荀子“禮”教的倫理秩序向度及其邏輯

李 萍，吳之聲

“禮”與“教化”是先秦儒家思想的核心概念，先秦儒家以禮來(lái)教化人，范導(dǎo)人倫關(guān)系，從而構(gòu)建社會(huì)的和諧倫理秩序?？鬃右匀梳尪Y，孟子攝禮入心，重視禮對(duì)于人的德性教化功用，通過(guò)人的道德修為與德性涵養(yǎng)，由內(nèi)向外、由己及人地達(dá)致人倫關(guān)系與社會(huì)秩序的諧和。但進(jìn)入戰(zhàn)國(guó)末期，禮制衰落與仁義價(jià)值危機(jī)使社會(huì)關(guān)系和倫理秩序走向崩潰邊緣。面對(duì)“禮義不行，教化不成”（《荀子·堯問(wèn)》）的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，荀子在批判繼承孔孟的禮與教化理念的基礎(chǔ)上，重新闡釋了“禮”，并以禮為核心系統(tǒng)重構(gòu)了儒家的倫理與教化理想。荀子“禮”教為戰(zhàn)國(guó)末期的分亂轉(zhuǎn)向秦漢時(shí)代的大一統(tǒng)提供了倫理秩序支撐，對(duì)儒家思想向國(guó)家意識(shí)形態(tài)的轉(zhuǎn)型具有重要而突出的作用。因此，重新審視與把握荀子“禮”教的倫理秩序向度及其內(nèi)在的邏輯理路，為當(dāng)代社會(huì)轉(zhuǎn)型期的道德教育與秩序建設(shè)提供借鑒，具有重要意義與現(xiàn)實(shí)價(jià)值。

一、“人之生也不能無(wú)群”：荀子“禮”教的邏輯起緣

“人”是先秦儒家教化的對(duì)象，對(duì)“人”及“人之所以為人”的不同思考與理解形成了先秦儒家教化的不同范式。孟子以人心之善推證人性之善，認(rèn)為人皆有惻隱之心、羞惡之心、恭敬辭讓之心、是非之心，“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也”（《孟子·告子上》）。孟子以四心言人的仁義禮智之性，并將之提升到人之所以異于禽獸的高度，故言人無(wú)四心非人也。孟子還認(rèn)為人之異于禽獸就在于人能以仁禮存心，“由仁義行”（《孟子·離婁下》），愛(ài)人敬人，將心性之善發(fā)用到人倫日常中，使“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有序，朋友有信”（《孟子·滕文公上》），從而形成良善的人道秩序。孟子在孔子“仁”的基礎(chǔ)上進(jìn)一步將“禮”內(nèi)化于心，人存其心、養(yǎng)其性便能獲得人之為人的本質(zhì)和道德主體性。在這里，主體的道德形塑相對(duì)于主體與他者的倫理關(guān)系結(jié)構(gòu)具有優(yōu)先性。與孟子不同，荀子從具體的歷史文化與社群結(jié)構(gòu)及人在其中的社會(huì)文化角色[1]（P18、26）來(lái)理解和回答“人”及“人之所以為人”的問(wèn)題，并以此闡釋禮教的起緣與必要性。

荀子關(guān)于“人之所以為人”問(wèn)題的思考與回答，在《非相》篇有明了闡述：“人之所以為人者，何已也？曰：以其有辨也……故人之所以為人者，非特以其二足而無(wú)毛也，以其有辨也……故人道莫不有辨。辨莫大于分，分莫大于禮”。人道何以異于禽獸，荀子進(jìn)一步回答：“人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義?！保ā盾髯印ね踔啤罚┯纱丝梢钥闯觯髯訉?duì)“人”的理解確實(shí)與孟子有著不同的視角和理路，荀子是從“群”與“人道”來(lái)揭釋和把握人的本質(zhì)的，人之所以為人乃在于能群，群道（人道）秩序之所以形成乃在于人的“辨”與“分”，“辨”與“分”之所以可能乃在于“禮”和“義”。在荀子看來(lái)，人是一種社會(huì)性存在物，人在“群”的禮義中獲得文化身份和道德義務(wù)，人之“群”也由禮義而形成具有秩序的社會(huì)整體，故牟宗三先生說(shuō)荀子“從未孤離其所牽連之群與夫其所依以立之禮（理）”[2]（P210）來(lái)空談人?！岸Y”是人成其為人、獲得社會(huì)文化角色與自我主體性的道德資源，也是群成其為群、群中個(gè)體與他者的人倫秩序之形成的客觀理?yè)?jù)。

