集體道德“失語”與集體價值重構(gòu)

楊佩

摘要：人生活在集體之中，集體是人的生活方式也是生產(chǎn)方式。個體的局限性促使人們結(jié)成集體來滿足人無限的需求，人總是以集體的方式組織安排生活的方方面面。社會并不是作為個體的人直接聚集而成，而是由無數(shù)集體組成。個體與集體的關(guān)系既相互依存又相互對立。中國傳統(tǒng)文化中原有的家族血緣共同體被現(xiàn)代化進程分解得支離破碎，所以中國社會更需要集體來填補家族的空缺。

關(guān)鍵詞：集體；個體；共同體

中圖分類號：B822.2 文獻標志碼：A 文章編號：1001-862X（2017）02-0139-006

社會不是個人的簡單疊加，集體恰是一種整體組織方式。集體是由人們共同利益促成的，創(chuàng)造出遠大于個體的生產(chǎn)力。為了維持集體的運轉(zhuǎn)，人們制定出相應(yīng)的集體行動規(guī)則，于是，集體既滿足人的生活需求，又成為約束人的客觀條件。集體作為一種組織形式，將人們有機地組織起來，無數(shù)大大小小的集體堆砌形成社會，集體表現(xiàn)人的社會性，不僅僅是生存的必要條件，還是人的類本性。

一、集體與集體主義的哲學(xué)內(nèi)涵

（一） 集體與集體主義

集體并不是一個抽象空洞的概念，它由具體、現(xiàn)實的人組成。集體影響著人們生活的方方面面，而且集體的進步要靠個體的自我否定來推動。集體形成的前提條件是個體之間的有機聯(lián)系，沒有個人的努力就沒有集體的進步。從被迫選擇到主動合作，個體意識到自我存在的社會性，人的合作形式的多樣化促成集體的健全和發(fā)展，個體之間的聯(lián)系才是集體的主要內(nèi)容。個體與集體的關(guān)系建立在個人與個人的關(guān)系之上，集體只有在個體與他人的交往過程中達到雙贏的狀態(tài)才能維持發(fā)展，從而制定出符合共同利益的規(guī)則。雷蒙·威廉斯把集體與基本的共同體區(qū)分開來，指出“‘集體一詞源于19世紀初的新民主意識，集體以其政治意涵被普遍接受”[1]。這里，集體代表一種公權(quán)，例如國家、城邦由一個統(tǒng)一體來管理社會的公共領(lǐng)域，是人們集中起來實現(xiàn)一定社會目標的組織。集體的概念在社會主義國家還經(jīng)常被運用于經(jīng)濟領(lǐng)域，生產(chǎn)資料歸集體所有，集體便要保護共同財產(chǎn)不受侵害。共同財產(chǎn)并不屬于任何個人，而是提供給每一個人使用。共同財產(chǎn)的背后還有無形的共同利益，即一榮俱榮、一損俱損的利益交割。個體與集體的矛盾就在于個體利益與公共利益之間的沖突，如何引導(dǎo)人們自覺維護公共利益是集體面臨的重大問題。在道德層面，集體代表的是公共領(lǐng)域內(nèi)所面對的倫理道德問題。在個體化的趨勢越來越廣泛的今天，公私領(lǐng)域的清晰界定似乎更加重要。私人領(lǐng)域的多樣化并不能自然地促成公共領(lǐng)域的和諧發(fā)展，多元化的今天更需要道德共識幫助人們凝結(jié)起來。集體要解決個體道德和公共道德的沖突，公共道德的維護不僅僅是簡單的自我修養(yǎng)，更重要的是集體精神的引導(dǎo)。

集體主義，是從集體概念衍生出的一個概念。在很長一段時間內(nèi)，集體主義和集體經(jīng)濟相聯(lián)系。哈耶克在《通往奴役之路》中指出：“集體主義傾向于對經(jīng)濟活動進行廣泛的集中管理，同時反對競爭?！盵2]在這里，集體主義主要指社會主義計劃經(jīng)濟，共同勞動，集體管理，生產(chǎn)資料歸集體所有。

