便杜荀、揚等輩之口，戰(zhàn)國時期的孟子無法做到，如今程朱卻辦到了，則歷史爭論至于程朱，或許可以稍歇！不過，戴震卻不以為然，評曰：

創(chuàng)立名目曰“氣質(zhì)之性”，而以理當(dāng)孟子所謂善者為生物之本，（程子云：“孟子言性，當(dāng)隨文看，不以告子‘生之謂性為不然者，此亦性也，被命受生之后謂之性耳，故不同，繼之曰：犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與？然不害為一，若乃孟子之言善者，乃極本窮源之性?！保┤伺c禽獸得之也同，（程子所謂“不害為一”，朱子于《中庸》“天命之謂性”釋之曰：“命，猶令也，性，即理也，天以陰陽五行化生萬物，氣以成形而理亦賦焉，猶命令也，于是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也?！保┒乱捎诿献?，（朱子云：“孟子言‘人所以異于禽獸者幾希，不知人何故與禽獸異？又言：‘犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與？不知人何故與牛犬異？此兩處似久中間一轉(zhuǎn)語，須著說是形氣不同故性亦少異始得，恐孟子見得人性同處，自是分曉直截，卻于這些子未甚察?！保┦侵^性即理，于孟子且不可通矣，其不能通于《易》《論語》固宜，孟子聞告子言“生之謂性”，則致詰之，程朱之說，不幾助告子而議孟子歟？

這里引了伊川之說。伊川認為，一來，孟子書中的“性”，須要隨文看，有時指本然之性，有時指氣質(zhì)之性，二性并存，一是先天本然之性，二是后天落在氣質(zhì)中的性。二來，告子的“生之謂性”，并非全錯。告子的“生之謂性”也是性，只不過是指受生之后的性，也就是氣質(zhì)之性，不同于孟子所強調(diào)的本然之性。只要區(qū)分出《孟子》書中的兩種性，則孟、告爭議即可平息。而伊川的這些想法，其兄明道早已言及。明道言：

生之謂性，性即氣，氣即性，生之謂也，人生氣稟，理有善惡，然不是性中元有此兩物相對而生也，有自幼而善，有自幼而惡（后稷之克岐克嶷，子越椒始生，人知其必滅若敖氏之類），是氣稟有然也。善固性也，然惡亦不可不謂之性也，蓋生之謂性，人生而靜，以上不容說，才說性時，便已不是性也。

明道以為，人生而靜之上不容說者，乃本然之性;可說者，即是氣質(zhì)之性，這也可比配于告子的“生之謂性”。此氣質(zhì)之性，性即于氣，氣即于性，原來只是本然之性落于氣中者，如此一來，則惡亦不可不謂之性，本性雖善，但因落于惡的氣質(zhì)之中，也就表現(xiàn)不出其本善。前面伊川的話，便是對其兄明道思想之闡發(fā)，而明道此段，大致也可用伊川“氣質(zhì)之性”的理念來做詮釋。

伊川又說，犬之性、人之性、牛之性，雖在顯現(xiàn)上不同，但不害其本性為一。這樣的說法，其實已經(jīng)翻了孟子的案了。如《孟子》原文：“然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性歟？”（《孟子·告子上》）意思是，此三性并不同，犬性亦不同于牛性，雖都是動物，但本性不同。

而伊川卻說“不害其為一”，此所謂“理一分殊”，如月印萬川，天下海、湖之月影稍異，然本源為同一之月、同一之天理，天理即性，萬物皆同具本然之性，而性即理也。萬物雖同具一個性理，但因人、牛、犬等所稟氣質(zhì)不同，所表現(xiàn)出的本性之程度也就不同。人得其秀而最靈，人的氣質(zhì)中所表現(xiàn)出的本然之性較多;動物則較少，亦有些微道德性之表現(xiàn)，如羔羊跪乳、蜂蟻有君臣之義等。這些論調(diào)已與孟子不同，當(dāng)是一種創(chuàng)造性之詮釋，或可用以解決歷來各家論性之爭議，如荀、揚等人之說。

（二）朱子對二程之承繼 [36]

程子嘗言：“論性不論氣，不備，論氣不論性，不明，二之則不是?！倍熳永^之而言：“‘論性不論氣，不備;論氣不論性，不明。孟子終是未備，所以不能杜絕荀、揚之口?！闭撔圆徽摎庹?，指孟子，而論氣不論性者，指荀、揚。亦是說，性論之所以歷來紛歧，無法定于一尊，乃因各家所言之性不一，孟子所言，乃終極的天地之性，而荀、揚則是以氣為性。直到程子，才算真正解決各家之紛爭，而得以杜絕荀、揚之口。