荀子認(rèn)為孟子以人的四心言人之本質(zhì)，并由仁之親、義之敬的推己及人過(guò)程來(lái)型構(gòu)社會(huì)秩序，沒(méi)有關(guān)涉人所存在于其中的禮義世界及其具有的群之整體性，僅有仁義之心而無(wú)禮不足以成就人的德性與人倫之秩序。故荀子言：“仁有里，義有門(mén)。仁非其里而虛之，非禮也。義非其門(mén)而由之，非義也?！保ā盾髯印ご舐浴罚顐娊忉?zhuān)骸半m有仁義，無(wú)禮以節(jié)之，亦不成”，“里與門(mén)，皆謂禮也”[3]（P476）。因此，人不能脫離禮而徒存仁義之心，仁義之心的發(fā)用及其推恩亦不能脫離禮所涵有的客觀規(guī)定性。依乎此，荀子以禮言人之高義乃在于為人的仁義之心和人道秩序的落實(shí)尋覓客觀的文化歷史境域。荀子言人之“義”“辨”與人之“群”“分”都離不開(kāi)“禮”，“禮”是聯(lián)結(jié)個(gè)體之人與整體之群的客觀基礎(chǔ)和成群之道，此即“人生不能無(wú)群，群而無(wú)分則爭(zhēng)，爭(zhēng)則亂”，故“不可少頃舍禮義之謂也”（《荀子·王制》）。人要成其為人、群要成其為群就離不開(kāi)禮的涵化與形塑，荀子由此從人之所以為人和人道秩序落成的維度證成儒家禮教的必要性。

荀子不僅看到了人具有“群”的社會(huì)屬性，還看到了人性中好惡喜怒之情與欲的自然屬性，并分析了情與欲對(duì)群之秩序的影響。荀子認(rèn)為“目好色，耳好聲，口好味”（《荀子·性惡》），“寒而欲暖，勞而欲息”（《荀子·榮辱》），是人生而有之、自然而然的情性，具有“材樸”的性質(zhì)，也即是《中庸》所說(shuō)的“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)”的“中”的狀態(tài)。但在現(xiàn)實(shí)生活中，“中”之性的發(fā)用往往受惑于外物與利欲而離其“材樸”之資質(zhì)，趨向與人爭(zhēng)斗、亂理犯分之“惡”。荀子對(duì)此有著清醒的認(rèn)識(shí)，他在論釋禮的起源時(shí)指出，人生而有欲望，欲望得不到滿(mǎn)足便會(huì)向外強(qiáng)求，這種欲求若沒(méi)有度量與價(jià)值的規(guī)約，人與人之間就會(huì)陷入爭(zhēng)斗的漩渦，人倫秩序就會(huì)走向混亂與崩潰。荀子進(jìn)一步點(diǎn)出：“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉……生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。”（《荀子·性惡》）人之情與欲所具有的惡之趨向?qū)θ说娜盒院腿褐刃驑?gòu)成了根本性的威脅，如何矯治人的情欲以維護(hù)群的穩(wěn)定性和人倫秩序的諧和成為荀子需要直面的問(wèn)題。荀子的回答是以“禮”來(lái)理化人之性、涵養(yǎng)人之禮義精神，也即“化性”與“起偽”。

面對(duì)人之趨惡的情欲，荀子認(rèn)為以“禮”來(lái)化性與起偽不僅必要而且緊迫，“不教無(wú)以理民性”（《荀子·大略》）。在荀子看來(lái)，人如若順從自然情欲的任性發(fā)展而不受禮之約限，就會(huì)唯物利是圖、偏險(xiǎn)悖亂而不正，故荀子強(qiáng)調(diào)“化性而起偽，偽起而生禮義”（《荀子·性惡》），以使人之情性合乎人道而歸于治。荀子在《禮論》篇中亦有云：“先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲”。可見(jiàn)，“禮”既節(jié)制人的情欲，又滋養(yǎng)人之情欲，使人的欲求在外物世界中得到合理滿(mǎn)足。人之趨惡的情性也正是在“禮”之節(jié)與養(yǎng)的相互作用中不斷被遷化而向善，進(jìn)而使人倫關(guān)系由爭(zhēng)亂窮困之態(tài)歸于皆有所稱(chēng)、各得其宜之態(tài)。同時(shí)，荀子還重視通過(guò)“心慮而能為之動(dòng)”（《荀子·正名》）的思慮與習(xí)偽之過(guò)程來(lái)使禮義規(guī)范內(nèi)化而成為人的德性，以此成性偽之合而達(dá)乎天下之治境。由此處可知，荀子言人亦重“心”，但荀子之“心”不同于孟子的道德本心，而是以義辨為基礎(chǔ)指向人倫秩序的“可以知仁義法正之質(zhì)”（《荀子·性惡》），故荀子云：“治亂在于心之所可，亡于情之所欲”（《荀子·正名》）。在荀子那里，“心之知”和“心之偽”為禮之教的內(nèi)化，為人徙惡向善、由自然情性走向社會(huì)群性提供了通途。

