大眾政治與民族主義及其走向

摘要：大眾政治作為現(xiàn)代政治發(fā)展的一個基本動力，與民主和平等有著天生的親緣性。理念上的民族和民族主義誕生于法國大革命時期，帶有明顯的理性主義和啟蒙主義色彩。凡認可并愿加入以“自由、平等、博愛”為價值指向的社會契約的人，便構(gòu)成了一個“民族”;這個民族理應自我立法、自我管理，這便是“民族主義”。大眾政治與民族思想有著相同的發(fā)展動力。民族賦予大眾民主以合法性與正當性;大眾的參與則給予了民族和民族主義前所未有的力量。但是隨著民族思想的發(fā)展，界定“民族”內(nèi)涵的標準逐漸由理性主義轉(zhuǎn)向歷史主義、浪漫主義;由普遍意義的“自由、平等、博愛”等價值轉(zhuǎn)變?yōu)槔寺髁x的歷史、文化、語言等文化因素，這一轉(zhuǎn)變也開啟了民族思想普遍與特殊的兩個不同走向。

關(guān)鍵詞：大眾政治;民族;民族主義;普世;特殊

中圖分類號：D033文獻標識碼：A文章編號：2095-6916（2021）14-0045-05

亞里士多德曾言，“人是天生的政治動物?！钡牵沃谄樟_大眾，卻是相當晚近的事情。在古希臘的城邦中，只有占人口極少數(shù)的公民才有權(quán)參與政治。在傳統(tǒng)的東方社會，政治從來都是皇帝、貴族、大臣等少數(shù)統(tǒng)治集團才有權(quán)涉足的領域，廣大的黎民百姓被排除在政治生活之外?！耙允炙嚭涂嗔樯娜藗儭豢赡艹蔀檫@種城邦的公民。”[1]這種對于普通大眾的政治排斥，在中西方政治思想中一直存在，但是隨著社會經(jīng)濟發(fā)展，大眾作為一股力量率先在西方的歷史舞臺上出現(xiàn)，參與到政治中來。

一、大眾政治的到來

歷史上，大眾作為被統(tǒng)治的對象，被統(tǒng)治者排斥在政治領域之外，其自身也自覺不自覺地遠離政治。只有在特定的歷史時刻（往往是革命、起義或者暴動），大眾才不得已從政治的陰影中走到前臺，扮演政治的主角。且不說參加起義或暴動的農(nóng)民和市民在性質(zhì)上是否真的構(gòu)成“大眾”，至少作為被統(tǒng)治的多數(shù)人，勇敢反抗當時的統(tǒng)治秩序、主張自己的權(quán)益，相對于原有的極少數(shù)人統(tǒng)治，這種起義和暴動就是一種大眾政治實踐。但是，這種“官逼民反”式的政治實踐是消極防守式的，具有不可持續(xù)性，更難以從根本上維護大眾的權(quán)利和利益。18、19世紀以來，隨著經(jīng)濟革命和技術(shù)革命的到來，大眾作為一個政治參與主體，從政治形象到實踐程序上逐漸豐滿充實起來。托克維爾在《論美國的民主》中說，“身份平等的逐漸發(fā)展，是事所必至，天意使然。”[2]

人民、平民、群眾等詞，都是大眾的一種泛指，都指稱相對于統(tǒng)治精英的社會下層群體。大眾政治，就是居于人口多數(shù)的社會下層群體參與政治。

從18世紀開始，以前被政治精英所忽略的、幾乎不被納入政治考慮的大眾在整體政治社會中的作用越來越重要，越來越成為影響前現(xiàn)代政治的一個極為重要的變量。這種變化首先是從大眾的形象開始的。

