佐藤一齋及其心學思想

摘要：19世紀日本儒者佐藤一齋長期主持幕府最高學府昌平坂學問所，對于江戶后期儒學思想的發(fā)展具有重要影響，推動了陽明學在江戶社會的中興。從佐藤一齋的生平、朱陸調(diào)和論以及心之思想，可見佐藤一齋的根本思想為陽明學。首先，佐藤一齋對于自己晚王陽明300年出生的巧合有清楚的認識并特別撰文紀念;其次，佐藤一齋的《言志四錄》中強調(diào)朱陸調(diào)和，在官方學問為朱子學的江戶社會背景中，為陸九淵、王陽明的心學思想辯護，表明了其心學傾向;再次，佐藤一齋提出心即天、心之靈光、天心流注等說法，表明其思想與陽明學一致。特別值得注意的是，19世紀前期是日本市民文化最繁榮的時期，佐藤一齋的善惡論及其對軀體、利益和欲望的肯定即此時代思潮的反映，與陽明學盛行的晚明社會似曾相識。雖然佐藤一齋不是激進的陽明學者，但其基本觀念和思想無不源于心學。

關(guān)鍵詞：佐藤一齋 ?《言志四錄》 ?江戶儒學 ?陽明學 ?朱陸調(diào)和

作者申緒璐，哲學博士，杭州師范大學公共管理學院哲學系副教授（浙江 ?杭州 ?311121）。

江戶時代后期儒者佐藤一齋對于19世紀日本儒學思想的發(fā)展具有重要影響。佐藤一齋長期主導(dǎo)日本最高學府昌平坂學問所，明治維新前后的重要人物如吉田松陰、佐久間象山、山田方谷、橫井小楠，以至西鄉(xiāng)隆盛等人都有向其學習的經(jīng)歷。其格言體著作《言志四錄》，一經(jīng)出版就產(chǎn)生廣泛的影響，其中思想也反映了19世紀市民文化的思潮。

對于佐藤一齋的思想判定，即其為陽明學者還是朱子學者，長期以來聚訟不斷。1790年江戶幕府實施“異學禁”，官方學校只能教授朱子學，這被稱作“寬政異學禁”。長期主導(dǎo)昌平坂學問所的佐藤一齋自然是一位朱子學者，但是不僅國內(nèi)學者熟知的陳榮捷先生在《傳習錄詳注集評》中引用了佐藤一齋的《傳習錄欄外書》，而且在20世紀初日本社會的陽明學熱潮中，東京大學教授井上哲次郎《日本陽明學派之哲學》及其弟子高瀨武次郎《日本之陽明學》的著作中都將佐藤一齋及其門人看作陽明學者。

近年來，這樣的爭論仍然持續(xù)。九州大學岡田武彥教授主持編輯的《佐藤一齋全集》于1990年至2003年陸續(xù)出版，參與點校整理的山崎道夫指出：“一齋是圣堂的儒者，并且從其祖父周軒以來，其家學就是朱子學。即使一齋如何崇尚陽明學，也不可能被列入‘陽明學派當中。”早稻田大學永富青地教授對此提出：“佐藤一齋是他同時代人當中，最為優(yōu)秀的陽明學研究者?！辈钠洹稒谕鈺返馁Y料中認證其為陽明學者。本文將從佐藤一齋的生平、《言志四錄》中的“朱陸調(diào)和說”及其思想中的心學特征強調(diào)其不僅深受陽明學的影響，其“善惡論”“欲即生氣說”亦可被看作泰州學派以來儒學世俗化的表現(xiàn)。

一、佐藤一齋生平 [見英文版第86頁，下同]

佐藤一齋，名坦，初名信行，稱幾久茂，21歲改稱舍藏，生于江戶安永元年（1772），卒于安政六年（1859），號一齋、春日樓等，其父佐藤信由為巖村藩（今日本岐阜縣惠那市巖村町）家老。佐藤一齋7歲入三井親和門受啟蒙，十二三歲時已如成人，立志學圣賢，做天下第一等事。19歲入仕籍，并在家鄉(xiāng)與年長自己4歲的松平乘衡（后更名林述齋）友善，相互往來講學。

寬政四年（1792）二月，21歲的佐藤一齋游學大阪，入中井竹山之門，六月歸鄉(xiāng)。中井竹山時年63歲，其家族歷代的學問皆以程朱理學為主，具有很高的社會威望。離開之時，中井竹山贈以“困而后寤，仆而復(fù)興”?！捌投鴱?fù)興”四字出自王陽明的《送湛甘泉》“顧一、二同志之外，莫予冀也，芨芨乎仆而后興”。為何特意題此四字，佐藤一齋回憶道：

余齡二十一，赴浪速（大阪）托竹山先生，居半年。將歸，先生以詩見贐，申之以此語（困而后寤，仆而復(fù)興）。首句先生造語，末句則王文成語。蓋以余信文成，故駢二句以為警。先生默化人之妙如此，余半生服膺此語，以致有今日。今追惟往事，特書傳諸子孫。（《書竹山先生遺墨后》）