統(tǒng)而言之，荀子重視與高揚(yáng)儒家的“禮”教乃緣起于他對(duì)“人”的重新認(rèn)識(shí)和思考，在荀子看來(lái)，人要擺脫自然情性狀態(tài)下的逐利紛爭(zhēng)而走向有“義”有“分”、人倫秩序諧和的“群居”狀態(tài)，就要接受“禮”的教化。這里的“禮”為個(gè)體和群體提供了契合于孔子之仁的生活方式與秩序[4]（P235），也為《中庸》所言喜怒哀樂(lè)“發(fā)而皆中節(jié)”之“和”提供了可能。

二、“群居和一”：荀子“禮”教的倫理歸旨

構(gòu)建諧和良善的人倫與社會(huì)秩序是儒家推崇仁禮及其教化的目的所在，體現(xiàn)了儒家對(duì)人類(lèi)理想社會(huì)與生存狀態(tài)的追求?？鬃訌摹叭雱t孝，出則弟”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）出發(fā)，以忠恕之道與中庸之則來(lái)推己及人，從而構(gòu)建“個(gè)人—家庭—社會(huì)”仁愛(ài)和諧的秩序圖景。孟子在孔子的基礎(chǔ)上，由仁禮之心向外“推恩”，追求“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》）的天下諧和之境?？梢哉f(shuō)，“貴和”是儒家社會(huì)秩序圖景的特征，也是儒家使仁禮之價(jià)值在社會(huì)群體生活中得到落實(shí)的保證?！昂汀睘椤岸Y”所內(nèi)涵，是“禮”諧和人際、安倫經(jīng)國(guó)的內(nèi)生性功能，故《論語(yǔ)·學(xué)而》云：“禮之用，和為貴?！避髯訌摹叭松荒軣o(wú)群”出發(fā)，在“貴和”的基礎(chǔ)上進(jìn)一步描繪出儒家以禮義教化人所要達(dá)致的“群居和一”之社會(huì)理想。

荀子認(rèn)為人生而有不能離群之社會(huì)性，但群的凝聚不是不待而然的，因?yàn)樵谏鐣?huì)性之外，人還有趨利嫉惡好聲色的自然情性，順任情性的自然發(fā)展就會(huì)使群分崩離析，自然性與社會(huì)性的矛盾需要“禮”之涵化和調(diào)節(jié)，才能使個(gè)體與他者在有序平衡的互動(dòng)中成就“分”明“倫”定之群。荀子云：“故先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長(zhǎng)幼之差，知愚、能不能之分，皆使人載其事而各得其宜，然后使愨祿多少厚薄之稱(chēng)，是夫群居和一之道也。”（《荀子·榮辱》）荀子的“群”不是個(gè)體簡(jiǎn)單粗俗集合而成之群體，而是個(gè)體經(jīng)由禮的教化與涵養(yǎng)，不斷揚(yáng)棄自身自然情欲后向之歸復(fù)的倫理共同體，“群”是個(gè)體在禮的化分下獲得現(xiàn)實(shí)而具體的倫理角色與道德自覺(jué)的共同場(chǎng)域。“和”與“一”是荀子之群的旨向與價(jià)值特征。在荀子看來(lái)，群之和諧與穩(wěn)定不在于人與人之間的齊一無(wú)異，因?yàn)椤胺志鶆t不偏，埶齊則不壹”，“埶位齊而欲惡同，物不能澹則必爭(zhēng)”（《荀子·王制》），故要以禮定分，以分安倫，使人在群之分位層級(jí)結(jié)構(gòu)中獲得情欲的滿(mǎn)足，從而促成人際之和，并在和中達(dá)致群之一統(tǒng)。在禮的范導(dǎo)與涵化下，群的“和”亦即群的“一”之狀態(tài)，是人的爭(zhēng)奪分裂之狀經(jīng)由禮之教化而進(jìn)達(dá)諧和統(tǒng)一之態(tài)，“故義以分則和，和則一”（《荀子·王制》），由此人之為人與成群才能優(yōu)異于群外之物。