作為民眾、平民的集合，“大眾”在西方政治思想史上也經(jīng)歷了由充滿貶斥之意到積極正面意思的轉(zhuǎn)變。在西方政治思想史上，對于大眾的稱呼有人民（people）、群眾（crowd）和暴民（mob），都是對于底層民眾的蔑視性稱謂。如果有區(qū)別的話，“人民用來指稱那些一反常態(tài)而為共同事業(yè)積極合作的人們;群眾則指那些一反常態(tài)而消極被動、需要領袖發(fā)動來完成共同事業(yè)的人們;暴民則是當他們制造混亂時尋找自己的領袖時的正常稱呼?！盵3]柏拉圖則對大眾持否定態(tài)度，這也為此后兩千多年的西方大眾思想定下了批判的基調(diào)。柏氏把民主和大眾等同起來，而民主政治不可能是他心中的理想國，只是“一種使人樂意的無政府狀態(tài)的花哨的管理形式”[4]。柏拉圖是從大眾的品德著手來談論民主和大眾的，他認為大眾在德性上屬于次等的，不足以去參與政治以完成最大的善。西塞羅則是通過對民主政體的批判表達出對大眾的不信任和批判。他認為民眾往往因為擁有自由而不知節(jié)制、濫用自由、藐視法律，最終會招來無政府主義[5]。馬基雅維利和孟德斯鳩并不考慮大眾的德性問題，而是從政治實踐出發(fā)，認為大眾的政治參與對于制衡貴族精英從而達到政治自由有一定的效果。從功利性的角度，他們?yōu)榇蟊娬芜M行了辯護。

進入近代以后，人民主權(quán)的理論已經(jīng)廣為傳布。但是，作為社會下層的大眾，卻往往不在人民主權(quán)的“人民”之列，大眾仍是愚昧、蒙昧的代表。狄德羅認為民眾是“愚昧和遲鈍的”[6]42。而伏爾泰把人民說成是“與土地一起買進賣出的牲畜種類”[6]43。這些啟蒙思想家雖秉持平等主義觀念，但難改精英主義立場。他們啟蒙的對象是經(jīng)濟地位不斷上升的資產(chǎn)階級公眾，而不是農(nóng)民、城市無產(chǎn)階級等社會下層群體。法國大革命后，歐洲保守主義陣營的思想家對于大眾和民主保持著比之前更戒懼的姿態(tài)。英國的柏克對法國大革命進行批判，他認為大眾的統(tǒng)治是一種多數(shù)的暴政?！巴昝赖拿裰髦贫染褪鞘澜缟献顭o恥的東西。因為它是最無恥的，所以它也就是最肆無忌憚的。”[7]

盡管從古代到近代，西方政治學說都充斥著對大眾政治的排斥、對人民統(tǒng)治的懷疑，但是，從近代開始，“人民”逐漸成為一種顯學，人民主權(quán)學說逐漸被認可，成為現(xiàn)代政治的合法性基礎。從思想淵源上說，人民主權(quán)首先表現(xiàn)為一種反抗權(quán)，是15、16世紀新興資產(chǎn)階級聯(lián)合世俗王權(quán)、反對教皇權(quán)力的理論準備。在這個意義上，人民的內(nèi)涵是不斷擴大的。一方面，新興資產(chǎn)階級和王權(quán)為了壯大聲勢，會把原本他們不愿意納入的下層民眾也拉進人民的陣營;另一方面，平等派的思想家們看到了大眾的力量。杰斐遜在一封信中對大眾進行辯護：“科學精神的普遍傳播，已經(jīng)使這顯而易見的真理廣為人知，即人類大眾并不是生下來就當牛做馬的，也并沒有一小部分人就受到了上帝的恩惠，可以合法的專橫跋扈，對他們又踢又抽?！盵8]雖然杰斐遜還把專橫跋扈的統(tǒng)治者視作大眾的對立面，但他用“人類大眾”這個詞的時候，已經(jīng)把大眾的內(nèi)涵進一步擴展為人類全體。

對人民最慷慨的贊美來自于盧梭，盧梭以社會契約論構(gòu)建其人民主權(quán)的理論。他認為，人民民主應該是徹底的、絕對的。人民雖然按照社會契約論把自然權(quán)利轉(zhuǎn)讓給社會，但不是奉獻給個人，因此人民在國家中是自由的，國家的主權(quán)只能屬于人民。而且主權(quán)本質(zhì)上是由人民的“公意”構(gòu)成，且公意不可分割、不可被代表。這就防止了代議制或者議員對于人民權(quán)益的打折或者抹殺[9]。人民主權(quán)理論實現(xiàn)了從道德神性秩序觀到世俗人性秩序觀的變化。正是這個變化導致政治正當性問題從毋庸置疑的“自然狀態(tài)”演變?yōu)楸仨氉穯柕摹叭藶闋顟B(tài)”。也就是說，“人民同意”成為現(xiàn)代政治正當性的基礎。

