也談“強(qiáng)制闡釋”引發(fā)的思考

內(nèi)容摘要：近年來，針對中國文論的發(fā)展現(xiàn)狀，張江在其著作《強(qiáng)制闡釋論》中提出“強(qiáng)制闡釋”的文學(xué)概念，其質(zhì)疑之精準(zhǔn)、觀點(diǎn)之凌厲、剖析之深刻，令人驚異。該文章指出在對西方文論的運(yùn)用上存在“強(qiáng)制闡釋”，并將其概括為：場外征用、主觀預(yù)設(shè)、非邏輯證明、混亂的認(rèn)識途徑四個方面，并對這種情況全面反思，提出嚴(yán)肅批評。所謂強(qiáng)制闡釋，張江將其定義為“背離文本話語，消解文學(xué)指征，用以前的立場和模式，對文本和文學(xué)作符合論者主觀意圖和結(jié)論的闡釋?！币蚨皬?qiáng)制闡釋”成為他重新審視西方文論，建構(gòu)中國文論話語權(quán)的重要邏輯起點(diǎn)。以下，就“強(qiáng)制闡釋”這一文學(xué)概念提出歷史根源、立論依據(jù)、以及其隱含的中國文論今后的發(fā)展問題，我粗淺地談?wù)務(wù)J識。

關(guān)鍵詞：強(qiáng)制闡釋 西方文論 失語

“闡釋”的概念可追溯到古希臘時(shí)期，“闡釋學(xué)”（hermeneutics）意為“赫爾墨斯之學(xué)”，與古希臘語赫爾墨斯（hermes）同詞根。赫爾墨斯作為神使，在傳達(dá)神諭時(shí)飄忽不定，變幻無常，難以揣測。因此古希臘人將其視為“演說家的偶像、竊賊的保護(hù)神”可謂恰如其分。至中世紀(jì)，基督教神學(xué)意識形態(tài)主導(dǎo)一切文化形式，在對《圣經(jīng)》語詞的詮釋中，由釋經(jīng)學(xué)演發(fā)的“闡釋學(xué)”這一概念取得極大發(fā)展。至今，它仍蘊(yùn)涵著隱隱的宗教意味。至現(xiàn)代，西方文論的發(fā)展大概可以劃分為三個階段：聚焦作者的階段（浪漫主義等）、聚焦作品階段（新批評、形式主義、結(jié)構(gòu)主義等）、重心轉(zhuǎn)向讀者的階段（接受美學(xué)等）。在第三階段中，接受美學(xué)認(rèn)為，文學(xué)作品并非封閉系統(tǒng)，作家創(chuàng)造出來的作品必須經(jīng)讀者的闡釋、理解和接受，才能真正實(shí)現(xiàn)其價(jià)值。這一過程是一種“歷史的過程”，因此對文本的接受必須置于人的歷史經(jīng)驗(yàn)中。伊瑟爾重新思考“文本意圖及其闡釋限度”，在一定程度上是我們理解目前學(xué)界提出的“強(qiáng)制闡釋”歷史根源的一個精準(zhǔn)切入。在西方文論的這三種發(fā)展階段中，我們似乎能看到一條隱約的灰棕蛇線——即文論的發(fā)展與從對某一狹隘視野的聚焦轉(zhuǎn)向一種更加綜合和廣泛的總體互動態(tài)勢。這種發(fā)展趨勢，對我們或是一種強(qiáng)有力的啟發(fā)。

一.客觀上講，張江對“強(qiáng)制闡釋”的提出是基于一種精準(zhǔn)而強(qiáng)烈的問題意識——即在西方文論迅猛發(fā)展的當(dāng)下，中國文論在發(fā)展中面臨的“失語現(xiàn)狀”。這一概念的背后隱伏著一種潛在甚至躁動的熱烈渴望——企圖使中國文論在文學(xué)理論界建構(gòu)起成熟獨(dú)立的話語權(quán)，以期改變中國文論當(dāng)下的“失語”窘境，實(shí)現(xiàn)本民族學(xué)術(shù)立場上的原創(chuàng)性。上世紀(jì)90年代以來，隨著改革開放和經(jīng)濟(jì)全球化，西方文論雨后春筍般肆意涌入，呈現(xiàn)出“亂花漸欲迷人眼”的發(fā)展態(tài)勢，被學(xué)術(shù)界熱情接受并廣泛使用，許多新的文學(xué)觀念，文學(xué)話題也因此紛紛被觸發(fā)。實(shí)事求是地講，西方文論這種勢如破竹的傳播給我們的文論發(fā)展提供了新鮮的血液和巨大動力，極大豐富我們的文學(xué)視野，刷新我們的思維方式。但同時(shí)，這種狀況一定程度會給我們造成一種“迷局”，培養(yǎng)某種思維惰性，使我們沉浸在對這種現(xiàn)成的“拿來主義”的借鑒中，進(jìn)而忽視了去建構(gòu)和發(fā)展本國文論的一種居安思危的“憂患意識”。在不久的過去以及當(dāng)下的文學(xué)批評中，用西方的某種文學(xué)理論來闡釋中國文學(xué)作品或文化現(xiàn)象的情況屢見不鮮，這也成為了目前文學(xué)批評的一種常態(tài)甚至大勢。但是，在此翻熱潮中，文論是否契合作品或文學(xué)現(xiàn)象的本質(zhì)，深度融合？產(chǎn)生于西方土壤充滿異域性的文論在面對我國作品蘊(yùn)含的民族性時(shí)，是否會“水土不服”？這是我們亟需面對和思考的問題。因此，張江提出的“強(qiáng)制闡釋”是對中國文論以及西方文論發(fā)展現(xiàn)狀所存在的固有問題的精準(zhǔn)定位，值得我們深切關(guān)注。