綜而言之，“群居和一”的人倫與社會(huì)秩序理想是荀子“禮”教的歸旨。

第一，荀子以禮之“普遍化”使內(nèi)稟自然情性的個(gè)體向群之倫理實(shí)體復(fù)歸。面對(duì)具有趨惡之自然情欲的個(gè)體，荀子認(rèn)為要化其性不能僅“順詩(shī)書(shū)而已”（《荀子·勸學(xué)》），而須“待乎禮之條貫以通之”[2]（P196），也即使內(nèi)具自然情欲的個(gè)體在禮的教化中獲得其明確的社會(huì)文化身份與倫理道德義務(wù)，從而使自然情欲的個(gè)別性經(jīng)由禮的教化與提點(diǎn)之普遍化而獲得其在社會(huì)倫理實(shí)體中的客觀規(guī)定性。此時(shí)之人，已不再是自然的、孤立的、趨惡的個(gè)體，而是內(nèi)化社會(huì)規(guī)范、踐履道德義務(wù)、維護(hù)倫理實(shí)體的群中之人。由此處言，則荀子之“禮”為儒家仁義精神與價(jià)值的發(fā)用和落實(shí)提供了客觀的框架與情境。在荀子之“群”中，為人君者“以禮分施”，為人臣者“以禮侍君”，為人父者“寬惠而有禮”，為人子者“敬愛(ài)而致文”，為人兄者“慈愛(ài)而見(jiàn)友”，為人弟者“敬詘而不茍”[3]（P228）。個(gè)體之人由禮而獲得其在群中之分位權(quán)利及其責(zé)任義務(wù)，個(gè)體在認(rèn)同權(quán)利和義務(wù)的過(guò)程中化性而起偽、修禮而成德，進(jìn)而自覺(jué)維護(hù)與歸復(fù)于群之倫理實(shí)體，成就“君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟一也”（《荀子·王制》）的和諧秩序。

第二，荀子以禮之涵融實(shí)現(xiàn)社會(huì)層級(jí)分明與人倫諧和的統(tǒng)一。荀子身處戰(zhàn)國(guó)末期，人之情欲膨脹與社會(huì)秩序破壞的現(xiàn)實(shí)使荀子意識(shí)到須要以禮來(lái)重新確立社會(huì)分位層級(jí)和重整人倫秩序。荀子在《富國(guó)》篇云：“禮者，貴賤有等，長(zhǎng)幼有差，貧富輕重皆有稱(chēng)者也。”君王到庶人皆要由禮之分而定其位，在各自的分位上各守其職、各盡其能。農(nóng)人“分田而耕”，商賈“分貨而販”，百工“分事而勸”，士與大夫“分職而聽(tīng)”[3]（P210），以禮定分、以分定職才能使“農(nóng)農(nóng)、士士、工工、商商一也”（《荀子·王制》），可見(jiàn)禮對(duì)社會(huì)職分秩序結(jié)構(gòu)的化造之功。值得重視的是，荀子以禮化定的社會(huì)分位層級(jí)并不是一成不變的，而是隨著人們對(duì)禮的踐履與成德情形而動(dòng)態(tài)流動(dòng)。在荀子看來(lái)，人可為堯禹，可為農(nóng)賈，在于人之習(xí)禮積偽；“無(wú)恤親疏，無(wú)偏貴賤”（《荀子·王霸》），雖出身貴族，如若不修禮成德，則歸之于庶人。荀子經(jīng)由禮構(gòu)建了一個(gè)尚賢使能、無(wú)德不貴的公道社會(huì)，“于不平之中暗寓平等”[5]（P112），從而實(shí)現(xiàn)社會(huì)分位與人倫關(guān)系的有序和諧。

第三，荀子以禮之范導(dǎo)使人的情欲滿(mǎn)足與約制趨向“和一”。荀子認(rèn)為人生而有情欲，需要向外尋求滿(mǎn)足，但外物資源是有限的，若不能使人的情欲追求得到“度量分界”，人與人之間就會(huì)陷入爭(zhēng)奪敵斗的無(wú)序無(wú)群狀態(tài)。故荀子以禮來(lái)安排和落定人們?cè)谏鐣?huì)中的分位，依據(jù)分位賦予人們不同的權(quán)利與義務(wù)，從而使人們的欲求得到滿(mǎn)足但又不逾越其必要限度。如此，人與人之間就不會(huì)因?yàn)橛笫艿劫Y源限制而落入爭(zhēng)亂窮困之境，資源亦不會(huì)因人的無(wú)限欲求而被消耗殆盡，“欲”與“物”得以相持而長(zhǎng)。由乎此，荀子在《王制》篇中所言之“制禮義以分之，使有貧富貴賤之等，足以相兼臨者，是養(yǎng)天下之本也”，便可得見(jiàn)其深層蘊(yùn)意。事實(shí)上，戰(zhàn)國(guó)末期的生產(chǎn)方式與經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)較孔孟時(shí)期更為復(fù)雜與多元，人的欲求亦隨之而日益多樣，荀子察悉于此，明乎人倫與社會(huì)秩序之諧和不能僅依仁心的發(fā)用，更要依靠具有客觀性的禮來(lái)范導(dǎo)人之情欲，發(fā)揮情欲之積極功用。荀子以禮來(lái)定分和化導(dǎo)人的欲求，使人在禮的涵養(yǎng)中各載其事、各得其宜，“德必稱(chēng)位，位必稱(chēng)祿，祿必稱(chēng)用”（《荀子·富國(guó)》），從而使整體之社會(huì)進(jìn)達(dá)“群居和一”之境。