大眾政治的出現(xiàn)首先表現(xiàn)為一種反抗權(quán)，即作為多數(shù)的下層民眾對統(tǒng)治精英壓迫的一種抗爭，其目的是為了維護大眾自身的權(quán)利和利益。為了維護大眾作為一個階層的利益，大眾或者人民就必須積極地參與政治。大眾在財產(chǎn)、榮譽等方面遠落后于政治精英，他們唯一的優(yōu)勢是人數(shù)。于是在選舉或者決策時，他們選擇可以彰顯他們優(yōu)勢的民主制度。因此，大眾政治天然是大眾民主。大眾所珍視的另一個價值是平等。在階級社會，作為下層的大眾，他們出身低微、幾乎不保有財產(chǎn)，他們之間本身就是平等的。政治和經(jīng)濟的不平等主要存在于大眾和政治精英之間。當大眾崛起為一種政治力量時，本身就是對于不平等的封建等級制度的反抗。

綜上可知，民主和平等本就是大眾政治的內(nèi)在價值。作為大眾政治的形式之一，民族和民族主義也和民主、平等有著重要的關(guān)聯(lián)。

二、民族的緣起

什么是民族（nation）？這一概念最鮮明的特點就是模糊性和混淆不清[10]。但如果回歸其本源，民族無外乎是對于特定人群的重新界定，而這個特定人群不是作為少數(shù)的王公貴族等政治精英，而是作為多數(shù)的社會大眾。民族正是在大眾政治的基礎上汲取了多數(shù)人的大眾的力量，再加上自身特定的性質(zhì)，才獲取了巨大能量，重新塑造了世界的近現(xiàn)代史。

如果說作為社會下層多數(shù)人指稱的大眾是一種自古就有的觀念，從古至今變化的使其內(nèi)涵不斷地得以充實，其意義不斷地被拔高。那么民族則是一個全新概念，它有著特定的歷史誕生時刻和歷史契機。它是在大眾逐漸上升為一種重要力量、逐漸被認可的過程中出現(xiàn)的，對于多數(shù)人的一種再界定。也就是說，“民族”按照自己的原則和標準，在占多數(shù)的大眾當中，重新圈定一些人作為自己的成員。民族界定自我的原則和標準在某種程度上和大眾/人民是一致的。但是，“大眾”總是難以擺脫自古以來身上的愚昧色彩，“人民”則往往顯得太過抽象而沒有具體所指。于是，在特定的歷史時空下，一群人選擇了“民族”作為自己群體的名稱。相比較來說，民族誕生于一個偉大時刻——法國大革命時期，民族的成員在共同的價值引導下經(jīng)歷并主動創(chuàng)造了偉大的歷史，往往更有認同感、歸屬感和自豪感。

18世紀80年代，由于沉重的賦稅和殘酷的壓迫，法國的專制機器已經(jīng)處于破產(chǎn)和崩潰的邊緣，國王路易十六被迫進行的經(jīng)濟改革以失敗而告終。為尋求財政支持，國王被迫召開已經(jīng)停開了150年的三級會議。1789年5月，法國三級會議在凡爾賽如期開幕。三級會議開幕不久，第三等級便發(fā)現(xiàn)，他們的任務只是審議國王提出的財政改革議案，并且作為一個集體只有一票的效力。同時，他們還忍受著國王、貴族和教士的羞辱。隨著三級會議對審議方式，即投票權(quán)的爭議，三級會議基本走向破產(chǎn)。更甚的是，路易十六下令解散三級會議。就是路易十六這臨門一腳，把法國踢向了革命。憤怒的第三等級在教士西耶士的引領下，決定拋開教會和貴族召開第三等級自己的代表大會。根據(jù)西耶士的提議，這個第三等級會議被取名為國民大會（Assemblee nationale）。從那以后，“國民”（nation）便成為國家所有政治參與者的共同的聯(lián)合體，這一聯(lián)合體是由享有主權(quán)的人民而非昔日里的下層臣民所構(gòu)成的。