集體主義又延伸到精神領(lǐng)域，內(nèi)涵主要與個人主義相對。其基本內(nèi)容是指一切從集體利益與個人利益的統(tǒng)一出發(fā)，把集體利益放在首位，在保證集體利益的前提下，關(guān)心愛護人民群眾的個體利益，鼓勵發(fā)揚集體利益與個人利益相結(jié)合的精神。與此相對，個人主義是以個人本身為目的，認為社會只是達到目的的手段，強調(diào)對個人的尊重，反對權(quán)威。

集體主義是集體對于個人的精神引領(lǐng)，個體的差異性融于集體之中，集體內(nèi)部要依靠集體主義精神化解個體間的矛盾。集體主義不僅僅要求少數(shù)服從多數(shù)，更重要的是要每個成員承擔起集體的責任和義務(wù)。個體并不具備自覺地為集體考慮的意識，這種意識建立在集體生活的基礎(chǔ)之上，它既是一條準則也是一個系統(tǒng)，準則是人們的判斷依據(jù)，系統(tǒng)是為了維持集體的運轉(zhuǎn)。集體并不是烏托邦式想象的共同體，它是現(xiàn)實地滲入人的實際生活的組織形式；個體也不是像完成固定的程序般行動，個體的主觀因素會嚴重影響集體共同目標的實現(xiàn)。集體的成果并不是某一個體努力的結(jié)果，個人無法決定集體的發(fā)展走向，卻不斷影響著集體作用的發(fā)揮，所以，人們總是面對集體與個體的二元抉擇。早期，由于人與人之間的交往比較直接，集體的組成也比較簡單，人們可以明確感受到集體與個人的共生關(guān)系?，F(xiàn)代集體的構(gòu)成、性質(zhì)都十分復(fù)雜，人們并不是直接與集體相聯(lián)系，個體利益與集體利益也不是直接體現(xiàn)為正相關(guān)?，F(xiàn)實社會生活中，集體主義容易被去道德化，不再是價值尺度，集體成為一種“想象的共同體”。在集體的幻象下掩蓋的是個人主義的內(nèi)核，表面的價值中立事實上是逃避責任的做法。但是，道德評判就要有道德依據(jù)，這個依據(jù)并不是個體的價值判斷，而是集體的道德傾向。

（二） 集體與個體的邏輯演進

哲學(xué)對世界本源的探討，引申出一與多、整體與部分的思想。真正將整體與部分以范疇的形式提出的人是柏拉圖，他認為“部分是整體的部分”，“一切部分都是在整體里”[3]，理想的國家是一個整體上幸福的國家，所有成員處于一種理念支配下的秩序之中，個體為了城邦利益犧牲自我利益是理所應(yīng)當?shù)?。亞里士多德提出“第一實體”的思想，是個人主義的最初表現(xiàn)。他認為，個人與集體是相統(tǒng)一的，集體并沒有脫離個體的目標，完善的共同體的前提是有德性的個人。近代文藝復(fù)興以后，個人主體理性覺醒，個體從宗教權(quán)威的壓制下解放出來，個人欲望重新被賦予合法性，追求自我不再遙不可及，于是人們開始從自身出發(fā)解釋世界，希望以主體意識構(gòu)建集體?；舨妓箯娜说闹黧w出發(fā)，認為國家共同體是由人們締結(jié)契約構(gòu)成的。洛克認為契約形成的集體是為了保護個體的權(quán)利，個體才是第一位的，他將個體自由看作國家以及社會的共同目標。盧梭則從現(xiàn)實出發(fā)，試圖通過彌補個體之間的差異性來消除個體與集體的沖突?？档抡J為，人遵從自主確立的規(guī)則才是自由，理性的法則并非僅僅運用于某個人，而是處于集體之中，運用理性法則建造起來的社會共同體才是自由的集體，每個人既是立法者又是遵守者。黑格爾則以絕對理念作為基礎(chǔ)，認為集體為個體行為制定規(guī)則，為個體自由打下基礎(chǔ)，只有個體行動與集體準則相統(tǒng)一才能實現(xiàn)其權(quán)利主張。