三、禮道合一與秩序合理性：荀子“禮”教的價(jià)值皈依

儒家教化的意旨在于構(gòu)建諧和的人倫與社會(huì)關(guān)系，這種關(guān)系在其本質(zhì)上是合客觀性與主觀性于一體的實(shí)存?zhèn)惱碇刃蜿P(guān)系，其“首要問(wèn)題是秩序的合理性和正當(dāng)性”[6]?？鬃右匀梳尪Y與成禮，孟子則攝禮入心，盡“四心”而知人性與天命，從而使孔孟的以禮化人獲得仁義的價(jià)值基礎(chǔ)，以仁義為基礎(chǔ)經(jīng)教化而形成的人倫與社會(huì)秩序便具有其合理性。此外，孔孟的仁義還因其聯(lián)通了天命與人性，人通過(guò)道德修養(yǎng)可達(dá)天人合一之境界，從而使儒家的教化獲得超越性的價(jià)值，這在《中庸》的“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”中可見(jiàn)其邏輯意涵。與孔孟不同，戰(zhàn)國(guó)末期社會(huì)轉(zhuǎn)型的時(shí)代背景使荀子重新思索人與天的關(guān)系，荀子認(rèn)為天對(duì)人的德性涵成不具有主宰性的價(jià)值意義，人類(lèi)社會(huì)倫理秩序重構(gòu)的合理性與正當(dāng)性亦不源于天道，而是源于人道的覺(jué)醒和有為?！岸Y”是人道覺(jué)醒與有為而累積形成的行為規(guī)范和倫理制度，為人的仁義之心的發(fā)用和人倫秩序的落成提供了客觀的社會(huì)框架，而不致使仁義之心因天之神秘而脫離人道實(shí)際。同時(shí)，荀子視“禮”為人道之極，從“道”的高度揭釋“禮”的本質(zhì)，從而使禮之教化與人倫秩序落成不僅具有外在的規(guī)范，亦獲得內(nèi)在的價(jià)值皈依和合理性。

荀子認(rèn)為萬(wàn)物的存在與運(yùn)行皆有其道，“天行有常，不為堯存，不為桀亡”（《荀子·天論》），天道并不主宰人道，人之德性與社會(huì)有序運(yùn)行的價(jià)值本原并不來(lái)自于天，故荀子提出“明于天人之分”（《荀子·天論》）的主張。在荀子的思想體系中，人道更為可貴與重要，荀子在《儒效》篇說(shuō)到：“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也”，而“在人者莫明于禮義”（《荀子·天論》）。在荀子看來(lái)，“禮”為人類(lèi)社會(huì)存在與發(fā)展的“道”，是成人之道、成事之理、安國(guó)之命，人不接受禮的教化涵養(yǎng)，不遵循禮的規(guī)范原則，便不能化性而起偽，就會(huì)成為“無(wú)方之民”（《荀子·禮論》），如此人和社會(huì)便會(huì)失“道”而陷入爭(zhēng)斗紛亂的無(wú)序狀態(tài)，故荀子曰：“禮者，人道之極也”（《荀子·禮論》）。作為人道之極的禮并非生成于天，而是圣王用心思慮、后天習(xí)偽，也即人道有為的結(jié)果。禮生于人道之偽，是人道之偽的結(jié)晶，但其一旦形成便具有“道”的獨(dú)立性與本體性，從而為個(gè)人的成德和人類(lèi)社會(huì)的有序運(yùn)行提供本原價(jià)值與合理性依據(jù)。荀子還把事天地、尊先祖與隆君師作為禮之三本[3]（P340），禮是聯(lián)結(jié)人與天地、先祖、君師的價(jià)值紐帶，人循禮化性、修禮成德便能達(dá)致與天地參之境界，人類(lèi)社會(huì)接受君師的禮教而謹(jǐn)守踐履“君臣之義，父子之親，夫婦之別”（《荀子·天論》），便能進(jìn)達(dá)秩序諧和的治平之境?？梢?jiàn)，作為人道之極的禮為人倫與社會(huì)秩序提供了其所以然之理?yè)?jù)，而諧和的人倫與社會(huì)秩序又體現(xiàn)了禮之價(jià)值。