然如船山質(zhì)疑程朱此說，曰：“程子固以孟子言性未及氣稟為不備矣，是孟子之終不言氣稟可知已?！贝揭馑际牵喝粢悦献有哉撚兴粋?，則知孟子終究未曾言及氣稟呀！

不過，朱子于《孟子集注》中，仍是以氣稟之說來做詮釋。如《孟子·告子上》“仁之于父子，義之于君臣”一段，關(guān)于“命”者，概有所稟與所值，稟其氣清，則行義也易。此所言“命”，亦同于“天命之謂性”一處，天命者，本然之性也，而此性亦在氣中。

故朱子注“天命之謂性”曰：“天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也?！比?、物各率其性，人率人性，馬率馬性，都是天理之生，而表現(xiàn)在氣稟之中。朱子又言：“性道雖同，而氣稟或異，故不能無過不及之差?！庇谑且诵薜?、進德修業(yè)。這便是程朱的氣稟義。

戴震于“人與禽獸得之也同”一句后面，又引朱子《中庸》“天命之謂性”之注，即朱子所注，業(yè)已視人、物之間是本根、同性，故不害其為一，即人性、物性源于同一性。

朱子這些說法，亦曾在韓國儒學(xué)界引發(fā)著名的“湖洛論爭”，主要爭辯人、物性之同或異？依于朱子，人、物性是為同一性，所謂“不害其為一”者，皆源于同一個天理;不過，朱子亦說人、物性分殊，此因后天所稟氣質(zhì)不同，致使所表現(xiàn)出的“理一”多寡有別。而即便是動物，亦有健順五常之德，只是氣稟較偏，只能微性（道德性）之表現(xiàn)，不若人之周全，然人、物性卻是本源同一的！

四、性中有無食色？ [37]

（一）戴震：性中有食色 [37]

依朱子“氣質(zhì)之性”說，性善為本然之性，性中沒有食色，食色者，氣質(zhì)之性也。朱子注“告子曰：食色性也”處言：“告子以人之知覺運動者為性，故言人之甘食悅色者即其性。”若再加上伊川之語，則可知“食色性也”亦是“生之謂性”之性，亦同于《論語》的“性相近”，皆屬氣稟之性?？傊凇靶约蠢怼敝?，性中只有仁義禮智，而沒有孝悌，更沒有食色。

然戴震有不同看法，他主張“唯有血氣心知之一性”，合于血氣與心知而為一性，是為“一本說”。性中自有血氣、嗜欲、食色……如孔子曰：“君子有三戒：少之時，血氣未定，戒之在色;及其壯也，血氣方剛，戒之在斗;及其老也，血氣既衰，戒之在得?！保ā墩撜Z·季氏》）又如上文提到，戴震認為“禮義之悅我心，猶芻豢之悅我口”云云，此非比喻之說，而是指即便是“芻豢之悅我口”，亦是性！

此如韓國儒學(xué)古學(xué)派之代表人物丁茶山所言“性是嗜欲”，以為所謂的“動心忍性”，其中的性何以要忍？以性即是欲故，當(dāng)須用忍，不容私欲之任意勃發(fā)。孟子也有“可欲之謂善”的說法，這也近于戴震的“性中有食色”。

再來參看戴震以下之詮釋：

問：孟子曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。”張子云：“氣質(zhì)之性，君子有弗性者焉?！背套釉疲骸叭柿x禮智，天道在人，則賦于命者所稟，有厚薄清濁，然而性善可學(xué)而盡，故不之命。”宋儒分義理之性、氣質(zhì)之性，本于《孟子》此章，以氣質(zhì)之性君子不謂之性，故專取義理之性，豈性之名君子得以意取舍歟？

曰：非也，性者，有于己者也，命者，聽于限制也，謂性猶云借口于性耳，君子不借口于性之自然以求遂其欲，不借口于命之限之而不盡其材，后儒未詳審文義，失孟子立言之指，不謂性，非不謂之性，不謂命，非不謂之命。

這里，問者因張子“氣質(zhì)之性，君子有弗性焉”之言，視張子亦只說天地之性，而不談氣質(zhì)，于是將張子等同于程朱，皆以天地之性為本性，而排除了氣質(zhì)。

然而，張子亦言：“性其總，合兩也?！焙嫌谔斓刂耘c聲色之性。又曰：“飲食男女皆性也，是烏可滅？”而張子對于《孟子·告子上》“口之于味”章的詮釋，也頗為地道，其言：“養(yǎng)則付命于天，道則責(zé)成于人。”此甚得孟子之旨。

（二）唐君毅：以道德引導(dǎo)食色 [38]

關(guān)于戴震上述說法，可以參看唐君毅先生之評論，其言：

清戴東原《孟子字義疏證》以《禮記》之血氣心知之性釋孟子，謂聲色臭味之欲，根于血氣，仁義禮智為心知，并皆為性，乃以借口釋謂字，說孟子立言之旨，非不謂聲色臭味之欲為性，而只言人不當(dāng)借口于性以逞其欲，此亦明反于孟子之“不謂性”之明言，亦與孟子他處言君子所性仁義禮智根于心，處處即心言性，不即聲色臭味之欲言性之旨相違。