值得注意的是，民族/國民的概念在法國大革命之前就已經(jīng)存在。一方面，它與美德、愛國主義相聯(lián)系。例如，民族在最開始的使用過程中常常與“好的、誠實的、令人尊敬的”等形容詞搭配，并逐漸演變成一個能夠擔當起市民的責任、忠誠的履行自己的市民義務并且不會辜負對同胞的責任這樣的含義。另一方面，民族并不僅僅局限于從占社會多數(shù)的下層尋找平民的美德，它也從貴族當中吸取高尚的美德。事實上，民族的鼓吹者、國民大會的倡導者西耶士本人即是一名貴族。在18世紀的法國，資本主義已經(jīng)初具規(guī)模。以新興資產(chǎn)階級為代表的第三等級，雖然分享了平民或者人民“誠實的、令人尊敬的”的美德，但作為新崛起的一股力量，又帶有不可避免的缺點。“資本家……描述的是一個富有的怪物，它除了對金錢的熱愛外什么感情都沒有。”[11]在某種程度上，第三等級的民族被認為是沒有榮譽感和責任感的。在資本主義經(jīng)濟的沖擊下，傳統(tǒng)的社會等級迅速解體，這就使得不少富有知識、榮譽和責任感的落魄貴族陷入了身份焦慮。他們需要重新界定自己，一方面使自己與日漸衰朽的貴族剝離，一方面又保有自身的知識、榮譽感和責任感[12]。在這個重新界定自我的過程中，貴族們碰巧遇到了民族的思想。民族思想給落魄貴族們提供了“身份的庇護”，讓他們能夠合法地繼續(xù)參與政治。同時，落魄貴族也給民族帶去榮譽感、責任感和高貴感。高貴感和榮譽感是貴族與生俱來的，他們?yōu)樽约焊哔F的身份而自豪，珍視、維護自己的名譽。而第三等級所擁有的美德僅僅是“好的、誠實的、令人尊敬的”，它在特定的歷史條件下能夠成為特定人群的自我標榜。但是，民族要獲得持久的生命力，除了作為核心的人民主權(quán)論，社會多數(shù)人的肯定及其美德，民族必須被注入榮譽感和高貴感，而注入高貴感和榮譽感的歷史任務是由法蘭西的貴族們完成的。在成功地把第三等級和部分貴族納入己列之后，民族又迅速地把法蘭西國內(nèi)其他持進步主義傾向的階層和團體也吸納進來，進而使整個法國逐漸“民族化”。

從此，民族就像獲得了某種魔力，“民族化”的法國迅速團結(jié)起國內(nèi)各個階層、各個集團的力量。波瀾壯闊的法國大革命對歐洲各國的封建君主制度形成了巨大的震顫。隨著民族思想的傳播和拿破侖戰(zhàn)爭的推進，民族思想傳到歐洲各國，使各國也迅速的“民族化”。

必須指出的是，民族在法國雖然逐漸落定在“生活在法蘭西土地上的人們”這一特定的群體，但是法蘭西民族的誕生是最具有普世意義的，即凡是認可并愿意加入以“自由、平等、博愛”為最高價值指向的社會契約的人，便構(gòu)成了一個“民族”（nation）[13]。在這個意義上，如果你是一個外國人或者第三等級之外的人，只要你認可“自由、平等、博愛”的價值并依照社會契約加入由認可這些價值的人組成的群體，那么你就是民族的一員。這種普世主義的民族主義對于滌蕩封建等級制度、打破君主專制有著重要的歷史意義。普世主義的民族主義也成為后世民族主義的一個走向之一。

三、民族的特殊主義轉(zhuǎn)變

民族（nation）是一群人的集合體。它的底色是社會大眾，不再是少數(shù)的王公貴族;它的核心是人民主權(quán)，即作為社會多數(shù)的人民要自我管理、自我治理，從根本上維護自身的權(quán)益。民族本質(zhì)上是在大眾政治和人民主權(quán)的基礎上對特定人群的重新界定。當西耶士宣布民族是由認可“自由、平等、博愛”價值的人組成時，他并未來得及考慮民族的族屬問題。

我們現(xiàn)在稱某某民族，除了其暗含的平等、民主的人民主權(quán)等含義外，還必然的把它和一定的族屬、地緣關(guān)聯(lián)起來，如我們說德意志民族，就必定指稱在德意志這塊土地上的日耳曼人。即便提起法蘭西民族，首先想到的是生活在法國土地上的高盧人、拉丁人、日耳曼人的集合體，而非認可“自由、平等、博愛”價值的人組成的民族。而民族思想后來由歐洲傳往全世界，民族的核心——人民主權(quán)往往被有意無意忽略，而民族逐漸成為族屬的同義詞。