據(jù)此可見，佐藤一齋見中井竹山之前，已經(jīng)對陽明學思想有所了解，而且有一定的熱情。中井竹山得知一齋對陽明學的喜愛，故在臨別贈語中提到“仆而后興”四字，亦見二人對陽明文獻的熟悉。佐藤一齋表示自己取得如此成就，亦在于“半生服膺此語”，足見其對陽明學的認可。另據(jù)佐藤一齋的門人回憶，藩主之子松平乘衡曾專門購置《王文成公全書》贈予佐藤一齋。可見，在當時的日本，陽明學已經(jīng)開始流行，無論是中井竹山熟讀王陽明的資料，還是年輕時的好友松平乘衡（林述齋）特意贈送《王文成公全書》，都顯示出陽明學在18世紀末日本社會的影響力。

佐藤一齋赴大阪的兩年之前，在江戶幕府老中松平定信的推動下，幕府于寬政二年（1790）頒布“異學禁”的命令，在幕府的官方學校昌平坂學問所以及各地藩校，只能講解朱子學。學界研究一般認為該禁令主要針對已有很大勢力的徂俫學派，而且主要限制在幕藩的官方學校。即使寬政七年（1795）又禁止異學者從仕，但對于民間講學而言，談?wù)摗爱悓W”并未受太多影響，這也反映了當時日本社會思想活躍，各種學說皆得以流行，陽明學的民間講學亦得以發(fā)展。

寬政五年（1793）五月，昌平坂學問所的第七代大學頭林錦峰去世，因無子嗣，幕府命佐藤一齋的好友松平乘衡更名林述齋，成為昌平坂大學頭林家的繼承人。同年，佐藤一齋作為門人弟子輔佐林述齋，正式進入昌平坂學問所。如同巖村藩一樣，二人共同學習，切磋問辯。如上所述，幕府官方的學校昌平坂學問所此時只能講授朱子學，雖然佐藤一齋喜歡陽明學，但非絕對地排斥朱子學。與當時社會流行的徂徠學不同，陽明學可被看作理學思想的再詮釋，與朱子學并非水火不容。

文化元年（1804）春，長期借居昌平坂學問所的佐藤一齋移入新居，將其命名為愛日樓。據(jù)這一時期的佐藤一齋日記記載，有人向其請教《傳習錄》，可見雖然官方講學限定為朱子學，但私下的講習討論并未排斥陽明學。文化二年（1805）十月，佐藤一齋正式被任命為昌平坂學問所的塾長，督導(dǎo)眾生。文政九年（1826），巖村藩主松平乘保去世，長期受學于佐藤一齋的松平乘美成為藩主，佐藤一齋入仕輔佐，這也是實踐他自己儒學理想的一次政治嘗試。

需要注意的是，佐藤一齋出生的1772年，正是王陽明誕辰300年之際，干支皆為壬辰，佐藤一齋亦明確地意識到這一點。文政五年（1822）壬午冬，佐藤一齋特意用陽明之韻作詩。

文成公以成化壬辰生，余后公三百年，偶亦以安永壬辰生。文政壬午，今齡五十有一，除夜敬次公原韻。

良貴非文繡，三公亦彼哉。時風趨請托，吾道愧嗟來。

綽綽心胸豁，由由跟腳開。展禽今愿學，不必謝塵埃。

山形侯藏有文成公真跡，其詩曰：“素有潛夫意，窮小亦快哉。弦歌時自樂，車馬少人來。竹圃披云入，書堂望雪開。所嗟名利客，何以出塵埃?！睍笤唬骸坝嗑檬韫P墨，未嘗得意為之。壬午除夜，陪祀還張鐙，適興，陽明山人守仁書。”案，《全書》佚此詩。

與王陽明同為壬辰年生，而且在見到陽明于壬午除夕夜所作之詩以后，佐藤一齋亦于300年之后的壬午除夕夜和詩，特別提到“展禽今愿學，不必謝塵?！?，表明自己繼承陽明學的志愿。佐藤一齋特別注明，此詩的手稿流傳至日本，《王文成公全書》中亦未收錄，也足見其對王陽明著作的熟悉。

文政十年（1827）丁亥，陽明去世年300之際，佐藤一齋再次為陽明作祭文。王陽明去世年代的出入暫且不論，佐藤一齋特意紀念陽明逝世300周年，而且提到“自公之去，世無真儒”，足以體現(xiàn)一齋對于王陽明的敬重?！堆灾就礓洝分校积S亦專門提到，“王文成《拔本塞源論》《尊經(jīng)閣記》可謂古今獨步”。佐藤一齋在寬政異學禁之后進入幕府官方的昌平坂學問所，仍然沒有舍棄其對陽明學的喜愛，而且特意在王陽明去世300年的時間點作文紀念，足見其對陽明學的認可。從其學行來看，可以認為佐藤一齋是一位陽明學者。

二、朱陸調(diào)和 [87]

佐藤一齋的陽明學代表作《傳習錄欄外書》廣為學界熟知。但佐藤一齋還有《近思錄欄外書》、“四書”、“五經(jīng)”甚至孫子、吳子的《欄外書》傳世，或許在佐藤一齋看來，《傳習錄》只是一部重要的漢籍文獻，僅僅以此作為他是陽明學者的判斷理由還不充分。佐藤一齋對日本社會影響最大的著作，莫過于《言志四錄》，即《言志錄》《言志后錄》《言志晚錄》以及《言志耋錄》，這些書一經(jīng)出版即引起轟動。最知名的逸話就是明治維新豪杰西鄉(xiāng)隆盛在被流放海島時，抄錄佐藤一齋的《言志錄》。