看來，唐先生并不茍同戴震之說法，認為其說將有違于孟子之旨。不過，唐先生也不贊成朱子之解法，如言：

朱子承程子之言，于上一命字，以品節(jié)限制釋之，而于下一命字，則曰謂仁義禮智之性，所稟有厚薄清濁，故曰命，此又以人之天生之氣質(zhì)之性之差別為命，對同一章之命字，先后異訓(xùn)，即自不一致。朱子嘗謂氣質(zhì)之說，起于張、程，又何能謂孟子已有此說？

同一“命”字，于同一章內(nèi)，卻有前后不同意思，如此說法，顯得牽強。再者，由既有文獻來看，可以說“氣質(zhì)之性”一語，起于張子、程子，又怎能牽扯上孟子早有氣質(zhì)之說呢？對此，唐先生亦是頗不以為然的。

唐先生傾向于一種做法——擷取各家之長，或凡合于孔孟之旨者，便來導(dǎo)出他所認為合宜之詮釋。從側(cè)重的角度來看，唐先生亦是將血氣之性與道德之性合而為一，再以道德之性而來引導(dǎo)食色之性，這種方式最終還是與戴震一致。只不過戴震是先將二性合一而論，先總說一性;唐先生則是先分解為二性，而后再將二性合一。

若回到《孟子》原文，心官則思，應(yīng)當(dāng)從其大體，繼以大體引領(lǐng)小體，以德性引導(dǎo)食色，孟子本義如此，戴震亦不敢違背。戴震“君子不謂性”之詮說，應(yīng)是指：君子不會借口食色亦是天性，而隨意放縱，在命之不可得時，亦能隨遇而安。

五、物性之辨 [39]

（一）人性、物性之辨 [39]

依朱子的“性即理”說，人性、物性本源同一，彼此之不同，只在于稟氣之殊異，人得其秀而最為靈氣，性理之表現(xiàn)亦多，而動物卻因氣稟所限較多，僅能部分表現(xiàn)道德性。至于戴震則有不同見解，他認為，人是道德之存有，其心知可以知仁義，而悅于仁義，然動物則缺，以物之類種與人不同之故，并非道德之存有一類，無法表現(xiàn)仁義。

此外，戴震所定義的性，將隨種類之不同而不同;人性與牛性不同，牛性與犬性也不同。關(guān)于后者的牛性、犬性之異，朱子則不強調(diào)，于是戴震批評朱子這點，其曰：

朱子釋《孟子》有曰：“告子不知性之為理，而以所謂氣者當(dāng)之，蓋徒知知覺運動之蠢然者，人與物同，而不知仁義禮智之粹然者，人與物異也?！比缙湔f，孟子但舉人、物詰之可矣，又何分牛之性、犬之性乎？犬與牛之異，非有仁義禮智之粹然者，不得謂孟子以仁義禮智詰告子明矣。在告子，既以知覺運動為性，使知覺運動之蠢然者人與物同，告子何不可直應(yīng)之曰“然”？斯以見知覺運動不可概人物，而目為蠢然同也。

這里舉了朱子注《孟子·告子上》“生之謂性”章一段，表示人與物之同者，在于食、色等動物性，統(tǒng)稱為知覺運動，人、物皆能知覺，皆能運動。不過，朱子此說，與孟子之說稍異;若依孟子，人、物雖都有動物性，都能知覺運動，但其中之內(nèi)容畢竟有別，如孟子嘗言：“如使口之于味也，其性與人殊，若犬馬之與我不同類也，則天下何耆皆從易牙之于味也？”（《孟子·告子上》）此則顯示人、馬于性類上之殊途。且口味亦性也。

（二）物性之辨 [40]

上文引言，戴震更強調(diào)了物物亦別的概念，以物與物之間應(yīng)是分屬于不同類種，亦如《孟子》原文：“然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性歟？”若只是分辨人與物之不同，則孟子只要舉例“牛之性”猶如“人之性”便罷，為何還多了一句“犬之性猶牛之性”？

戴震這里的言下之意，似乎在凸顯，朱子之所詮無法契合于孟子原意;孟子所表達的，當(dāng)是一種類概念，即不只人、牛不同，至于犬、牛亦不同。朱子只是大要地說：知覺運動之蠢然，人與物同，而仁義禮智之粹然，人與物異。孟子此章，只談人、物之辨，而不提犬、牛之辨。

若回到《孟子》原文，則孟子亦看到牛性與犬性之間的殊異，此由犬能看門而牛能耕作之不同表現(xiàn)上看出，可見牛與犬并不同類，性亦不同。則朱子此章之詮，便顯得不夠周全。