18世紀是德意志啟蒙主義凱歌高奏的時代。啟蒙運動在德意志是指理性主義的前進：它實現(xiàn)了人類價值觀領域的轉(zhuǎn)變，將理性置于首位。德意志的知識分子們從啟蒙主義中看到了尊嚴和進步，對于理性的運用、對啟蒙的信仰使他們更有動力和理由去懷疑、去批評教宗。在啟蒙主義的影響下，德意志的思想自由和出版自由極為流行，“出版自由變成了隨意寫反宗教的諷刺短文的自由;”德意志的宗教寬容也令歐洲各國的知識分子羨慕，特別是普魯士成為各種自由思想家的避難所。啟蒙主義越是彰顯，就越顯得18世紀德意志的衰朽。但吊詭的是，啟蒙主義在德意志的矛頭卻并不指向當時的政治秩序和社會秩序。神圣羅馬帝國的德意志處于一種日漸衰朽的垂死狀態(tài)，但統(tǒng)治階級與人民的矛盾又不似法國那樣尖銳，德意志缺乏路易十六下令解散三級會議那樣的導火索來引爆德意志人民特別是知識分子對于民族的吁求。他們只是在啟蒙理性的引導下，宣傳民主、平等的人民主權(quán)思想。

這種啟蒙運動在德國有兩個傾向。一個是世界主義的，德意志的啟蒙者宣布他們屬于民族的一員，他們是英、法開明世界的成員。他們幾乎不以作為德意志人為榮，因為他們希望做的是世界公民。席勒就宣稱：“我作為世界公民而寫作?！笨档乱彩窃谶@個意義上倡導世界主義的。如果自己不能像法蘭西的知識分子和革命者那樣創(chuàng)造一個理性的、民主的、開明的世界，那不如把自己當作那個開明世界的一員，來分享它的文明成果。

啟蒙運動的另一個傾向是文化民族主義。當?shù)乱庵镜膯⒚芍髁x僅僅局限于思想文化領域，在社會政治領域毫無建樹時，對于從“先進開明”國家傳來的民族思想，知識分子們只是在整體上接受主權(quán)在民、民主平等的原則;但在現(xiàn)實的政治秩序中，民族卻未有發(fā)力的契機。但民族又有著巨大的魔力，它幾乎能一夜之間重新塑造一個國家，這在法蘭西已經(jīng)得到了證明，這種魔力深深地吸引著德意志的人民。但德意志的知識分子們不能像法國的第三等級那樣參與革命，他們選擇了從另一個角度給民族賦能，那就是民族精神（Volksgeist）。

當來自法國的啟蒙主義主張理性、宣揚普世價值，主張理性是人類的最高價值時，赫爾德卻認為理性—普遍性勢必會遮蔽每個民族的特殊性和差異性。而民族的特殊性和差異性正是民族精神之所在，是歷史進步的體現(xiàn)。于是赫爾德就特別注意從民間、從下層民眾、從社會生態(tài)中去挖掘德意志民族中和啟蒙理性不一樣的文化元素。赫爾德把古希臘、古羅馬、維京和德意志等不同民族視作異質(zhì)而獨特的，它們沒有高低優(yōu)劣之分，也不能由一個自稱理性、高貴的民族來同化它。

當?shù)乱庵镜纳蠈淤F族們說法語，讀法國文學，追逐法式潮流時，赫爾德就試圖證明德語的獨特性，也曾自己寫書以彰顯德語文學的魅力。雖然德語可能不如法語優(yōu)美、典雅，德國文學不如法國文學博大、高深，但是，因為它們是德意志民族的，因而有著獨一無二的特性，是值得被珍視和尊重的。赫爾德為日后各民族認識和發(fā)展自己獨特的民族思想和文化風格開辟了道路。在他的影響下，歐洲在19世紀出現(xiàn)了與18世紀完全不同的現(xiàn)象，各國都以彼此的差別為基礎界定自己的民族共同體。在赫爾德之后，民族的差異性成為國與國之間政治和文化最根本的標志。雖然不能將上層貴族的文化完全剝離開來，但民族文化被更多人認為應來自于下層民眾、民間傳說和民眾的習俗。