馬克思早已認識到個體在集體中的能動作用，在博士論文中，他就論述了個體能動性問題。他還批判黑格爾顛倒了國家與家庭、市民社會的關(guān)系。他認為，并不是政治國家來決定人的私有財產(chǎn)，而是私有財產(chǎn)決定國家，只有共同利益組成的集體才是個體真實的聯(lián)合體，而資產(chǎn)階級所倡導(dǎo)的理想的集體不過是虛幻的聯(lián)合體。

現(xiàn)代學(xué)者關(guān)注集體與個體的關(guān)系問題，主要體現(xiàn)在自由主義與社群主義的爭論。自由主義代表羅爾斯認為，集體的前提是個體權(quán)利，個體是集體發(fā)展的基礎(chǔ)。他強調(diào)理性的自我是社會正義的前提，共同體則處于從屬地位，自我優(yōu)先于社會制度與社會結(jié)構(gòu)，并決定后者的性質(zhì)。以桑德爾為代表的社群主義認為，個體是由他所在的集體所決定的，公共利益優(yōu)先于個體利益?！肮餐w可以指一種生活形式，共同體成員發(fā)現(xiàn)他們處于共同的境遇之中，并開始這種形式的生活，他們的共同性更多地在于他們所發(fā)現(xiàn)的相互依附而不是他們所介入的關(guān)系。”[4]173自我的屬性和身份是在集體中形成的，自我對于集體存在一種依存關(guān)系，這是一種構(gòu)成性的集體，有著對最高的善的共同追求，其成員之間共享著自我理解。

集體與個體的關(guān)系經(jīng)歷了一個復(fù)雜的矛盾變換過程。個體對于集體的情感十分復(fù)雜，既無法離開集體又不愿受到集體的束縛。人的實踐過程包含了各種意圖，無論是從利益還是權(quán)利出發(fā)，個體與集體之間的沖突不斷。集體在運行的各個階段都表現(xiàn)為個體行動，集體的每個行為最終都要由個體行動來完成，沒有個體，集體也就失去了現(xiàn)實意義。從這個層面來看，集體實際上是一個無主體的概念，并沒有一個具體的主體站出來對公共領(lǐng)域宣示主權(quán)。無主體特征體現(xiàn)為集體行動必須依靠個體行為來完成。在這個過程中，集體很可能被個體代替，集體行為的效果也會大打折扣，集體就會進入集權(quán)主義的藩籬。 集體與個體既表現(xiàn)出統(tǒng)一的一面也有對立的一面。權(quán)利的讓渡和權(quán)力的實現(xiàn)是真正交付給了集體還是自我之外的他者，是集體與個體的主要沖突。從生物性看，人是群居動物，群居的生活方式成為人們生存發(fā)展的重要基礎(chǔ)。當人們把權(quán)力、生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系等因素從共同體中分離出來，共同體就不僅僅意味著共同生活，其內(nèi)部包含著個體之間復(fù)雜交錯的利益關(guān)系。剩余的物質(zhì)產(chǎn)品直接導(dǎo)致生活共同體的分化，生產(chǎn)生活模式逐步發(fā)展成一套嚴密的社會運行機制。集體行動并不是指多個個體同時做某一件事，而是以一個組織形式為基礎(chǔ)，每個人都完成不同的分工來促成共同目標的達成。個體的局限性迫使其依賴集體，個體只有依靠集體才能發(fā)揮無限的潛能。集體卻無法顧及每一個個體的利益，而且并不是每一個個體的利益都合法合理，集體利益的維持并不是順從某一方面群體的利益，而是達成一種共識，有時也會犧牲某些個體利益。集體除了為個人提供物質(zhì)保障，還是個體的精神寄托，個體需要集體對其價值予以認可，集體可以給予個體歸屬感。

二、中國社會“集體”的空場

（一）中國傳統(tǒng)社會秩序以人倫關(guān)系為主導(dǎo)