《言志四錄》為漢文文言所作，第一本《言志錄》作于1813年至1824年，即佐藤一齋42歲至53歲間，共246條。第二本《言志后錄》作于1828年至1838年，57歲至67歲間，共255條。第三本《言志晚錄》作于1838年至1849年，67歲至78歲間，共292條。值得注意的是，《晚錄》作于陽明學者大鹽中齋1837年在大阪起事之后，大鹽中齋與佐藤一齋亦有交往論學。在整個社會對陽明學紛紛責難之際，佐藤一齋于《晚錄》中卻特別強調(diào)朱陸調(diào)和。最后一本《言志耋錄》作于1851年至1853年，佐藤一齋80歲至82歲，共340條。佐藤一齋晚年，日本受中國鴉片戰(zhàn)爭失敗的沖擊，普遍擔憂西方強國的威脅。對日本海防等問題，佐藤一齋投入更多的關(guān)心。本文就《言志四錄》中陽明學的相關(guān)材料予以考察，不僅可以發(fā)現(xiàn)佐藤一齋思想中的陽明學因素，作為當時社會流行的著作，亦可窺見陽明學在日本幕末時期的影響。

《言志晚錄》的第23條至第39條，佐藤一齋有關(guān)朱陸之辨、理學與心學關(guān)系有著集中的論述。

此學有傳之傳，不傳之傳。如堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，則傳之傳也。禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，則不傳之傳也。不傳之傳，在于心不在于言。濂溪、明道蓋接傳于百世之下矣。如漢儒所云“傳”，則訓(xùn)詁耳，豈足謂之傳乎。（《言志晚錄》第23條）

在堯舜禹禪讓的有傳之傳以外，佐藤一齋強調(diào)一般道統(tǒng)所說的“不傳之傳”。“不傳之傳，在于心不在于言。”由此否定漢儒的經(jīng)傳訓(xùn)詁之“傳”，否定其道統(tǒng)地位的同時，一齋強調(diào)道統(tǒng)之傳“在于心不在于言”，這樣的說法帶有濃厚的心學氣息。而且值得注意的是，宋儒接道統(tǒng)于百世之下，一齋特別提到周敦頤與程顥，卻略去程頤，暗含了一齋對程頤、朱熹一派理學的態(tài)度。后文亦會論述，對于程顥、程頤兄弟二人為學取向的不同，一齋有著清晰的認識。

姑且不論佐藤一齋身為昌平坂學問所儒官的身份，一齋《近思錄欄外書》的著作亦表明佐藤一齋并沒有一概否定朱子之學，這特別需要注意。

孔、孟是百世不遷之祖也。周、程是中興之祖，朱、陸是繼述之祖。薛、王是兄長之相友愛者。（《言志晚錄》第26條）

在佐藤一齋“百世不遷之祖”“中興之祖”“繼述之祖”“兄長之相友愛者”的劃分中，朱熹以及明代理學家薛瑄和陸九淵、王陽明一同被提出，可見一齋絕非偏執(zhí)的陽明學者。

周子主靜，謂心守本體。圖說自注，無欲故靜。程伯子因此有天理人欲之說，叔子持敬工夫亦在此。朱陸以下，雖各有得力處，而畢竟不出此范圍。不意至明儒朱、陸分黨如敵仇，何以然邪？今之學者，宜以平心待之，取其得力處可也。（《言志晚錄》第24條）

佐藤一齋站在教育者的立場，強調(diào)歷代學者的學問特點，要求學者對于心學、理學應(yīng)當“平心待之”，兼取其長，不可有門戶之見，明確反對明儒那種朱陸對立的學術(shù)態(tài)度。一齋認為，朱陸之別并非水火不容，只是學問側(cè)重不同而已。需要注意的是，雖然佐藤一齋以朱陸會通觀點規(guī)勸學者，但是一齋特別強調(diào)周敦頤的主靜之說，甚至認為程頤的“持敬工夫亦在此”。眾所周知，程頤強調(diào)“才說靜，便入于釋氏之說也。不用靜字，只用敬字。才說著靜字，便是忘也”。其持敬工夫的提出，就是為了糾正主靜工夫之弊，而一齋卻認為這樣的持敬工夫亦同于心守主體之主靜，反映了其心學的匯通思想。

朱、陸同宗伊洛，而見解稍異。二子并稱賢儒，非如蜀朔之與洛為各黨。朱子嘗曰：“南渡以來，理會著實工夫者，惟某與子靜二人?！标懽右嘀^：“建安無朱元晦，青田無陸子靜?！鄙w其相許如此。當時門人亦有兩家相通者，不為各持師說相爭。至明儒如白沙（陳獻章）、篁墩（程敏政）、余姚（王陽明）、增城（湛若水）并兼取兩家。我邦惺窩藤公蓋亦如此。（《言志晚錄》第27條）