作為人道之極的禮與人的內(nèi)在情感和心理結(jié)構(gòu)相契合，禮因緣于人的內(nèi)在情理變化，又協(xié)調(diào)人之自然情感的向外發(fā)用，滿(mǎn)足著人對(duì)情感的價(jià)值訴求，從而為禮之化人及社會(huì)秩序落實(shí)提供價(jià)值合理性?！扒椤笔擒髯觽惱砼c教化思想中的重要概念，具有情欲與情感的兩個(gè)基本義涵。荀子以禮教化人既是要矯治人之性情中的趨惡之欲望，又是要范導(dǎo)人的自然情感表達(dá)、形塑人的內(nèi)在情理結(jié)構(gòu)。荀子在《禮論》篇以儒家重視的喪禮與祭禮為例，揭釋人之情感與禮的內(nèi)在聯(lián)系。《禮論》有載：“三年之喪何也？曰：稱(chēng)情而立文”，又載：“祭者，志意思慕之情也”。喪祭之禮根據(jù)人的情感需求而設(shè)立，蘊(yùn)含著人對(duì)逝者的哀傷之情與對(duì)先祖的念思之情，同時(shí)，喪祭之禮的規(guī)范又約限著人的悲哀與思慕之情的表達(dá)程度，使人的情感得到合理表露，使情與文（禮）諧和俱盡，故荀子云：“因以飾群別、親疏、貴賤之節(jié)而不可益損也”（《荀子·禮論》）。因此，以喪祭之禮對(duì)人進(jìn)行道德教化，可以涵養(yǎng)人的情性操行、調(diào)節(jié)社會(huì)的人倫秩序，這與《論語(yǔ)·學(xué)而》所云之“慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚矣”相呼應(yīng)。喪祭之禮與哀思之情的關(guān)系可以進(jìn)一步延展為具有普遍性的禮與情的關(guān)系，即禮出于人的內(nèi)在自然情感需求，又約制與化導(dǎo)人的自然情感，“是人的沖動(dòng)的文明表達(dá)”[7]（P6），從而使人在禮的教化下“體恭敬而心忠信，術(shù)禮義而情愛(ài)人”（《荀子·修身》）。禮既因出于人之情理而獲得其合理性，又因其使人的情理表達(dá)有序、無(wú)過(guò)不及而蘊(yùn)涵著中庸之道與價(jià)值。

作為人道之極的禮還是人類(lèi)社會(huì)規(guī)范與制度背后的“理”，為規(guī)范與制度的存在、運(yùn)行提供客觀依據(jù)和價(jià)值正當(dāng)性。在荀子的禮論思想中，“禮”既是具體而詳?shù)囊?guī)范準(zhǔn)則和制度系統(tǒng)，又是具有普遍性、客觀性的理和道。禮之為理與道，表現(xiàn)出了禮所內(nèi)具的渾厚、廣大、隆高與誠(chéng)明之本質(zhì)，故荀子曰：“厚者，禮之積也；大者，禮之廣也；高者，禮之隆也；明者，禮之盡也。”（《荀子·禮論》）也正因?yàn)槎Y具有這樣的本質(zhì)特性，荀子把禮喻為“直之至”的“繩墨”“平之至”的“衡”“方圓之至”的“規(guī)矩”，故人學(xué)習(xí)禮和效法禮方能克服虛偽詐利之情欲而成為“有方之士”，群體社會(huì)以禮為規(guī)范制度之法式方能成為有序諧和之整體。明乎此，荀子何以謂禮為人道之極便可得其要旨。禮內(nèi)蘊(yùn)著理和道，為其成為人之行為規(guī)范原則與社會(huì)制度框架提供合理性根據(jù)與基礎(chǔ)，人接受禮之理與道的滋養(yǎng)而化性成德，人之群體接受禮之理與道的分疏涵養(yǎng)而化成秩序公正合理之治平社會(huì)，故荀子亦曰：“禮者，治辨之極也”（《荀子·議兵》）。