在人類社會初期，家庭、家族是社會最主要的組成部分，個人完全依賴家庭，社會制度也由人倫關(guān)系演化而來。恩格斯在關(guān)于人類家庭史的敘述中，將這種社會關(guān)系看作人對于人的依賴關(guān)系，這種聯(lián)系的基礎(chǔ)是血親氏族?！凹词箓€人之間的緊密聯(lián)系表現(xiàn)為較為明顯的人的關(guān)系，也可以看出他們只是作為具有某種規(guī)定性的個人相互發(fā)生關(guān)系。”[5]人們正是根據(jù)這種人身依附關(guān)系來確定人的價值、指導(dǎo)人的行為。中國社會自古以來就是一個重視人倫關(guān)系的社會，血緣、家族的價值觀念深入人心，家族秩序制約著個體生活的方方面面。社會的經(jīng)濟基礎(chǔ)主要是以家庭為生產(chǎn)單位的農(nóng)耕文明，道德規(guī)范圍繞家庭倫理關(guān)系展開，為了維護集體的穩(wěn)定，人們樹立了家族倫理的道德權(quán)威，人倫關(guān)系對于個體的影響遠遠大于經(jīng)濟利益。當現(xiàn)代化進程打破原來的家族血緣的牽絆時，與之相適應(yīng)的倫理觀念也隨之消散。原本勞動者與生產(chǎn)資料所有者統(tǒng)一于家族，從而加固了家庭關(guān)系的穩(wěn)定性，促進了權(quán)威的樹立。勞動者與生產(chǎn)資料的分離，解開了經(jīng)濟與道德倫理的聯(lián)系，權(quán)威也隨之崩塌。封建社會注重個體對于家族的、國家的貢獻與犧牲，需要個體高度服從國家和家族的安排。人們經(jīng)常把這種家本倫理觀念與集體主義混同。中國傳統(tǒng)社會建立在嚴明的等級制度之上，并不是以集體利益為主導(dǎo)而是以自我為中心，也就是費孝通所說的差序格局。傳統(tǒng)農(nóng)耕文明的兩大要素：土地與勞動力，都以家庭為單位，家庭內(nèi)部分工，既有管理義務(wù)也有經(jīng)濟責任，上升到國家也是一樣。父子君臣及其關(guān)系是固定的、不可逆的、單向的。過去人們的價值認同也是通過家族來實現(xiàn)，個人往往代表的不是自己而是代表家族。這種價值傾向根植于中國人的思維方式之中，家族只是自我的展開，國家不過是家族的延伸。

（二）近代以來中國社會傳統(tǒng)秩序飽受質(zhì)疑

“西方古代社會在奴隸社會向封建社會邁進的同時，以地域性的國家代替了血緣氏族，政治性的社會組織代替了家庭?！盵6]西方在從傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)化的過程中走向了一種“中距離”的組織形式，而中國卻延續(xù)了血緣家族式的“近距離”組織形式。中國封建社會以家庭為中心，家庭生產(chǎn)是社會生產(chǎn)的基本方式，家庭的倫理秩序決定了社會道德標準。受到現(xiàn)代化進程的沖擊，家國同構(gòu)的社會秩序受到挑戰(zhàn)，個體家庭還是傾向于傳統(tǒng)的血族觀念，但是國家、社會組織方式卻急劇改變。于是，中國被迫開始了思想的啟蒙，但個體對新思想的接受程度并不高，封建思想還根深蒂固，人們被動地接受科學(xué)與民主，而精神上卻容易傾向于傳統(tǒng)的道德規(guī)范。

建國以后改革開放之前，集體經(jīng)濟與集體主義給內(nèi)憂外患的中國社會的重建帶來了巨大的幫助。人們的生活進入現(xiàn)代意義上真正的集體，國家通過集體形式管理人民，也通過集體經(jīng)濟來控制個體行為。集體與個人緊密聯(lián)系在一起，集體的利益和榮譽與個體息息相關(guān)，但是公平分配的政策卻忽視了效率原則，使得生產(chǎn)力發(fā)展疲軟，無法更好地調(diào)動勞動者的積極性。共同勞動的制度可以調(diào)動一切可利用的勞動力卻沒有考慮個體的差異性，抑制了個體的發(fā)展。尤其是計劃經(jīng)濟體制，產(chǎn)品并不是按人們的需求而是按照社會規(guī)劃來供給。這種情況并不是一個社會的正態(tài)表現(xiàn)，并不能作為社會長期發(fā)展的原則。這種集體主義并沒有顧及個體的差異性和實際的復(fù)雜性，只會讓人們感受到壓制。