此條材料中，佐藤一齋打破朱陸藩籬，調(diào)和二家的態(tài)度更加明顯。一齋表示，不僅朱熹、陸九淵二人同宗伊洛，這與蜀、朔之學有著根本的不同。程頤曾經(jīng)指出：“古之學者一，今之學者三，異端不與焉。一曰文章之學，二曰訓(xùn)詁之學，三曰儒者之學。欲趨道，舍儒者之學不可?！惫倘恢祆洹㈥懢艤Y的見解有所不同，但在根本上二人的學問有別于文章、訓(xùn)詁之學，同屬儒者之學，即所謂道學。在當時，朱、陸二人相互稱許，門人亦未故步自封，相互問學。明代著名的儒者陳獻章、程敏政、王陽明、湛若水都是兼采二家之長，甚至一齋最后指出，江戶儒學的開創(chuàng)者藤原惺窩亦如此兼取。需要注意的是，一齋所說朱陸相互肯定，而且明代諸儒毫無批判地繼承二家，顯然與道學的實際情況有所出入。但是佐藤一齋如此強調(diào)二者之同，反對門戶之見，也從側(cè)面反映了幕末社會是朱非陸、是陸非朱的相互攻訐已經(jīng)較為嚴重，一齋不得不進行調(diào)和。一齋為心學進行辯護，亦反映了他本人思想傾向。

佐藤一齋反復(fù)強調(diào)，江戶儒學的開創(chuàng)者藤原惺窩，其弟子、昌平坂學問所的首創(chuàng)者林羅山都秉持兼采朱陸的學問態(tài)度。

惺窩藤公答林羅山書曰：“陸文安天資高明，措辭渾浩，自然之妙，亦不可掩焉。一旦豁然貫通，同歟？異歟？必自知然后已。”余謂我邦首唱濂洛之學者為藤公，而早已并取朱陸如此。羅山亦出于其門，余曾祖周軒受學于后藤松軒，而后軒之學亦出自藤公。余欽慕藤公，淵源所自，則有乎爾。（《言志晚錄》第28條）

博士家古來遵用漢、唐注疏，至惺窩先生始講宋儒復(fù)古之學。神祖（德川家康）深悅之，舉其門人林羅山。羅山承繼師傳，折中宋賢諸家，其說與漢、唐殊異，故稱曰“宋學”而已。至于暗齋（山崎暗齋）之徒，則拘泥過甚，與惺窩、羅山稍不同。（《言志晚錄》第29條）

惺窩、羅山課其子弟，經(jīng)業(yè)大略依朱氏，而其所取舍則不特宋儒而及元、明諸家。鵝峰（林鵝峰，二代林家大學頭）亦于諸經(jīng)有私考、有別考，乃知其不拘一家者顯然。（《言志晚錄》第30條）

為了強調(diào)“并取朱陸”“折中宋賢諸家”“不拘一家”的觀點，佐藤一齋指出這是自藤原惺窩、林羅山、林鵝峰以來日本儒學一貫的學問取向，甚至為了加強其權(quán)威性，還特別舉出江戶幕府的開創(chuàng)者德川家康深悅“宋儒復(fù)古之學”。作為對立面，一齋指出江戶儒學中另外一個重要學派——山崎暗齋開創(chuàng)的崎門學派則拘泥于朱子學過甚，故步自封。這樣的反復(fù)論述，一齋表明固然幕府官方的昌平坂學問所以朱子學為宗，但是從未排斥陸九淵、王陽明的心學，相反固守朱子學的崎門學派太過拘泥。

以上佐藤一齋所述從道學史的角度，為朱陸并取的立場辯護。另外就宋儒思想而言，佐藤一齋強調(diào)朱陸二者也是貫通的。

明道《定性書》精微而平實，伊川《好學論》平實而精微。伊洛之源在此，非二也。學者能真知之，則異同紛紜之論可息矣。（《言志晚錄》第32條）

對于程顥、程頤兄弟二人的學問差異，一齋有著明確的認識，同時指出“非二也”。二人學問的差異不過是“精微而平實”還是“平實而精微”之別，所謂差異不過是學問進路的不同，根本的旨趣則是一樣的。一齋明確這樣的觀念正是為了平息有關(guān)朱陸的“異同紛紜之論”。

那么，何以宋代社會就有朱陸不同之論呢？一齋認為：

周子、程伯子為道學之祖，然門人或誤成廣視豁步之風，南軒嘗病之。朱子因矯以逐次漸進之說，然而后人又誤成支離破碎，恐與朱子本意乖牾?？墒?。（《言志晚錄》第33條）

后人會有程顥張大、朱熹支離的批評，源于二者學問取向的不同。周敦頤、程顥的用意在于闡明道學真諦，“廣視豁步”，故似張大。而朱熹為了糾正當時學者“廣視豁步”之弊，特別強調(diào)“逐次漸進之說”，卻使后人誤以為“支離破碎”。朱子之后的學者不能全面領(lǐng)悟朱熹的主旨，以使朱陸之爭遷延至今。

學人徒是非訓(xùn)注之朱子，而不知道義之朱子。是非言語之陸子，而不知心術(shù)之陸子。道義、心術(shù)，途無兩歧。（《言志晚錄》第35條）

一齋批評時人只看到朱熹文字訓(xùn)注的一面，而不了解朱子在訓(xùn)注背后的義理。只看到陸九淵言語直截的一面，而不了解背后的本心。二者無論言語還是文字，都是為了闡發(fā)內(nèi)在之義理、人之本心，這是一致的。一齋強烈反對學術(shù)上的黨派、門戶之爭，指出這樣的爭論只是未能充分理解朱熹與陸九淵。