四、“禮樂(lè)之統(tǒng)”與秩序極成：荀子“禮”教的落實(shí)途路

荀子之“禮”教起緣于“人生不能無(wú)群”的人之社會(huì)性與“人之性惡”（《荀子·性惡》）的自然情欲之間的矛盾和張力?；诖?，荀子根據(jù)人的自然情性結(jié)構(gòu)，通過(guò)禮的定分和養(yǎng)欲，對(duì)人進(jìn)行禮義教化和德性涵塑，使人從自然性的存在走向社會(huì)性的存在，使人的情感與欲望得到合理恰當(dāng)?shù)谋磉_(dá)和實(shí)現(xiàn)，使人與人的社會(huì)關(guān)系在禮的協(xié)調(diào)涵化下走向有序諧和，從而使禮義教化的意旨和價(jià)值訴求在現(xiàn)實(shí)實(shí)踐中得到落實(shí)。荀子根據(jù)人生來(lái)有欲求的人性現(xiàn)實(shí)和“斬而齊，枉而順，不同而一”（《荀子·榮辱》）的人倫實(shí)際，以禮義為價(jià)值基礎(chǔ)，賦予人們不同的社會(huì)定位和倫理角色，以“分”來(lái)約限和范導(dǎo)人們的情欲追求，使人的自然生命在禮的涵養(yǎng)中與禮義精神交融互通，從而提升人之德性和避免人在自然狀態(tài)中的犯分亂理，故荀子曰：“群而無(wú)分則爭(zhēng)……救患除禍，則莫若明分使群矣”（《荀子·富國(guó)》）。

荀子的“禮以分養(yǎng)和”主要從人倫關(guān)系和社會(huì)職事之分際進(jìn)言，在禮的涵養(yǎng)協(xié)調(diào)下使人的情欲實(shí)現(xiàn)和社會(huì)的秩序建構(gòu)趨向合理與公道。從人倫關(guān)系言，荀子認(rèn)為君臣、父子、夫婦、兄弟是人與人之間的重要倫理關(guān)系，這些倫理關(guān)系建基于人性之實(shí)與自然情感，又內(nèi)涵著禮對(duì)人之角色與義務(wù)的規(guī)定，如“遇君則修臣下之義，遇鄉(xiāng)則修長(zhǎng)幼之義，遇長(zhǎng)則修子弟之義”（《荀子·非十二子》），故荀子強(qiáng)調(diào)人與人之間的貴賤有差、親疏有別、長(zhǎng)幼有序?qū)θ藗惡蜕鐣?huì)秩序的極成具有重要功用，并曰：“君臣之義，父子之親，夫婦之別，則日切瑳而不舍也”（《荀子·天論》）。從社會(huì)職事言，荀子認(rèn)為“能不能兼技，人不能兼官”（《荀子·富國(guó)》），個(gè)人的道德修為和技藝能力有限且與他人相異，社會(huì)要實(shí)現(xiàn)整體之有序諧和發(fā)展就要依禮分職分工而事，故有君王、諸侯、士大夫、庶人之分，又有農(nóng)人、賈人、百工之別，此即荀子所謂“謫德而定次，量能而授官，使賢不肖皆得其位，能不能皆得其官”（《荀子·儒效》）。從事不同職位之人修己安正，守禮盡責(zé)，發(fā)揮自身的內(nèi)在潛能，使個(gè)人的情欲與價(jià)值追求得到合理且充分實(shí)現(xiàn)，社會(huì)由此達(dá)致職分而民有德、次定而序有齊的“群居和一”景象，荀子云：“夫是之謂政教之極”（《荀子·君道》）。

荀子以禮定分與安倫，使禮對(duì)人的范導(dǎo)和人倫秩序的形成在客觀實(shí)踐中落實(shí)，但如何使規(guī)范之禮內(nèi)化于人心而植根于人的精神生命中，荀子則進(jìn)一步提出了以樂(lè)致和、禮樂(lè)相統(tǒng)的化人進(jìn)途，使人在樂(lè)的陶冶熏化中心悅誠(chéng)服地順和于禮。人如果只是機(jī)械地接受禮而沒(méi)有樂(lè)的陶養(yǎng)，則會(huì)失去性情之感性與生命之柔性；社會(huì)秩序如果只是單維地接受禮的安排而沒(méi)有樂(lè)的疏導(dǎo)，則“人與人之間，會(huì)導(dǎo)致精神上的離隔”[4]（P235），社會(huì)徒有秩序之規(guī)范而無(wú)人心之諧和。因此，儒家重視樂(lè)在人的情理結(jié)構(gòu)與道德人格之培養(yǎng)中的功用，使人之性情豐圓和人倫秩序和融在樂(lè)的化育中得以成就?？鬃釉唬骸芭d于詩(shī)，立于禮，成于樂(lè)?！保ā墩撜Z(yǔ)·泰伯》）又有曰：“文之以禮樂(lè)，亦可以為成人矣?！保ā墩撜Z(yǔ)·憲問(wèn)》）孔子和《論語(yǔ)》常將禮、樂(lè)連用，禮與樂(lè)相統(tǒng)而成，樂(lè)是人的仁禮之心得以生成發(fā)用、社會(huì)禮制規(guī)范得以入化人心的保證。孟子以仁義釋樂(lè)，豐富了樂(lè)的道德意蘊(yùn)。荀子承繼了孔子和儒家以樂(lè)治心、養(yǎng)情與成德的傳統(tǒng)，并在“禮”的系統(tǒng)中重新闡釋了“樂(lè)”，發(fā)揮“聲樂(lè)之入人也深，其化人也速”（《荀子·樂(lè)論》）之特點(diǎn)，禮樂(lè)相兼并施，使儒家之教化真正落入人心。