德意志所有的民族思想準備都已就緒，唯缺乏一個正式走入歷史的契機。拿破侖戰(zhàn)爭意外創(chuàng)造了這個歷史契機。一開始德意志的知識分子熱烈擁護和贊美法國大革命，真誠地歡迎拿破侖的軍隊。拿破侖的軍隊是革命的軍隊，矛頭指向德意志的舊秩序——貴族和官僚。德意志的啟蒙主義知識分子們雖然在思想上作足了準備，卻沒有能力去推動本國的革命。當拿破侖發(fā)動對外戰(zhàn)爭引起了歐洲各國君主和貴族的恐懼時，知識分子們是熱情歡呼的。但是，事情很快就走向了反面。

德意志民族主義的代表人物費希特在拿破侖入侵普魯士之前，是一個堅定的世界主義者，他希望法蘭西在與德意志的戰(zhàn)爭中取得勝利，因為德意志代表著黑暗，而法蘭西則代表著光明。然而1806年法蘭西與普魯士的戰(zhàn)爭改變了以費希特為代表的德意志一眾知識分子的觀點。他們發(fā)現(xiàn)拿破侖的士兵給德意志帶來的是屈辱而不是理性，這種屈辱逐漸在德意志引起了普遍的抵抗。為了抵抗法軍的入侵，知識分子和封建貴族走向了聯(lián)合，很快他們發(fā)現(xiàn)，德意志早就存在的民族思想成為他們調(diào)用起來進行抵抗的最具號召力和動員力的思想。于是，德意志借由抵抗拿破侖入侵迅速“民族化”了。這個“民族”雖有著啟蒙主義的理性底色，但是在抵抗運動中，“民族”要更多地突顯出德意志民族與法蘭西民族的區(qū)別和神圣，如此才能賦予德意志的抵抗更多的合法性與正當性。于是，德意志民族迅速地被表述為德意志人民、語言和國度之特有現(xiàn)實，并逐漸成為民族成員的最高忠誠對象。

費希特的《告德意志民族書》被稱為現(xiàn)代民族主義的綱領性文本。就是因為他提出民族性不僅是民族主義者的社會契約，也是文化和族群的特殊性與連貫性。德意志民族在法蘭西民族的人民主權(quán)原則中加入了特殊性，民族主義正是在德意志這里完成了從普遍到特殊的轉(zhuǎn)變。

四、民族和民族主義的省思

民族是對社會原有人群所進行的政治與社會的重新界定。它一開始就是關(guān)于多數(shù)人的，是對大眾政治的一種延伸。大眾的缺陷也必然給民族和民族主義帶來負面影響。大眾極易受到蠱惑、煽動，大眾沒有堅定的信念，大眾從來也不表現(xiàn)為一個真正的團體，大眾在很多的時候只是一群烏合之眾……這些大眾的基因被帶到民族主義里，就體現(xiàn)為民族主義的盲目性，易受到投機分子的煽動而退變?yōu)槊翊庵髁x，民族主義者易被分化、瓦解而失去原有的斗爭目標。

民族在法蘭西和德意志身上有著普世性和特殊性兩種截然不同的氣質(zhì)。這兩種氣質(zhì)在后世幾乎所有其他民族的身上都有所體現(xiàn)。但隨著民族和民族主義的傳播，成為抵抗侵略的思想正當性來源。天然具有抵抗基因的德意志式的特殊民族主義就成為殖民地和半殖民地國家的選擇。因此，這些抵抗國家的民族主義總是呈現(xiàn)出一種濃厚的特殊主義氣質(zhì)。民族主義者們宣揚自己民族的語言優(yōu)美、文字典雅，他們和費希特一樣從民族的歷史中挖掘出本民族的獨特性，并以這種獨特性來賦予民族抵抗的正當性與合法性。這種特殊主義的民族主義固然在抵抗殖民過程中意義重大，但是它卻遮蔽了民族的普世主義氣質(zhì)，壓制了民族成員對平等、民主等核心價值的追求。民族僅僅成為了族群、族屬的同義詞。

特殊主義的民族主義的另一個傾向是，它過多地強調(diào)差異性和獨特性，族群、語言、民俗都被它賦予了神圣性。這種情況下，越來越多的原本與共同體內(nèi)政治議題無涉的族群不可避免地被“民族化”了。它們從民族的立場主張自己的權(quán)利，要求與原來共同生活的其他族群分離，建立本民族的國家。這造就了世界上越來越多的民族分裂勢力，給世界的和平穩(wěn)定帶來動蕩。

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作者簡介：王波（1988—），男，漢族，河南信陽人，博士，單位為中國人民大學，研究方向為民族、民族主義與現(xiàn)代政治。

（責任編輯：易衡）