象山雖以濂溪、明道為依據(jù)，而太厭立門戶。嘗曰：“此理所在，安有門戶可立?！睂W者各要護門戶，此尤鄙陋。信此言也，足見心之公平。（《言志晚錄》第36條）

南軒、東萊，朱子之親友也。象山、龍川，朱子之畏友也。后之學者，分黨相訟，恐非朱子之本意。（《言志晚錄》第37條）

陸九淵本人強調(diào)在道學的立場上“安有門戶可立”。從朱熹的角度而言，張栻、呂祖謙可稱作其論學之親友，陸九淵、陳亮則為其辯難之畏友，在最終的為學目標方面，眾人都一致的。學者之間各護門戶、分黨相訟，這是朱熹和陸九淵都強烈反對的。從根本上來說，道學者都是殊途同歸。

必須注意的是，佐藤一齋從道學立場上主張朱陸并取，但這并不等同一齋思想本身亦無所偏好。實際上，一齋對陸王心學一派的思想傾向非常明顯。如以上所引《言志晚錄》第36條就指出，陸九淵是“以濂溪、明道為依據(jù)”，陸九淵直承周敦頤、程顥，而“周子、程伯子為道學之祖”。考慮到一齋對于程顥、程頤兄弟二人為學差異的判斷，一齋在思想上更重視陸九淵。

尊德性是以道問學，道問學即是尊德性。先立其大者，則其知也真。能迪其知，則其功也實。畢竟一條路往來耳。（《言志晚錄》第31條）

象山宇宙內(nèi)事皆己分內(nèi)事，此謂男子擔當之志如是。陳澔引此注《射義》，極是。（《言志晚錄》第38條）

雖然一齋強調(diào)尊德性與道問學是一體之兩面，并無根本的不同。但是一齋緊接著提出“先立其大”——這是陸九淵思想中最關(guān)鍵的講法?！俺恕攘⒑跗浯笳咭痪?，全無伎倆?！睂τ陉懢艤Y的“宇宙內(nèi)事皆己分內(nèi)事”一句，一齋亦強調(diào)這才是真正的“男子擔當之志”。雖然一齋提倡兼取朱陸，但是如此之高的評價，在有關(guān)朱熹的論述中很難看到。而且“先立其大者，則其知也真。能迪其知，則其功也實”一句中，“能迪其知”的說法顯然與王陽明的致良知說是一脈相承的。

隨處體認天理，吳康齋有此言，而甘泉以為宗旨。余姚致良知，亦其所自得，但覺余姚為最緊切。（《言志晚錄》第39條）

王文成《拔本塞源論》《尊經(jīng)閣記》，可謂古今獨步。陳龍川《酌古論》、方正學《深慮論》，隔世相頡頏，并為有識之文。（《言志晚錄》第53條）

不僅是陸九淵，一齋對王陽明的稱贊亦毫不掩飾。心學的重要觀念“隨處體認天理”，一齋認為這是自吳與弼、湛若水以至王陽明一脈相承的。尤其是王陽明晚年提出的致良知說，一齋強調(diào)“最緊切”。王陽明的《拔本塞源論》《尊經(jīng)閣記》，亦稱贊為“古今獨步”?？梢娫诟旧?，佐藤一齋更加推崇王陽明的思想和文章，將其歸為陽明學者，亦無可厚非。

綜上所述，佐藤一齋雖然提倡兼取朱陸、不可作門戶之見，但是一齋對于陸王心學的偏愛是非常明顯的。如王陽明特別編輯《朱子晚年定論》一樣，在朱子學被定為官方正統(tǒng)思想的社會，提倡朱陸兼取本身就反映了思想家的心學傾向。18世紀末期寬政異學禁之后，朱子學被定為昌平坂學問所和各地藩校的正式內(nèi)容。尤其是《言志晚錄》寫作之前，以陽明學者著稱的大鹽中齋剛剛在大阪起事，陽明學亦受到社會各種質(zhì)疑。在此之時，身為江戶幕府的最高學府昌平坂學問所教授、儒官的佐藤一齋，不斷強調(diào)朱陸思想之同以及自藤原惺窩、林羅山、林鵝峰以來兼采朱陸的為學態(tài)度，為陸九淵、王陽明的心學思想做辯護，充分反映了其心學思想傾向。下面，本文將繼續(xù)從心的論述方面，分析佐藤一齋的心學特征。

三、心之靈光 [92]

心是道學思想的一個重要概念，不同的詮釋可以看作劃分心學、理學的主要依據(jù)。佐藤一齋的思想中，“心即天”是其標志性命題。

舉目百物，皆有來處。軀殼出于父母，亦來處也。至于心則來處何在？余曰：“軀殼是地氣之精英，由父母而聚之。心則天也。軀殼成而天寓焉。天寓而知覺生，天離而知覺泯。心之來處，乃太虛是已?！保ā堆灾句洝返?7條）

此心靈昭不昧，眾理具萬事出，果何從而得之？吾生之前，此心放在何處？吾歿之后，此心歸宿何處？果有生歿歟？著想到此，凜凜自惕。吾心即天也。（《言志錄》第198條）

以上兩條材料不僅思考方式相同，而且所得結(jié)論都是一樣的，即“心則天也”“吾心即天”。佐藤一齋指出，世間的萬事萬物都有其來處，亦有其消散之時。但是“靈昭不昧，眾理具萬事出”、無生無滅的心，從何處來？對此，一齋提出“心即天”，具眾理的心源于天，寓于人。“天寓而知覺生，天離而知覺泯?！比说闹X、意識皆有賴于天，天亦可稱作太虛。雖然一齋“心即天”的說法與王陽明“心即理”并非完全相同，但是二者內(nèi)涵是一致的，都強調(diào)了心的絕對性和超越性。