（三）現(xiàn)代市場經(jīng)濟背景下集體秩序由利益關(guān)系所驅(qū)使

市場經(jīng)濟完全摧毀了傳統(tǒng)社會的經(jīng)濟基礎(chǔ)，打破了家族式的血緣鏈條?，F(xiàn)代社會人倫關(guān)系與利益關(guān)系倒錯，原來以人倫關(guān)系為主體的集體道德轉(zhuǎn)身依附利益關(guān)系而存在。經(jīng)濟利益籠罩下人倫關(guān)系不再是集體道德的判斷依據(jù)，而成為追求利益的手段。

現(xiàn)代文化展現(xiàn)出豐富多彩的發(fā)展樣態(tài)，不同民族、國家的文化不僅在交流還在相互交融。原本處于主流地位的集體主義不斷被解構(gòu)，文化主體走向多元的發(fā)展路徑。多元文化意味著多元價值，人們總是選擇有利于自身發(fā)展而非有利于集體發(fā)展的個體價值，集體主義對人們失去了精神引領(lǐng)的作用。人們把自己的標準當作評定一切價值的依據(jù)，利于“我”的就吸納，不利于“我”的就摒棄。但是價值的多元不意味著不需要價值判定的標準，多元的價值傾向更需要明晰價值判定的界限。判定價值的主體不應(yīng)是個人，價值的多元不是說每個人是一個價值主體，不是降低價值的底線，而是要求形成一種達成共識的包容文化。

“人們的抉擇范圍與行為方式，既不再受過去相同的集體經(jīng)驗的局限，也不再受源自某些特定的共同體或社會所要遵從的信仰和文化準則的桎梏。這能夠促進我們每一個人的主體道德體系的發(fā)展，從而使我們的行為以及行動準則更符合自身的利益，而無須受制于那些賴以形成一種共同倫理文化的集體意識?！盵7]人們愈發(fā)排斥集體式的統(tǒng)一化社會模式，將之與僵化、刻板等印象聯(lián)系起來。集體是人生活必須面對的一種生活方式，現(xiàn)代個體化進程也面臨許多問題需要依靠集體力量，對個體生活進行補充?，F(xiàn)代社會并不是一味追求個性，還需要達成一定程度上的價值共識。集體主義主導(dǎo)下的集體對個體具有絕對優(yōu)先性，但是實際中對個體來說集體只是非我的存在，而不是共生共榮的共同體。集體的公共性很難與個體的特殊性相適應(yīng)，很難從個體自發(fā)產(chǎn)生公共性意識，集體價值與個體價值也無法統(tǒng)一。集體要想個體融入其中，必須加強個體的歸屬感，使得個體共享集體的成果和榮譽，使其認識到集體與個體的統(tǒng)一性一面。

三、現(xiàn)代性背景下集體價值的重新建構(gòu)