戴震以為，若孟子只談人、物之異，則只要說一句“牛之性猶人之性歟”就好，“犬之性猶牛之性”云云，則為多余，但朱子似未認清物性之間亦有不同這點，其過失歸根結(jié)底即在于“天地之性”與“氣質(zhì)之性”二性之分說，以及把“性”定義為天理、仁義禮智等說法有其弊病。

六、結(jié)語與反思 [40]

歷來漢宋之爭，宋儒之于漢學(xué)，總認定漢學(xué)僅是一種訓(xùn)詁之學(xué)，如朱子曰：“俗儒記誦詞章之習(xí)，其功倍于小學(xué)而無用?！辈贿^，朱子自己對于漢儒文獻之抄錄與批判，則甚少下過工夫。既然缺乏論據(jù)，則朱子的批評也就難以服人。若是清儒，如戴震——做為漢學(xué)之一派，對于宋學(xué)程朱學(xué)派之批評，則用功甚多，他將宋儒作品逐條抄出，而后進行評判及論證，如此做法，說服力較高。

到了近代之“當(dāng)代新儒家”，其立場則又傾向于宋學(xué)，同時也對漢學(xué)特別是清代漢學(xué)做出批評。個中翹楚，如唐君毅先生認為，戴震視“理”為分理、文理、肌理，只看到先秦于“理”之區(qū)分處，而不見其整全，只見于“理”之靜態(tài)性，而不知其動態(tài)性?？傊瑢ⅰ袄怼币暈槲睦?、分理，并非先秦之唯一說法。

唐先生之相關(guān)批評，收于其著《中國哲學(xué)原論·導(dǎo)論篇》約20頁之篇幅，其論述甚是有力。他舉出戴震之缺失有三：

其一，孟子乃“即心言性”，如孟子言：“仁義禮智根于心?！辈贿^，依筆者拙見，孟子除了“即心言性”之外，亦有“即生言性”，如告子提出“生之謂性”處，孟子不辯，而只辯其義外。

其二，《孟子》原文“口之于味”等等，“性也，有命焉，君子不謂性”。唐先生認為在性中有命的，如口味，這得之不得有命，故在君子而言，不謂此為性。此處也是唐先生對戴震的反駁，因為他舉出，孟子都視口味等，在君子不謂性了。然筆者認為，《孟子》原文也有提到“性也，有命焉”，但仍是性。而唐先生最后以道德之真性可包括口味之次味，則亦是融入戴震之說了。

其三，戴震謂，性乃血氣心知，而能達情遂欲。唐先生則問，則由此血氣心知，如何達到仁義？若是后者，當(dāng)需自覺主宰，方能達辦，此與達情遂欲，恐怕已是兩層問題，而非戴震之一元氣論所能解決。唐先生強調(diào)，這里要有一股精神之轉(zhuǎn)折，方能由己情之達，而生同理心之自立立人、己達達人，自己若無其情，則不能知曉他人之情。這是發(fā)生順序之義理，而非以性理來領(lǐng)導(dǎo)生理。

唐先生的第三點，可說非常有力。但若站在戴震立場，當(dāng)須掌握達情遂欲之中相感相通之情，而將此情上看、高看即可。因戴震只是氣論之一層、一元，其情將不同凡響、不能低看，總只有這一層，而須即情即理。乃一種依心知而能自覺，從一般之情，而為理想感通之情。

唐先生亦以為，朱子之論性，所謂“性即理”，乃是依于伊川之發(fā)明，而朱子之“心統(tǒng)性情”，則是來自張子，并于其性論之建構(gòu)，區(qū)分了天地之性與氣質(zhì)之性。這一連串的發(fā)展，難以溯及孔孟之說。若強以此套建構(gòu)來詮釋孔孟之性，則非孔孟原意。朱子的確需要回答戴震之質(zhì)問，除了戴震之外，明清之際的許多學(xué)者，如阮元、焦循等，以及日本之江戶學(xué)者伊藤仁齋等，都對程朱有所批評。

唐先生最后以“即心言性”來包括“即生言性”，同理，是否也可把朱子的“性即理”，用以收攝性即氣之一面？另一方面，戴震的血氣心知、情欲，是否亦能上提而收攝同理心？然無論如何，都不能違反大體攝小體的原則。這些做法，或許更能接近孟子原意。大致上，唐先生似有調(diào)和漢宋之意，視兩派各有優(yōu)缺點，而欲平彰漢宋，各美其美。筆者以為，唐先生之論證力道，足以抗衡漢學(xué)，而為新宋學(xué)之堅強學(xué)者，值得吾輩關(guān)注。

（責(zé)任編輯：陳 ? 真 ? 責(zé)任校對：劉光炎）