王陽明的心學思想特別強調(diào)心之虛靈明覺，即面對具體事物時，本心天理的自然發(fā)現(xiàn)。在佐藤一齋的思想中，“心之靈”“心之靈光”是心的重要屬性。

人處世有多少應(yīng)酬、塵勞鬧攘，膠膠擾擾起滅無端。因復(fù)生此計較揣摩，歆羨慳吝，無量客感妄想，都是習氣為之也。譬之魑魅百怪昏夜橫行，及太陽一出則遁逃潛跡。心之靈光與太陽并明，能達其靈光，則習氣消滅，不為之嬰累。圣人一掃之曰：“何思何慮？”而其思歸于無邪，無邪即靈光之本體也。（《言志后錄》第9條）

一齋指出，人的客感妄想、情欲計較源于人與外物不斷感應(yīng)時人之習氣的作用，這是現(xiàn)實之人都不可避免的。但是如何克治？一齋強調(diào)依靠心之靈光。如太陽一出，魑魅百怪消亡一樣。日常習氣的去除，同樣要依靠內(nèi)在心之靈光的作用。與王陽明一樣，一齋強調(diào)對外在問題的克治，不應(yīng)局限于外在具體的事物，而應(yīng)依靠內(nèi)心的天理靈光予以處治。何謂心之靈光？一齋提出“無邪即靈光之本體”。無邪可以理解為心之正，即天道、天理。

心為靈，其條理動于情識謂之欲。欲有公私，情識之通于條理為公，條理之滯于情識為私。自辨其通滯者，即便心之靈。（《言志后錄》第19條）

心之靈在情識上發(fā)動產(chǎn)生具體的條理，這樣的發(fā)動亦稱之為欲。心之條理與情識相通稱之為公，不通即為私，公私的標準在于理之通與不通。特別值得注意的是，一齋提到“自辨其通滯”是“心之靈”的一個重要特性，這一點與王陽明所說“知善知惡是良知”一脈相承。人心始終具有自我判定情識與條理是否相通的功能，即使其所發(fā)之意念為私為惡，心之靈的自我判定亦不會受其影響。

赤子先知好惡。好屬愛邊，仁也。惡屬羞邊，義也。心之靈光，自然如是。（《言志后錄》第95條）

一齋指出赤子能“先知好惡”就在于“心之靈光”，心之靈能夠自然而然地在具體事物上展現(xiàn)好惡愛羞。一齋所說的“心之靈光”就是孟子所謂“不慮而知”“不學而能”的良知、良能，王陽明所強調(diào)的心之良知、心之靈明。下面一條材料，佐藤一齋提出“天心流注”的重要觀念。

修己以敬、以安人、以安百姓，壹是天心流注。（《言志錄》第158條）

對于孔子所謂君子之德行的表現(xiàn)“修己以敬、以安人、以安百姓”（《論語·憲問》），一齋強調(diào)這些具體的德行全部為“天心流注”。上文已經(jīng)分析，一齋認為心源于天，故可稱作“天心”?！疤煨牧髯ⅰ钡恼f法表明，修己、安人、安百姓這些行為皆源于天心，行為的意義皆由天心所賦予。這樣的說法與王陽明“心外無事”“心外無物”的思想都是貫通的，強調(diào)內(nèi)心之理是外在行為的根據(jù)，是外在世界的意義與價值源泉。綜上所述，佐藤一齋的思想立場和思考方式，無不帶有陽明學的痕跡。有關(guān)心的理解和說明，亦可見其思考方式是與陽明學一致的。雖然佐藤一齋的用語和表述與一般心學有所不同，但其主要思想并未出陽明學之藩籬。

四、體兼善惡 [93]

理學的基本觀點是人性本善，形而上之天理純粹至善，那么惡從何而來？這是每個理學家不得不予以解釋的問題。佐藤一齋生活的19世紀前30年，正是被稱作“化政文化”的市民社會繁榮期。對惡給予新的解釋，將人的欲望和利益正當化，這樣的觀念在佐藤一齋的思想中亦有體現(xiàn)。

情之本體即性也，則惡之本體即善也。“惡亦不可不謂之性?！保ā堆灾句洝返?26條）

情乃性之發(fā)動，這是理學的基本觀點?！皭褐倔w即善”，“惡亦不可不謂之性”，這些提法雖然與一般的觀念不同，但在理學中并非沒有先例。程顥曾經(jīng)提出：“人生氣稟，理有善惡。”“善固性也，然惡亦不可不謂之性也?！睂τ诂F(xiàn)實層面之惡，不能輕易忽視。王陽明也提出“善惡只是一物”，作為世界本源的天理只有一個，因此無論善惡其本源也是相同的天理，因而一齋強調(diào)“惡之本體即善也”。人必須正視惡的存在，而非簡單地否定。

欲知性之善須先究為惡之所由。人之為惡，果何為也？非為耳目鼻口四肢乎？有耳目而后溺于聲色，有鼻口而后耽于臭味，有四肢而后縱于安逸。皆惡之所由起也。設(shè)令軀殼去耳目鼻口，打做一塊血肉則此人果何所為惡邪？又令性脫于軀殼，則此性果有為惡之想否？蓋試一思之。（《言志錄》第107條）