二.上文中，我們分析了“強(qiáng)制闡釋”概念提出的學(xué)理背景，并說明了關(guān)注和反思這一概念的必要性。為了更深刻地認(rèn)識這一現(xiàn)象，我們除了分析它產(chǎn)生的外因，更要深度挖掘和剖析其產(chǎn)生的“內(nèi)因”——即根植中國文論內(nèi)部的根本原因。因此，我們把視野聚焦于中國文論的發(fā)展脈絡(luò)，就其建構(gòu)和發(fā)展的路徑而言，古代文論作為特定歷史條件的產(chǎn)物，它產(chǎn)生于每個時(shí)代特定的政治、經(jīng)濟(jì)、文化環(huán)境，同時(shí)又為一定政治、經(jīng)濟(jì)條件所制約，且受到哲學(xué)、宗教、其它意識形態(tài)的影響。同時(shí)，受傳統(tǒng)文化感性直觀的思維方式的影響，古代文論的發(fā)展呈現(xiàn)碎片化、隨意性、不成系統(tǒng)的感性狀貌，相當(dāng)部分散見于書信、序跋、散文、詩文評之中，為文人即興而發(fā)的感想，篇幅短小精悍。因此，劉勰《文心雕龍》這種體大而精、系統(tǒng)嚴(yán)密的鴻篇巨著就十分罕見了。同時(shí)，就中國現(xiàn)當(dāng)代文論而言，受建國前后特殊的政治、經(jīng)濟(jì)環(huán)境塑造的學(xué)術(shù)氛圍影響，其發(fā)展呈現(xiàn)“勢弱”之態(tài)，具豐富內(nèi)蘊(yùn)且影響深遠(yuǎn)的理論僅王國維的“意境”理論較為典型，其它基本是對西方文論的提煉綜合及對古典文論的梳理總結(jié)。這也正是“強(qiáng)制闡釋”這一文學(xué)概念提出的間接原因。因此，面對“強(qiáng)制闡釋”我們需正視和肯定，但更需要懷有獨(dú)立思考和辯證批判的精神，認(rèn)清這一概念的本質(zhì)內(nèi)涵。通過張江“強(qiáng)制闡釋”這一文學(xué)概念的啟發(fā)，我以為，面對西方文論，我們應(yīng)持有開放思維和人類視野，摒棄狹隘的所謂的國別、意識形態(tài)論以及純粹的地域形態(tài)論。站在更廣闊的人類學(xué)視野、文化視野、乃至民族交流的視野上，去求同存異，吸收和借鑒，平等交流和對話。而不是純粹的把視野局限于“西為中用”或者對“西化”進(jìn)行敏感抵制的片面論定上。因?yàn)椴煌拿髦g首先是平等的，各類文化的產(chǎn)生和發(fā)展都有其特定的地理塑性和歷史淵源。其次各種文明在互動中必定會發(fā)展出客觀的、必然的流動性，最終呈現(xiàn)出相互纏繞和浸潤的復(fù)雜凝聚態(tài)。例如：佛教從印度傳入中國，完全被本土化了。這種深度根植甚至給人一種其自古以來就歸屬于中國的錯覺。但性質(zhì)上，這種文明之間的交流完全的中性的，甚至良性的。