（一）集體精神本質(zhì)上是個體主體意識的體現(xiàn)，源自對理性與自由的追尋

現(xiàn)代意義上的集體起源于16世紀，與西方主體理性的發(fā)展密不可分。近代西方個體意識的覺醒加強了人們公私觀念的區(qū)分。“共同體的善局限于共同體成員的目的和先行個體化主體情感，而按照構(gòu)成型共同體的觀念，共同體的善更深刻地滲入到個人身上，以至我們需要描述的不僅是他的情感還有他的自我了解形式以及由此構(gòu)成的自我認同?！盵4]183與中國“群體”原發(fā)性價值不同的是，西方是一種“個體”為起點的思維脈絡(luò)，由個體發(fā)展組成集體。一方面，集體精神重視個體，這也是弘揚人的主體性的體現(xiàn)?，F(xiàn)代社會的價值走向是個體的多樣化，現(xiàn)代性的隱憂也正是個體主義引發(fā)的個體之間、個體與集體之間的多重沖突。“我與他”、“我與我們”才是構(gòu)建自我的平臺。個體從“他者”身上反觀自身，既覺察到個體間的差異性也能看到關(guān)聯(lián)性。集體的組成是個體外化的結(jié)果，人們在集體中意識到他者的存在并且樹立起自我的差異性特征。在與他人交往過程中，個體逐步制定出符合雙方發(fā)展的規(guī)范。人們認可這個集體制定的規(guī)范，自然而然地遵守集體秩序。如同恩格斯對自由的詮釋，必然是自由的前提，客觀必然性是自由的保障，而這種客觀必然性在人類社會對象化為集體規(guī)范。近代以來，個體主體意識進一步發(fā)展，人們總是希望從自己的視野出發(fā)去解讀世界，用人所特有的理性去主導(dǎo)世界。中國傳統(tǒng)社會等級制度消解了個體的差異性，進而導(dǎo)致個體喪失存在的合法性。個體只有納入集體秩序之中才能確定自己的身份。另一方面，集體精神是一種商談邏輯，是主體間交往的結(jié)果。商談是在兩個主體間進行的，不是由其中任意一方?jīng)Q定。集體是人們在交往中逐步建立起來的，而且在社會發(fā)展過程中不斷變化。每一代人由于交往方式的不同，集體的內(nèi)容和形式也有所不同。集體對個體的影響也隨著個體化生活方式的普遍而愈加明顯，集體最初產(chǎn)生于生產(chǎn)領(lǐng)域，而現(xiàn)在已經(jīng)蔓延至生活的方方面面。

（二）集體與個體的關(guān)系突出表現(xiàn)為權(quán)力與責任的對等、權(quán)利和義務(wù)的統(tǒng)一

集體既具有工具理性還具有價值理性，工具性的一面是把集體看作人的謀生手段，價值性的一面是指人在集體中可以實現(xiàn)超越性。如果把社會比作一個大機器，每個人都是這個機器的零件，集體便是把零件組合運轉(zhuǎn)起來的某種形式。集體又不止如此，它為原本不熟悉的人建立起信任。正是有了集體行動才開始慢慢發(fā)展出人類社會。集體精神是在主體間協(xié)商過程中確定下來的，其背后是主體權(quán)力與責任的對等、權(quán)利和義務(wù)的統(tǒng)一?！懊總€結(jié)合者以及他所有的一切權(quán)利已全都轉(zhuǎn)讓給整個集體了。由于每一個人都是把自己奉獻給全體而不是奉獻給任何一個個人，由于每個人都能從其他結(jié)合者那里得到與他轉(zhuǎn)讓權(quán)利相同的權(quán)利，所以每個人都得到了他失去的東西的等價物，并獲得更多保護其所有物的力量?！盵8]中國傳統(tǒng)社會秩序強調(diào)的是社會等級，主張對家族、國家的奉獻，個體在這里并沒有合法地位，權(quán)利集中在少數(shù)人手中，大部分人處于被迫履行義務(wù)的狀態(tài)。但現(xiàn)代社會恰恰相反，它把主動性放在每個人手中，人們都試圖盡可能地掌握權(quán)利資源?，F(xiàn)代意義上的個體面臨的是，有多大的權(quán)力便承擔多大的責任，履行義務(wù)才是享受權(quán)利的前提。真正的兩難是公權(quán)和私權(quán)的平衡，有了私權(quán)才會有公權(quán)，這兩個概念是應(yīng)運而生的。集體是公權(quán)的表現(xiàn)，但是這種公權(quán)不是自上而下地施加而是由下而上地構(gòu)成。傳統(tǒng)封建制度是將統(tǒng)治者個體的私權(quán)放大后壓制公權(quán)，而每一個家庭內(nèi)部又是將公權(quán)架在個體權(quán)利之上，這時并沒有真正意義上的公權(quán)，這種集體僅僅表現(xiàn)為一種工具。所以集體與個人的關(guān)系在現(xiàn)實中十分復(fù)雜，這種情況在中國極為突出。