佐藤一齋提出“欲知性之善須先究為惡之所由”，了解惡之產(chǎn)生是人們認識性之善的前提。惡來自何處？一齋認為源于人所具備的“耳目鼻口四肢”，為了滿足耳目鼻口四肢的欲望而有“溺于聲色”“耽于臭味”“縱于安逸”的弊病，這些都是惡的來源。這些觀點與之前的理學家并無差異，但是一齋進而提問，我們能否完全去除“耳目鼻口四肢”，真正地使“性脫于軀殼”，絲毫不受外在之氣的束縛？顯然簡單來看，只要能去除眼、耳、舌、身等對人的束縛，本性的發(fā)用不受此限制，自然不會有惡。且不論完全去除外在之欲的假設(shè)是否能夠成立，外在身體真的一點價值都不存在嗎？

性稟天，軀殼受諸地。天純粹無形，無形則通，乃一于善而已。地駁雜有形，有形則滯，故兼善惡。地本能承乎天以成功者，如起風雨以生萬物是也。又有時乎風雨壞物，則兼善惡矣。其所謂惡者，亦非真有惡，由有過不及而然。性之善與軀殼之兼善惡亦如此。（《言志錄》第108條）

有本然之真己，有軀殼之假己。須要自認得。（《言志錄》第122條）

佐藤一齋提出，性源于天，無形無象而純粹至善，亦可稱作本然之真己。氣稟的身體則由地所成，地能承天以生萬物，但有形有象則有善惡之分。以人的視角來看，風雨生物為善，壞物為惡，惡只是風雨太強烈或者太缺乏，而其本身沒有善惡之分。以此比喻，一齋認為不能以風雨可能帶來破壞就否定風雨，同樣亦不能因為氣稟的身體有可能導(dǎo)致惡就加以排斥。氣稟的身體對人而言同樣是不可或缺的，不能因為身體是“假己”就棄之不顧，惡只是身體的過與不及，由此可以說“軀殼之兼善惡”。

性雖善而無軀殼不能行其善。軀殼之設(shè)，本趨心之使役，以為善者也。但其有形者滯，則既承乎心以為善，又有過不及而流于惡。孟子云：“形色，天性也。惟圣人然后可以踐行?！笨梢娷|殼亦本無不善。（《言志錄》第109條）

耳目手足都要神帥而氣從，氣導(dǎo)而體動。（《言志錄》第162條）

佐藤一齋進而提出“性雖善而無軀殼不能行其善”，本源之善在現(xiàn)實的世界中的展現(xiàn)絕對離不開身體的作用?！岸渴肿恪钡壬眢w的作用是聽受心之命以為善，“神帥而氣從，氣導(dǎo)而體動”，從而在現(xiàn)實世界中呈現(xiàn)本心之理。但是身體作為氣稟的存在，必然有精粗駁雜之不同，氣之導(dǎo)理亦會有通與不通（滯），體現(xiàn)為過與不及之弊。天理不能被完全地呈現(xiàn)故流于所謂的惡。氣稟的身體亦是人之存在的必然條件，一齋舉出孟子所說“惟圣人然后可以踐行”（《孟子·盡心上》），圣人的不同就在于能夠節(jié)制身體，依理而行?！败|殼亦本無不善”，氣稟之身雖不像本然之性一樣純粹至善，但絕不能將身體看作與性對立的、負面的存在，軀殼兼善惡，甚至可以說本無不善。

看來宇宙內(nèi)事曷嘗有惡，有過不及處即是惡。看來宇宙內(nèi)事曷嘗有善，無過不及處，即是善。（《言志錄》第205條）

佐藤一齋感嘆，宇宙內(nèi)事何嘗有惡、何嘗有善，善、惡只是人之行為是否有過與不及的不同表現(xiàn)。固然從結(jié)果來看善惡截然對立，但是從源頭來看惡只是理之發(fā)用受阻，氣不導(dǎo)理，身體不能如實地依理而為。佐藤一齋貫徹理本論的同時，強調(diào)體兼善惡，甚至本無不善，軀體之存養(yǎng)工夫同樣需要重視。

五、欲即生氣 [94]

佐藤一齋肯定身體是本然之性在現(xiàn)實發(fā)用中必不可少的因素，與心一樣本無不善，需要后天的存養(yǎng)。對于物質(zhì)性的身體所具有的現(xiàn)實欲望以及利益追求，一齋亦不會否定。

利者，天下公共之物，何曾有惡？但自專之，則為取怨之道耳。（《言志錄》第67條）

私欲不可有，公欲不可無。無公欲則不能恕，有私欲則不能仁物。（《言志錄》第221條）

佐藤一齋指出：“利者天下公共之物，何曾有惡？”作為天下公共之物，利益具有合理性，本身并不為惡。只是將天下公共之物的利專而有之的私欲才是惡，不能仁物，招致怨恨。相反“公欲不可無”，人有公欲才能由己及人。

佐藤一齋不僅肯定公欲，對于欲望本身一齋亦以生氣的觀念強調(diào)欲是人之生命力的表現(xiàn)。

人不能無欲，欲能為惡。天既賦人以性之善者，而又溷之以欲之惡者。天何不使人初無欲？欲果何用也？余謂：“欲者，人身之生氣，膏脂、精液之所蒸也。有此而生，無此而死。人身欲氣四暢，由九竅毛孔而漏出。因使軀殼熾其愿，所以流于惡也。凡生物不能無欲，唯圣人用其欲于善處耳?！泵献釉唬骸翱捎^善。”孔子曰：“從心所欲。”舜曰：“俾予從欲以治?！苯跃蜕铺幯灾?。（《言志錄》第110條）