三.上文中我們論述了對“強(qiáng)制闡釋”這一概念應(yīng)持有的態(tài)度。那么端正態(tài)度之后，我們應(yīng)該如何解決這問題？這是目前以及未來我們需實(shí)踐的命題。關(guān)于此命題，童慶炳先生找到了探索這條秘境的鑰匙——中國古代文論的現(xiàn)代闡釋。90年代初，童慶炳、錢中文等極具前瞻性的文論家意識到中國文論當(dāng)下的“失語”現(xiàn)狀，開始著力于古典文論的研究，企圖從此契入找到解決之法?；诠糯恼摳行灾庇^的特征，童慶炳先生在其學(xué)術(shù)巨著《中華古代文論的現(xiàn)代闡釋》中，從現(xiàn)代心理學(xué)的角度精確地提出三個原則：一、歷史優(yōu)先原則;二、互為對話原則;三、自洽原則。第一——?dú)v史優(yōu)先原則，頗具有信、達(dá)、雅中“信”的意味，它強(qiáng)調(diào)在研究古代文論時(shí)應(yīng)尊重原始文本，把它置于其生發(fā)的歷史語境、文化背景等因素中去考量。但須注意，古代文論與宗教、政治等其他意識形態(tài)相纏繞，有時(shí)我們難以完全從根本上追根溯源，因此利用這一原則應(yīng)具靈活性。第二——互為對話原則。上文提到，我們應(yīng)在更廣闊的視野中進(jìn)行“文論對話”。這種對話不僅是中西對話，更是古今對話。我們應(yīng)作為對話的現(xiàn)實(shí)主體，以現(xiàn)代性的學(xué)術(shù)視野與古人的文論思想進(jìn)行交流，并在這種碰撞中產(chǎn)生更豐富的思維空間，使文論迸發(fā)出更鮮活的意蘊(yùn)。第三——自洽原則。即在對中西或者古今文論的互釋中應(yīng)遵循嚴(yán)密的邏輯標(biāo)椎，達(dá)到自圓其說的自然狀態(tài)。

基于此三個原則，童慶炳先生對古代文論的“轉(zhuǎn)化”產(chǎn)生了一些頗具新鮮的成果。例如：對劉勰《文心雕龍.神思》中“是以陶鈞文思，貴在虛靜”中“虛靜”概念的闡釋。他認(rèn)為“虛靜”這種心理狀態(tài)一定程度上與布洛的“心理距離說”在思想意蘊(yùn)上有相近之處。二者都有摒棄物欲，追求純?nèi)坏膶徝佬睦淼臒o功利氣質(zhì)。再如：他經(jīng)接受美學(xué)的啟發(fā)，從《莊子.齊物論》中莊周夢蝶而作逍遙游“物我兩忘”的審美狀態(tài)中，感受到其與立普斯“移情說”某種冥冥之中的相通——主體都追求某種與客體的深度融合，從而獲得一種審美快感。更如：中國傳統(tǒng)闡釋學(xué)中，西漢董仲舒《春秋繁露.精華》里的“詩無達(dá)詁”以及明鐘惺《詩論》中的“詩無活物”與西方上世紀(jì)60年代的接受美學(xué)，都認(rèn)為作品的接受是歷時(shí)性的，強(qiáng)調(diào)文學(xué)的價(jià)值是在動態(tài)的、開放的歷史語境中，在作者和讀者的共同解讀中延續(xù)的，從而賦予作品生生不息的生命力。

對中國文論發(fā)展中“強(qiáng)制闡釋”這一固有現(xiàn)象的解決之法，除了童慶炳先生這般系統(tǒng)縝密、深入淺出的學(xué)理研究之外，諸學(xué)者也從其他或縱深或廣博的維度進(jìn)行探究。在更加廣泛的角度中，就有學(xué)者以傳統(tǒng)小學(xué)（文字學(xué)）為橋梁，建立起《詩大序》和現(xiàn)代西方后結(jié)構(gòu)主義間的聯(lián)系。這雖不同于童慶炳先生貫通中西、古今的研究視角，但確是一種新穎的切入點(diǎn)。把傳統(tǒng)小學(xué)和后結(jié)構(gòu)主義理論相結(jié)合，對《詩大序》進(jìn)行文本細(xì)讀，逐字逐段分析其文字表述、思路演進(jìn)和總體結(jié)構(gòu)，從而得出《詩大序》主旨鮮明、構(gòu)思精巧、論證嚴(yán)謹(jǐn)?shù)慕Y(jié)論。推翻學(xué)術(shù)界對《詩大序》“主旨含混、結(jié)構(gòu)散亂”的慣常認(rèn)定，為其價(jià)值正名，更是對中國古典文論現(xiàn)代化發(fā)展的重大啟發(fā)。

可見，古典文論和西方現(xiàn)代詩學(xué)并非方枘圓鑿，兩者并無不可逾越的鴻溝。它們雖各有其民族特點(diǎn)，但于曲徑通幽處又能窺見人類的思維共性，這不可否置。但各民族理論發(fā)展如此復(fù)雜多樣，涉及面又甚為廣闊，在比較研究中理論所產(chǎn)生與發(fā)展的歷史語境，其互為闡釋之間的所必需的自洽性，是我們關(guān)鍵注意的地方。此過程雖道阻且艱，但我們應(yīng)有追求真理的希冀，上下求索的決心，并植根于切實(shí)的努力，如此這般便會有所獲益。

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（作者介紹：李怡燕，西安外國語大學(xué)中國語言文學(xué)學(xué)院文藝學(xué)方向碩士研究生，主要研究方向：文學(xué)理論）