與禮之源起一樣，荀子亦從人的自然性情來(lái)闡釋樂(lè)的起源，認(rèn)為樂(lè)為“人情之所必不免也”（《荀子·樂(lè)論》），樂(lè)起于人的內(nèi)在性情需要，同時(shí)又陶治人之性情而使之和順合善。在荀子看來(lái)，人生而有好惡喜怒哀樂(lè)之自然情感，這些自然情感的表達(dá)顯露若不合于禮義之道則會(huì)流于邪惡，從而使人情不化、人與人之間陷入偏險(xiǎn)爭(zhēng)亂之境地。圣人先王為了避免人與人之間的紛爭(zhēng)悖亂，故制禮樂(lè)來(lái)修正人之行為，陶冶涵養(yǎng)人之性情，使樂(lè)之“曲直、繁省、廉肉、節(jié)奏足以感動(dòng)人之善心”（《荀子·樂(lè)論》），天下便能因人之情感與行為表現(xiàn)合乎禮樂(lè)而歸于順和，荀子故云：“先王之道，禮樂(lè)正其盛者也”（《荀子·樂(lè)論》）。荀子之所以以樂(lè)陶養(yǎng)人之性情而使之合于禮，是因?yàn)闃?lè)能以其鼓鐘、音律、節(jié)奏來(lái)恢弘人之志意、肅莊人之容貌、齊正人之行為；樂(lè)之清明廣大及其旋律還內(nèi)蘊(yùn)著順合天地與時(shí)變的禮道，以樂(lè)化人即是以道制欲，使人的趨惡之自然性情在樂(lè)之潛移默化的陶冶涵養(yǎng)中揚(yáng)棄其惡而內(nèi)植與他人諧和有愛(ài)之德。明乎荀子此意，孔子之“樂(lè)云樂(lè)云，鐘鼓云乎哉”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）和《禮記·樂(lè)記》之“凡音者，生于人心者也，樂(lè)者，通倫理者也”便可深明其旨。

荀子以禮定分、以分區(qū)別人之社會(huì)角色而形成人倫秩序，同時(shí)又以樂(lè)致和、以樂(lè)和順人之心性與情感，使禮和秩序之規(guī)范內(nèi)化為人心之自覺(jué)自律而終得落實(shí)。在荀子的教化理論中，“樂(lè)合同，禮別異，禮樂(lè)之統(tǒng)，管乎人心矣”（《荀子·樂(lè)論》），禮之經(jīng)在于顯發(fā)人之真誠(chéng)敬意而教人踐履秩序之規(guī)范，樂(lè)之情在于直達(dá)人心而化外在規(guī)范為人之清明心志和德性，禮樂(lè)相統(tǒng)使得教與化、規(guī)范與德性、秩序與和諧相互融通而落實(shí)于人心。故荀子云：“樂(lè)者，天下之大齊也，中和之紀(jì)也”（《荀子·樂(lè)論》），樂(lè)蘊(yùn)涵著中庸之道，君臣聽(tīng)之則和敬，父子兄弟聽(tīng)之則和親，長(zhǎng)少貴賤聽(tīng)之則和順，樂(lè)“審一以定和”（《荀子·樂(lè)論》），導(dǎo)引人在禮之分異中尋思和體認(rèn)禮之一道，并在此中感化人心、變化風(fēng)俗，使天下和睦治平?？梢?jiàn)，“禮義立，則貴賤等矣，樂(lè)文同，則上下和矣”《禮記·樂(lè)記》，禮為天地之序，樂(lè)為天地之和，有禮而無(wú)樂(lè)或有樂(lè)而無(wú)禮皆不能安倫與化物，只有禮樂(lè)相統(tǒng)方能極成人倫有序之架構(gòu)與社會(huì)諧和之秩序。綜而言之，荀子以禮統(tǒng)樂(lè)、以樂(lè)通禮，在禮樂(lè)之教化中轉(zhuǎn)變?nèi)酥匀毁|(zhì)性，陶冶人之心性情感，使人情理融洽、志意清明，“人自盡其心而涵厚其德”[8]（P109），并由人之成德而使整體之社會(huì)進(jìn)達(dá)“天下皆寧，美善相樂(lè)”（《荀子·樂(lè)論》）的“群居和一”之境。