佐藤一齋提出問題，既然惡源于人之欲望，“天何不使人初無欲？欲果何用也？”一齋自己回答，欲固然可能引發(fā)惡，但從本源上而言“欲者，人身之生氣”，“有此而生，無此而死”。欲為人之生氣，是生命的基本表現(xiàn)。換言之，無欲固然無惡，但是生命的消失意味著一切意義和價值也都失去依托。“凡生物不能無欲”，完全去欲的觀點在根本上是錯誤的。惡的根源不在于欲本身，而是人不能以內(nèi)在之理去調(diào)節(jié)，又熾其愿，從而有惡。與此相對，圣人用其欲，善于利用這種自然傾向以行善。

佐藤一齋指出，孟子所說“可欲之謂善”（《孟子·盡心下》），孔子所說“七十而從心所欲，不逾矩”（《論語·為政》）以及舜所說“俾予從欲以治”（《尚書·大禹謨》），無論政治治理、個人行為以及善的規(guī)定，儒家先賢都沒有否定“欲”。具體之善就在于能夠?qū)ι眢w的傾向即欲進行調(diào)適。

人身之生氣，乃地氣之精也。故生物必有欲，地兼善惡，故欲亦有善惡。（《言志錄》第111條）

“人身之生氣”即為欲，一齋進而稱為“地氣之精”。“生物必有欲”，欲不僅不必斷除，而且本身是生命的呈現(xiàn)。如與純粹至善的天相對，山川既能利人有時亦有危害一樣，身體兼有善惡，欲作為身體之傾向同樣有善惡的不同表現(xiàn)。

草木之有生氣而曰暢茂是其欲也。從其枝葉之所長則欲漏。故伐其枝葉則生氣反于根而干乃大。如人亦從軀殼之欲則欲漏，欲漏則神耗，不能靈也。故窒欲于外則生氣畜于內(nèi)而心乃靈，身亦健矣。（《言志錄》第112條）

佐藤一齋又以草木的生長暢茂為喻，草木的生長即為草木之生氣、草木之欲。如果草木之欲被斷除，草木亦不為草木。但是在生長的過程中，要砍去一些旁枝以積蓄生氣，使樹木更加茂盛，即“生氣反于根而干乃大”。與此類似，如果人的行為完全順從“軀殼之欲”而不加以調(diào)適，那么“欲漏則神耗”，不能積蓄生氣，身失其健，本心之靈亦無從發(fā)揮。

鍋內(nèi)之湯蒸成煙氣，氣漏于外則湯減。以蓋塞之則氣不能漏，化露滴下，湯乃不減。人能窒欲，則心身并得其養(yǎng)亦如此。（《言志錄》第113條）

佐藤一齋又以鍋內(nèi)之水沸騰成蒸氣而減少為喻，要想保存鍋內(nèi)之水，就應(yīng)當塞蓋以保存，這樣的節(jié)欲保氣不僅養(yǎng)身，亦為養(yǎng)心之法。綜上可見，一齋窒欲保氣，不是因為欲為惡，而是要以此不使生氣流失。一齋不是要斷除欲望，而是要求以理調(diào)節(jié)，善于利用欲之生氣。

佐藤一齋“窒欲養(yǎng)生氣”的提法與理學常說的“存天理去人欲”不同，一齋以“生氣”解釋“欲”，強調(diào)欲望本身亦是人之生命力的表現(xiàn)，絕不可予以簡單的遏制。一齋反對欲即為惡的觀念，強調(diào)節(jié)制欲望，存養(yǎng)生氣，以此發(fā)揮善性。欲望不再是阻礙善性的敵人，而是發(fā)揮善性的助手。

六、結(jié)語 [94]

從佐藤一齋的生平、《言志四錄》中的朱陸調(diào)和論以及心之論述三個方面，可認為其是一位陽明學者。不僅如此，佐藤一齋體兼善惡、欲即生氣的觀點也反映了19世紀初期日本市民社會的繁榮。與晚明江南地區(qū)商品經(jīng)濟的發(fā)達似曾相識，在這樣的社會背景中，佐藤一齋通過陽明學以擺脫朱子學的束縛，正視人的欲望、社會利益，主張以理調(diào)適作為生氣的欲望而非摒棄它們。這些思想也是晚明泰州學派以來，對于人之欲望和利益的正視。佐藤一齋立足于現(xiàn)實社會，《言志四錄》中融入心學思想，推動了陽明學在日本社會的傳播和滲透。佐藤一齋及其眾多門人，雖然很少明確聲稱自己是陽明學者，但心學的思維方式和基本觀念已經(jīng)為其思想的一部分，進而促進日本社會的發(fā)展。

日本當代著名學者溝口雄三先生為了在研究中突出日本儒學的特殊性、主體性，提出“兩種陽明學”以及“陽明學的日本化”的說法，但從以上佐藤一齋思想的分析來看，除了具體用語和表述的不同，核心思想與基本觀念都是一致的，這也反映了心學思想的普遍性和共通性。對佐藤一齋儒學思想的進一步考察，不僅可以闡明江戶時代的日本儒學狀況，也可以對宋代二程以來的道學思想在不同地域和文化中的傳播發(fā)展、思想特色予以明晰觀察，有助于深入理解道學思想的普遍性和多樣性。

（責任編輯：羅麗娟 ? 責任校對：楊翌琳）