（三）集體行動的前提是共同生活體驗所形成的價值共識

“從傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會的轉(zhuǎn)變，不僅是某種事物或制度的轉(zhuǎn)化，而且是一種人自身的轉(zhuǎn)化，發(fā)生在人的身體、精神甚至靈魂之中的內(nèi)在結(jié)構(gòu)的本質(zhì)轉(zhuǎn)化?！盵9]道德與價值分離，道德上的善惡被歸結(jié)為感官上的快樂與痛苦，人生的意義歸于感覺，消解了人的價值，更無法超越自然而形成人的價值世界。人們的道德文化的危機是生存的孤獨感和無意義感。失去了與他人精神的相互支撐，個體負擔起屬于自我的整個世界，既悲壯又絕望。他人也只是自我之外無意義的另一個個體，他人的價值對自我來說也僅僅是功用性的。古代社會是由等級決定人的社會地位，人們通過身份來認識個體，任何試圖脫離自己位置的人也就脫離了這個社會。人們在公共空間遵守著這些約定，但是個體卻從內(nèi)心抵制這些約束。人們因勞動分工組織起社會性的公共領(lǐng)域，這個公共空間不僅僅是人生產(chǎn)勞作的場所還是展示自我品質(zhì)的舞臺。公共領(lǐng)域的日益擴大，教育、養(yǎng)老、醫(yī)療、娛樂等等都逐步納入公共范圍。通過生產(chǎn)方式、交往方式、生活方式的選擇，個體價值展現(xiàn)出了差異性的存在狀態(tài)。與公共領(lǐng)域相對應(yīng)，社會也產(chǎn)生了私人領(lǐng)域，包括個人的經(jīng)濟利益、情感依托、價值觀念等的取向。這體現(xiàn)了個體的自主性原則，個體從傳統(tǒng)共同體束縛中解脫出來，獲得了自由和獨立，生活變成了一個無限多樣可能性的空間。過什么樣的生活，如何實現(xiàn)這種生活，完全由個人決定。但是私人領(lǐng)域在當代社會是不可能完全自足的，需要與他人合作。社會分工越細，個人就越不能單獨通過自己的活動滿足自己的需求。因此，公共領(lǐng)域中社會成員也必然相互需要相互聯(lián)系。每個個體都是以自己利益為中心，為了避免人之間的欲望相互侵犯就必然要求一種公共倫理秩序。私人領(lǐng)域中的特殊性原則要求獲得有效性，就要求個體獲得某種普遍性的形式，建立起穩(wěn)定的社會秩序。公共領(lǐng)域是不同利益主體的共在，也正是由于主體之間的差異性，維護了主體存在的合法性，而這個公共領(lǐng)域也必然有一些要求所有主體共同面對的問題。處于轉(zhuǎn)型期的中國社會情況十分復(fù)雜，不能僅依靠交往過程中形成的契約來指導(dǎo)人們生活，更重要的是將維護民族、國家，乃至世界的家園意識潛移默化地融入人們的生活，最終幫助人們在面對危機時做出自我應(yīng)對的行動。社會范圍內(nèi)的共識并不是要消除差異，而是在差異中尋找共識。社會需要共識、認同協(xié)調(diào)下共同作用才能將自我融合與社會共同行動的集體結(jié)果之中。

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[3][古希臘]柏拉圖.巴門尼德篇[M].王曉朝，譯.北京：商務(wù)印書館，1982：186-189.

[4][美]桑德爾.自由主義與正義的局限[M].萬俊人，譯.江蘇：譯林出版社，2001.

[5]馬克思恩格斯全集[M]第30卷.北京：人民出版社，1979：113.

[6]笑思.家哲學(xué)——西方人的盲點[M].北京：商務(wù)印書館，2010：23.

[7][英]保羅·霍曼.個人主義時代之共同體的重建[M].沈毅，譯.杭州：浙江大學(xué)出版社，2010：27.

[8][法]讓·雅克·盧梭.社會契約論[M].李平漚，譯.北京：商務(wù)印書館，2014：19.

[9][德]馬克斯·舍勒.資本主義的未來[M].羅悌倫，譯.北京：三聯(lián)書店，1997：20.

（責任編輯 吳 勇）